何晶 王炳煌 黃蓉

摘 要： “關(guān)系自我”（Relational Self）既是“心理學(xué)中的關(guān)系革命”的產(chǎn)物，也是后現(xiàn)代思潮的產(chǎn)物。它對(duì)現(xiàn)代西方占統(tǒng)治地位的“自我”概念進(jìn)行了挑戰(zhàn)，用關(guān)系性的自我替代了獨(dú)立自足的自我，用開放的“過程自我”替代了封閉靜止的自我，用多元“創(chuàng)生的自我”取代了一元同一的自我。對(duì)青少年的人格養(yǎng)成，關(guān)系自我具有十分重要的啟迪意義。它既有助于克服青少年的自我中心主義，又有助于鼓勵(lì)青少年告別封閉的舊我，創(chuàng)生新的自我，同時(shí)也啟發(fā)我們營(yíng)造健康的生態(tài)環(huán)境和和諧的社會(huì)關(guān)系，從而為青少年的人格養(yǎng)成創(chuàng)造良好條件。

關(guān)鍵詞： 關(guān)系心理學(xué); 后現(xiàn)代心理學(xué); 關(guān)系自我; 過程自我; 創(chuàng)生自我; 人格養(yǎng)成

中圖分類號(hào)： B84-069; B844.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2019.05.001

產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代的關(guān)系心理學(xué)是西方后現(xiàn)代心理學(xué)特別是建設(shè)性后現(xiàn)代心理學(xué)的一個(gè)重要組成部分，其主要代表人物有美國(guó)后現(xiàn)代心理學(xué)家卡羅爾·吉利根、科尼斯·格根、大衛(wèi)·洛伊、約翰·布坎南、加拿大心理學(xué)家麥基卓、黃煥祥（Bennet Wong）等人。從關(guān)系的視域出發(fā)，關(guān)系心理學(xué)產(chǎn)生了一系列重要的理論成果，在西方社會(huì)發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。其對(duì)現(xiàn)代西方占統(tǒng)治地位的“自我”概念的挑戰(zhàn)以及在此基礎(chǔ)上所提出的“關(guān)系自我”概念既構(gòu)成了關(guān)系心理學(xué)的重要理論內(nèi)容，也是其重要成果之一。本文著重勾勒關(guān)系心理學(xué)視域下的自我概念的基本理論內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上探討一下這一新的自我概念對(duì)于青少年人格養(yǎng)成的啟迪意義。

一、 挑戰(zhàn)現(xiàn)代西方占統(tǒng)治地位的“獨(dú)立自我”概念

“自我”是現(xiàn)代心理學(xué)中的一個(gè)基石性的概念。按照我國(guó)學(xué)者的考證，自弗洛伊德建立起自我的概念以來，各種心理學(xué)流派都對(duì)自我進(jìn)行了大量的研究，例如詹姆斯的“經(jīng)驗(yàn)我”、羅杰斯的“真實(shí)自我、理想自我”。不論各個(gè)流派關(guān)于自我的概念、自我的結(jié)構(gòu)、自我的形成過程、自我的研究方法存在多大差異，但都有一個(gè)共同的特點(diǎn)：各心理學(xué)流派都認(rèn)為自我是存在于某個(gè)地方的一個(gè)實(shí)體”[1]。所謂“實(shí)體”，按照笛卡爾的界定，就是某種獨(dú)立不依的東西，它自己就可以存在，無需依靠別的什么東西?，F(xiàn)代心理學(xué)家普遍將“自我”看作這樣一個(gè)實(shí)體，看成是“一個(gè)獨(dú)特的持久的同一身份的我”[2]。這樣一個(gè)自我是絕對(duì)獨(dú)立“自主的”、“自我創(chuàng)造的”、“首位一貫的”[3]?，F(xiàn)代心理學(xué)中后來的自我實(shí)現(xiàn)，自我滿足，自我成就等重要概念都是建立在這一概念基礎(chǔ)上的。

