楊鐵 武漢大學(xué)文學(xué)院 430072

一、引言

在整個中國哲學(xué)史的體系構(gòu)架中，宋明理學(xué)，可以說得上是其于春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴”后的又一思想活動高峰。縱觀宋明理學(xué)長達幾百年的發(fā)展歷程，其中涌現(xiàn)出了許許多多的理學(xué)大家，也創(chuàng)造出許多令人欽佩不已的思想成果。而“萬物一體”的思想，就是其中之一項，歷來為諸多理學(xué)大家所熱論闡發(fā)。由于敘述的需要，在本文沒有明確說明“理學(xué)”為宋明理學(xué)的情況下，暫以其指狹義的“程朱理學(xué)”。

二、初現(xiàn)端倪

在宋明理學(xué)的思想歷程中，“萬物一體”的產(chǎn)生較早可以追溯到張載的“民胞物與”學(xué)說。張載在他的《西銘篇》中曾提出：“民吾同胞，吾物與也”。①其中意義，就是說不僅僅民眾是我的同胞，世間的萬事萬物同我都是朋友。從這個意義上講，可以說“民胞物與”已經(jīng)帶有著“萬物一體”思想的內(nèi)在意味了。當(dāng)然張載也有所側(cè)重之處，在這里他提出的“民胞物與”思想主要是想為人們自身塑立高度的道德自覺作一種理論依據(jù)方面的闡釋。也就是說，“民胞物與”的提出，就是想通過幫助人們更好地認(rèn)識到其與宇宙萬物的同根同源（即是“氣”），來喚起人們應(yīng)有的道德?lián)?dāng)。但是在強調(diào)其學(xué)說道德建設(shè)作用的同時，他也間接地承認(rèn)了人類與萬物息息相通、共為整體的思想，也就是所謂的“視天下無一物非我”?？梢哉f，他提出了“視天下無一物非我”的已然帶有了“萬物一體”的內(nèi)在思想。

三、從“渾然與物同體”到“理一分殊”

自張載之后，“萬物一體”思想的熱潮得到了長時間的延續(xù)。北宋程顥在其《識仁篇》中就出現(xiàn)了“仁者，渾然與物同體”②的說法。南宋的朱熹則在《朱子語類》中談到：“而物物各異其用，然莫非一理之流行也”。③王陽明也有著“心外無物”的思想表述?？偠^之，他們的這些思想都有其共同之處，即都與“萬物一體”相聯(lián)系并在大的思想方向上表示認(rèn)可。但于具體內(nèi)容，則不盡相同。在此，由于程顥與朱熹同屬理學(xué)的重要代表，我們不妨將其先加探究。

在《識仁篇》中，程顥作出過如下的描述：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”。④可見，他已經(jīng)將“以天地萬物為一體”、“渾然與物同體”視為“仁”的基本特征。同時，程顥的“萬物一體”思想在把自己與宇宙萬物共為一體的基礎(chǔ)之上，還添加了新的潛在內(nèi)涵，即他所補充的“如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”。也就是說，程顥對“萬物一體”思想的看待更趨向于將宇宙萬物看成自己身體的一部分。在某種程度上講，這種看法進一步拉進了個體與宇宙萬物的距離感，但是卻描述成了人體與器官的關(guān)系，帶有著些許不平等的意味。

而反觀朱熹“理一分殊”學(xué)說中的“萬物一體”思想，則有所不同。按道理來說，朱熹的“理一分殊”學(xué)說原本是用于闡明其理學(xué)結(jié)構(gòu)中普遍性與特殊性的關(guān)系問題，既有“理一”，又有“分殊”，既有對普遍性的理解，又有對“特殊性”的表述。然而在這里，我們不可只看其“理一”即關(guān)于普通性的內(nèi)容，而忽略其“分殊”方面的講解。只有將兩者相結(jié)合，才能更好更全面地看待朱熹的“萬物一體”思想。《朱子語類》曾有過如下的表述：“理只是這一個，道理則同，其分不同”，⑤“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾?！雹蘧C合這些表述，朱熹認(rèn)為，萬物各有各的不同，但是在普遍原理上都是同一的，即“理”。正如他講的“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也”。概而言之，他的“萬物一體”思想是站在宏觀的的角度得出的結(jié)論，與程顥的“渾然與物同體”有較大的差別。

話題至此，我們不妨對程顥、朱熹關(guān)于“萬物一體”的思想理論進行認(rèn)真的回顧與審視。程顥的“渾然與物同體”講求的是要將自己與宇宙萬物看成一個相互聯(lián)系的整體，甚至是將宇宙萬物看成自己身體之一部分。而朱熹則超越具體事物層面，從普遍原理上談及“萬物一體”。探其原因，或許還是其各自學(xué)說的立根之處不盡相同。程顥雖然也是認(rèn)為“理”是宇宙萬物的根本，其對“理”的理解也包含了“天道”、“物理”、“性理”、“義理”四個方面。但由于受其對精神境界層面的側(cè)重，他對于“理”的應(yīng)用往往也就受限于道德一詞。這也是其學(xué)說常常被后來某些學(xué)者誤視為“心學(xué)”源頭的原因。同樣，其“渾然與物同體”學(xué)說也無疑受到了這種影響。由于道德的主體是人，所以其學(xué)說也自然而然、一步步地由“渾然與物同體”變?yōu)椤皽喨慌c物同理”，最后變?yōu)椤皽喨慌c物同我”了。隨著理學(xué)的逐漸發(fā)展，至南宋集大成者的朱熹，其對“理”的認(rèn)識與應(yīng)用則顯得更為成熟。從他關(guān)于“理”的闡述中，“理也者，形而上之道也，生物之本也”，我們可以看出其對“理”的理解已是宋明理學(xué)體系真真正正的“理”，用以指代宇宙本源，包含著事物的規(guī)律與道德的原則兩大最主要意義。而他的“理一分殊”學(xué)說中，也是將人與宇宙萬物最終同一于“理”，同一于宇宙的普遍法則。由此，在朱熹的“萬物一體”思想中人與萬物即便在具體形式上各有不同，但都統(tǒng)一于“理”之下?！袄怼笔浅挥谑峦獾?，兩者在其體系中是平級的關(guān)系。

俗話說，“一葉知秋”，我們或可以從程顥、朱熹關(guān)于“萬物一體”思想的闡釋表述中體會到“理學(xué)”內(nèi)部的流變與認(rèn)識到“理學(xué)”的成熟。

四、王陽明之“心外無物”

其實在上文中，我們對王陽明的“心外無物”已有所提及。與朱熹的“理一分殊”相同，王陽明的“心外無物”學(xué)說也不是完全用于闡發(fā)“萬物一體”思想的。但于其相關(guān)表述及內(nèi)在思想歷程中，我們或可以窺見一斑。

王陽明認(rèn)為，“意之所在便是物”、“無心外之理，無心外之物”。⑦在他看來，“物”是人的意象對象、意識對象。需要說明的是，雖然王陽明于此曾明確指出這里的“物”是“事”的意思，但是放眼于其整體學(xué)說結(jié)構(gòu)，其“物”的概念仍然沒有排除實在的客觀物體，由此我們暫且將其當(dāng)成一般的“物”義理解。而王陽明關(guān)于“萬物一體”的思想正是包含于這種看法之中。由于沒有脫離意識主體的意識對象，所以能脫離作為意識主體的“心”而獨立存在的“物”的可能性是沒有的，即所謂的“心外無物”。在某種意義上講，萬物統(tǒng)一且同一于“心”，都是“心”的附生物。這也是王陽明關(guān)于“萬物一體”的思想的基本內(nèi)容。

在此聯(lián)系到朱熹的“理一分殊”，我們不難發(fā)現(xiàn)，王陽明與朱熹關(guān)于“萬物一體”的思想恰有幾分“異工同曲之妙”。拋開其論證闡發(fā)過程的不同，兩者的結(jié)論但甚為接近，一個是同一于“理”，一個是同一于“心”。由于“理”、“心”二字正是程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的根本所在，在此我們且不妨引入本體論的角度加以探討。分別作為“理學(xué)”的集大成者與“心學(xué)”的集大成者，朱熹與王陽明關(guān)于“萬物一體”思想的分歧無疑要歸結(jié)于其本體論的不同。朱熹講“理”，認(rèn)為“理”是宇宙萬物的本源，王陽明倡“心”，“心即理”、“心外無理”。從這種角度考慮，兩者必然要將宇宙萬物歸根到自己的學(xué)說核心之中。由此可見，朱熹王陽明關(guān)于“萬物一體”思想的分歧在根本上已成為必然，而我們也可從中看到理學(xué)與心學(xué)的相離之處。

五、再回首

通過“萬物一體”思想在程顥、朱熹、王陽明各處的分歧所在，以探究理學(xué)內(nèi)部的思想流變及其與心學(xué)的根本差異。這種觀察方法從邏輯上講還只是一種“歸納”，其可行性還需要我們進一步的考慮論證。否則，難免會落入以偏概全、一管窺天的思想誤區(qū)。在此，我們不妨“反其道而行之”，從本體論的源頭對這種觀察方法進行補充性的論證，即其關(guān)于“萬物一體”思想的分歧是不是由本體論的不同造成的。

眾所周知，宋明理學(xué)在我國古代思想史上占有著極為重要的地位，其理論的思辨性、縝密性已達到超高的境界。在這種治學(xué)傳統(tǒng)下，本體論也成為了理學(xué)家們無可回避的首要問題。幾乎所有的理學(xué)思想，如人性論、宇宙發(fā)生論等，都是理學(xué)家們在關(guān)于本體論問題的解答的基礎(chǔ)之上發(fā)展延伸而來的。同樣，“萬物一體”思想作為諸多理學(xué)家們所津津樂道的熱門話題，自然而然地也應(yīng)包括在本體論的延伸發(fā)散之列。從此意義上講，我們所使用的觀察方法確有可循之理、確是合情合理。

六、結(jié)語

關(guān)于“理學(xué)”內(nèi)部的思想流變問題及理心差異問題，我想肯定存在著許多的研究方法、觀察方法可供我們?nèi)ミx擇、去使用。在此，從“萬物一體”的角度考量該問題也只是其中之一。但俗話說：“殊途同歸”，最終希望的是我們能以此對“理學(xué)”內(nèi)部的思想流變及其與“心學(xué)”的根本差異有著更好的認(rèn)識與看待！