而關(guān)系心理學(xué)則致力于挑戰(zhàn)這樣一個(gè)獨(dú)立自足的“自我”的概念。作為關(guān)系心理學(xué)的重要理論先驅(qū)，早在1977年，卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）在其著名的《不同的聲音》一文中就開始了這一挑戰(zhàn)。在文章中她向主流的心理學(xué)家弗洛伊德、埃里克森、皮亞杰和柯爾伯格等人的心理學(xué)理論發(fā)出挑戰(zhàn)，質(zhì)疑了自柏拉圖到皮亞杰以來對(duì)男性主導(dǎo)的“分離的自我”概念的偏愛，并發(fā)現(xiàn)在以弗洛伊德、埃里克森、皮亞杰和柯爾伯格為代表的西方發(fā)展心理學(xué)中，所謂“發(fā)展”被等同于“男性的”發(fā)展，所謂的“自我”被等同于男性的自我，亦即被等同于“個(gè)體化、分離、權(quán)利以及自主性”。在此基礎(chǔ)上，女性的自我，依戀、關(guān)系和聯(lián)系以及關(guān)懷與愛在心理發(fā)展中的作用受到遮蔽和排斥[4]。在新近出版的《關(guān)系性的存在》一書中，格根明確提出將自己批判的矛頭指向（第一次）“啟蒙運(yùn)動(dòng)的獨(dú)立自我觀”[5]。她很清楚，自己對(duì)西方占主流地位的現(xiàn)代自我概念的挑戰(zhàn)將會(huì)“令人不舒服”（discomforting）[5]。因?yàn)樾睦韺W(xué)中的本質(zhì)主義-執(zhí)著于擁有特定精神過程和機(jī)制的個(gè)體概念，一直是西方文化傳統(tǒng)的“一個(gè)中樞性的特征”（a pivotal feature）[6]。

盡管如此根深蒂固，但歷史學(xué)家的研究表明，作為單獨(dú)的、分離的個(gè)體的自我概念，是人類一個(gè)最近的發(fā)明，它只有400年的歷史，換句話說，它是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物[5]。從現(xiàn)代早期的笛卡爾、洛克和康德到當(dāng)代關(guān)于心靈與大腦的討論，哲學(xué)家一直強(qiáng)烈支持封閉的存在概念。在許多方面，西方哲學(xué)的地標(biāo)是它的二元論即“關(guān)于心與世界、主體與客體、自我與他者的二元對(duì)立的假定”[5]。在麥克默里看來，標(biāo)舉二元論的現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者笛卡爾的“我思”事先便預(yù)設(shè)了思想與行動(dòng)的二元論、主體與客體的二元論，這種二元論預(yù)先排除了考慮任何“關(guān)系中的人”的可能性[3]。它給人們一種“錯(cuò)誤的印象”，似乎“人們可以并且應(yīng)該能夠離開他者的支撐而生活”[7]。這意味著，要成為自我，我必須成為某種分離的東西。

按照著名過程哲學(xué)家凱瑟琳·凱勒的分析，不論是我們的神話和宗教，還是我們的哲學(xué)和我們的文明都堅(jiān)持這樣一個(gè)假定，即個(gè)人是孤絕的存在：我是與我周圍的人和世界分開的，我在本質(zhì)上是每時(shí)每刻都保持同一的。我們的常識(shí)以“獨(dú)立”和“自主”名義把分離等同于我們所珍惜的自由[8]。凱勒進(jìn)一步從語源學(xué)的角度進(jìn)行了考證，發(fā)現(xiàn)“自我需要分離”的假定已經(jīng)深深根植于西方的語言中。拉丁文的“自我”（Se）意味著“靠自己的力量”、“獨(dú)立地”。成為一個(gè)人自己，必然意味著脫離關(guān)系。對(duì)我們的文化來說，“正是分離鋪就了成為自我的路”[8]。當(dāng)代的人類學(xué)研究也證明了這一點(diǎn)。

按照著名后現(xiàn)代人類學(xué)家吉爾茲的分析：這樣一個(gè)西式的作為意識(shí)、情感、判斷和行動(dòng)中心的封閉的獨(dú)一無二的自我概念，雖然在西方人眼里被看作是普世的，其實(shí)如果放在世界文化的版圖上看，它似乎是一個(gè)特殊的甚至“古怪的理念”（peculiar idea）[9]。一些西方學(xué)者通過比較研究發(fā)現(xiàn)，與西方“實(shí)體”先于“關(guān)系不同”，東方思維是“關(guān)系在先的”[3]。按照著名比較哲學(xué)家安樂哲（Roger Ames）先生的分析，“整個(gè)中華文化有個(gè)共享的領(lǐng)域，無論儒家、佛家還是道家，作為它們出發(fā)點(diǎn)的價(jià)值觀、意識(shí)傾向與行為，都是基于對(duì)關(guān)系至關(guān)重要——“關(guān)系為本”的認(rèn)識(shí)”[10]。因此之故，在中國(guó)人的頭腦中就“從沒有這樣一個(gè)實(shí)體性的自我（substantial self）概念”[7]。“關(guān)系”是中國(guó)人自我概念中至關(guān)重要的內(nèi)涵。中國(guó)人的自我是最富有互動(dòng)色彩的，“中國(guó)人的生命只有透過與他人的共存才能彰顯其意義”[11]。

在格根看來，不僅如亞洲等非西方文化中沒有這樣一個(gè)高高在上的自我概念，就是在現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的西方，這樣一個(gè)與共同體對(duì)立的“霸道”的自我也是不存在的[12]?？梢?，現(xiàn)代西式自我絕非什么永恒存在的普世理念。

在關(guān)系心理學(xué)家看來，雖然這樣一個(gè)西式自我概念廣受追捧，不僅被用來為自由主義經(jīng)濟(jì)制度辯護(hù)，而且也被用來“證明民主制度、公共教育和司法程序的合法性”[5]，然而這個(gè)“虛構(gòu)的”自我“已變成隨時(shí)對(duì)人施展騙術(shù)的故事”。它不僅不是救治世界弊病的藥方，而且恰是“使這種疾病本身加重、惡化的東西”[10]。

關(guān)系心理學(xué)家強(qiáng)調(diào)，伴隨“關(guān)系轉(zhuǎn)折”的發(fā)生和“全球相互依賴意識(shí)”的覺醒[12]，所謂純粹自主自足的“現(xiàn)代自我”觀念正面臨巨大的挑戰(zhàn)，日益陷入危機(jī)。從理論上看，現(xiàn)代自我陷入如下三個(gè)誤區(qū)：第一，現(xiàn)代自我由于過于強(qiáng)調(diào)分離往往導(dǎo)致社會(huì)異化或者孤獨(dú);第二，現(xiàn)代自我傾向于將社會(huì)析拆成孤絕的個(gè)體，從而毀滅了社會(huì)的團(tuán)結(jié)，鄰里關(guān)系和其他各種社會(huì)關(guān)系;第三，現(xiàn)代自我完全無法理解我們是如何被我們的人際關(guān)系，我們的文化和語言所創(chuàng)造的[3];第四，現(xiàn)代自我由于過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體和自我的中心地位，極易走向個(gè)人主義和自我中心主義。而現(xiàn)代個(gè)人主義最大的短板就是對(duì)關(guān)系有意無意的忽視，或者說對(duì)個(gè)體與群體關(guān)系理解的錯(cuò)位。個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自然權(quán)利，把社會(huì)看作是由孤立的原子式的個(gè)人構(gòu)成的。由于對(duì)個(gè)體的強(qiáng)調(diào)，社會(huì)被看作是第二位的、派生的，是一種人為的建構(gòu)或由個(gè)人形成的契約。而個(gè)人則是自然的、第一位的。這無疑撕裂了個(gè)人與社會(huì)的和諧關(guān)系。在這個(gè)過程中，由于對(duì)個(gè)人主義的高揚(yáng)，關(guān)系、共同體和公共性失落了。社會(huì)共同體只具有外在價(jià)值，是外在的。其價(jià)值僅僅在于服務(wù)于個(gè)體對(duì)自我利益的追求。這種個(gè)人主義以及它的表現(xiàn)形式——自我中心主義忘記了內(nèi)在關(guān)系的價(jià)值，忘記了人是在關(guān)系中滋養(yǎng)、成長(zhǎng)和繁榮的?！罢窃陉P(guān)系中人們尋找到生命的意義”[13]。

這種強(qiáng)調(diào)自主分離的現(xiàn)代自我不僅理論上存在短板，而且在實(shí)踐上也造成了非常嚴(yán)重的負(fù)面后果。其最大的負(fù)面后果是產(chǎn)生大量“碎化的自我”，導(dǎo)致精神上的無根，產(chǎn)生心理上的孤獨(dú)。對(duì)于當(dāng)今社會(huì)普遍彌漫的孤獨(dú)感，現(xiàn)代自我負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

西方有關(guān)研究資料表明，孤獨(dú)感已成為現(xiàn)代人的通病。美國(guó)心理學(xué)家近年的一個(gè)調(diào)查為現(xiàn)代都市人的孤獨(dú)感提供了最有力的佐證，在400名受訪者中，百分之百的人自稱常感孤獨(dú)。世界上最發(fā)達(dá)最現(xiàn)代化的美國(guó)，已成為“地球上最孤獨(dú)的地方”[14]。

這種孤獨(dú)感與內(nèi)在聯(lián)系的缺失不無關(guān)系，而孤獨(dú)感又與“情緒癌癥”（emotional Cancer）的產(chǎn)生密切相關(guān)。早在20世紀(jì)50年代中期，美國(guó)著名心理學(xué)家勞倫斯·萊西就曾對(duì)一組癌癥患者的生活史做過調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)這些患者的一個(gè)共同特點(diǎn)是，從童年時(shí)開始便留下不同程度的心理創(chuàng)傷。他們或早年喪母，或青年失戀，或中年喪偶，或老年失子。所有這些精神刺激，使他們變得沉默寡言、顧影自憐，對(duì)生活失去信心，對(duì)工作缺乏熱忱，進(jìn)而抑郁悲傷、情緒緊張、精神壓力沉重，最終導(dǎo)致癌癥的發(fā)生[15]。

在關(guān)系心理學(xué)家看來，雖然這樣一個(gè)“自我”是一個(gè)現(xiàn)代西方人“集體的建構(gòu)”，是集體創(chuàng)造的產(chǎn)物，但如果這一創(chuàng)造是束縛性的、壓迫性的和毀滅性的，我們就該考慮放棄這一建構(gòu)，創(chuàng)造出其他可替代性的方案。

二、 發(fā)展一種后現(xiàn)代的“關(guān)系自我”概念

“關(guān)系自我”（relational self）就是這種新的替代方案。與解構(gòu)性后現(xiàn)代主義“完全否棄”現(xiàn)代孤立自足的自我相反，關(guān)系心理學(xué)家試圖“重建作為關(guān)系的和社會(huì)的自我”[7]，發(fā)展一種建設(shè)性的后現(xiàn)代的“關(guān)系性自我”的概念。它用關(guān)系性的自我替代了獨(dú)立自足的自我，用開放的“過程自我”替代了封閉靜止的自我，用多元“創(chuàng)生的自我”取代了一元同一的自我。而將“關(guān)系”而非“自我”作為心理狀態(tài)和身體狀態(tài)的“基礎(chǔ)”被當(dāng)代西方社會(huì)稱之為“心理學(xué)中的關(guān)系革命”[16]。格根則稱之為哥白尼革命式的“文化轉(zhuǎn)向”，亦即由把“自我”看作社會(huì)世界的中心轉(zhuǎn)向?qū)ⅰ瓣P(guān)系”看作中心[6]。具體地說，與現(xiàn)代自我相比，建設(shè)性的后現(xiàn)代自我具有“關(guān)系的自我”、“過程的自我”和“創(chuàng)生的自我”三大特性。

（一） 關(guān)系的自我

所謂關(guān)系的自我，就是強(qiáng)調(diào)我們是關(guān)系性的存在。自我是關(guān)系性的，決定自我本性的是關(guān)系，正是關(guān)系構(gòu)成了自我，離開關(guān)系沒有自我可以存在。不過，關(guān)系心理學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)：他們所說的“關(guān)系”不是指分離的自我之間的外在關(guān)系，而是內(nèi)在關(guān)系或“有機(jī)關(guān)系”[12]。它是一個(gè)先于這個(gè)所謂自我概念的協(xié)同過程。格根對(duì)此寫道：“我的希望是證明”，事實(shí)上一切可理解的行為“都寓居在生生不息的關(guān)系過程中”[5]。從這樣一種立場(chǎng)出發(fā)，他認(rèn)為“不存在孤絕的自我或完全私人的經(jīng)驗(yàn)?！毕喾?，“我們寄身于一個(gè)共同建構(gòu)的世界。我們永遠(yuǎn)是從關(guān)系中涌現(xiàn)出來的。我們不可能逃離關(guān)系，即使在我們最私密的時(shí)刻，我們也從不是孤單的”[5]。著名《自我的根源》一書的作者查爾斯泰勒也強(qiáng)調(diào)，我們的自我是在共同體中，在與他人的對(duì)話中形成的[17]。在過程哲學(xué)家看來，大千世界的一切，從親戚、朋友、同事，到山川大地、花草動(dòng)物，都構(gòu)成了我們自我的一部分，也可以說都是我們的“真我”[18]。這方面，關(guān)系心理學(xué)妙合了中國(guó)古人的天人合一理論。用懷特海的話說，自我是“整個(gè)宇宙的合生”[19]。

需要指出的是，“關(guān)系自我”概念的產(chǎn)生不是孤立的，它是后現(xiàn)代思潮特別是建設(shè)性后現(xiàn)代思潮的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)表征的是整個(gè)西方社會(huì)對(duì)個(gè)人主義的不滿與對(duì)關(guān)系和聯(lián)系的渴望。人們意識(shí)到，人是關(guān)系的存在。只有在對(duì)他人的關(guān)系中，我們才作為人而存在。“去存在不是去成為“孤立自主的”，而是“成為關(guān)系中的人”。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義那里，“自我是徹底的社會(huì)的和關(guān)系的”[7]?！俺蔀橐粋€(gè)人也就是成為一個(gè)愛人者”[20]。按照著名后現(xiàn)代哲學(xué)家列維納斯的分析，“發(fā)現(xiàn)我們面對(duì)另一個(gè)人，令我們覺醒，意識(shí)到自己的責(zé)任感——一種對(duì)他者的無限責(zé)任……。通過委身他者，我踐行這種責(zé)任感，不管是情愿還是不情愿。完全拒絕這種責(zé)任感，無異于謀殺。完全接受則等同于完美的愛”[20]。在列維納斯那里，責(zé)任既是先于現(xiàn)象的，也是先于本體的。正是對(duì)他者的責(zé)任，構(gòu)成了我們存在意義的來源。也正是站在這樣一種關(guān)系的立場(chǎng)，列維納斯拒絕笛卡爾的“我思”作為理解我們自己存在的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)列維納斯來說，他者不是個(gè)客體，不是一個(gè)在根本上可以與自我分開的東西。個(gè)人的主體性不是獨(dú)立于他者的，相反，個(gè)人的意識(shí)是由他者的存在構(gòu)成的。在這個(gè)意義上，一個(gè)人在根本上是對(duì)他者負(fù)有責(zé)任的。

正是從關(guān)系的立場(chǎng)出發(fā)，關(guān)系心理學(xué)家不滿意現(xiàn)代的自我概念。認(rèn)為它含有太濃厚的個(gè)人主義的色彩。而實(shí)際上，“個(gè)人的概念并不具有在先性，它只是“關(guān)系性的過程的一個(gè)副產(chǎn)品”（a byproduct of relational process）[5]。作為個(gè)體的自我僅僅是“關(guān)系的過程的衍生物?！闭嬲哂性谙刃缘氖顷P(guān)系特別是內(nèi)在關(guān)系。我們是關(guān)系性的存在。生態(tài)哲學(xué)的創(chuàng)始人奈斯則傾向使用“生態(tài)自我”概念以凸顯作為自然一部分的人與自然之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。在他看來，由于人與自然的密不可分性，“自我本質(zhì)上是生態(tài)的”[21]。法國(guó)人格主義心理學(xué)家伊曼紐爾·穆尼埃就曾強(qiáng)調(diào)：“我身上沒有什么東西不是與地球和血液混合在一起的”[22]。著名生態(tài)女性主義思想家查倫·斯普瑞特奈克則質(zhì)問道：如果“獨(dú)立自主的自我”的神話成為占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)，“那么，除了深深的孤立感外，我們還能合理地期待什么結(jié)果呢？”[23]受這種現(xiàn)代性主流意識(shí)形態(tài)的影響，在西方，人們錯(cuò)誤地認(rèn)為，“孤獨(dú)的牛仔”可以獨(dú)自存活。他與空氣、水和事物不發(fā)生任何互動(dòng)，“似乎他在分子水平上也與宇宙中的全部存在沒有任何聯(lián)系?！边@也是一種典型的人類中心主義立場(chǎng)。正是這種立場(chǎng)導(dǎo)致了“現(xiàn)代兒童在凌駕于自然至上的‘玻璃盒’中長(zhǎng)大成人”[23]，成為無根之人。這種無根的教育，不僅削弱了“對(duì)地區(qū)周邊聯(lián)系、文化模式和生態(tài)系統(tǒng)的敏感性?！倍抑苯訉?dǎo)致了我們與過去的決裂，與過去生命感的決裂，與周圍共同體的疏離，與大自然的隔絕[24]。

（二） 過程的自我

所謂過程的自我就是強(qiáng)調(diào)自我是動(dòng)態(tài)的，不是靜態(tài)的，是變動(dòng)不居的，而不是靜止不變的，也就是說，“自我永遠(yuǎn)是處于變化之中的”[18]。它并非某種超越時(shí)間的東西，而是在時(shí)間中的，隨著時(shí)間的變化而變化的。因此之故，關(guān)系心理學(xué)家不滿意現(xiàn)代西方語言中“自我”一詞的名詞性質(zhì)，因?yàn)樽鳛槊~，它給人一種“靜態(tài)的、恒久不變實(shí)體的意味?！倍蟋F(xiàn)代的自我則不是一個(gè)永恒不變的實(shí)體，而是一個(gè)過程，在這個(gè)意義上，它是個(gè)動(dòng)詞，也就是說，自我永遠(yuǎn)在過程的在生成中。它的存在即是它的生成，它的生成即是它的存在。一個(gè)人此刻做什么，他/她的自我就是什么，一個(gè)人此刻在經(jīng)歷什么，他/她的自我就是什么。你此刻在做壞事你就是個(gè)壞人，你此刻在做好事你就是好人。在這個(gè)意義上，關(guān)系心理學(xué)家傾向于用“我做故我在”代替笛卡兒的“我思故我在”。

在關(guān)系心理學(xué)家那里，自我不是單一“固定的”，而是多元的，“靈活變化的”[25]。自我不是一種狀態(tài)，而是一種不斷生長(zhǎng)的有巨大的可塑性、無限的可能性、無限的內(nèi)在深度的過程?！白晕摇笔恰耙粋€(gè)自童年以來通過本質(zhì)性的關(guān)系而不斷被形成的人”。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的名言是“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”。這講的是客觀事物的動(dòng)態(tài)性和過程性。而懷特海等當(dāng)代過程哲學(xué)家則強(qiáng)調(diào)：兩次踏進(jìn)同一條河流的不是同一個(gè)人。這講的是自我主體的動(dòng)態(tài)性和過程性。這無疑進(jìn)一步豐富了“一切皆流，萬物皆變”的辯證法思想。你或許會(huì)爭(zhēng)辯說，雖然經(jīng)歷了童年、青年、壯年，但“我張三還是我張三”。但你能在真正嚴(yán)格的意義上說，壯年的你和幼兒園的你是同一個(gè)人嗎？且不說你的體格相貌，就是你的識(shí)見修養(yǎng)、精神風(fēng)貌已迥然不同于那個(gè)幼兒的你。用關(guān)系心理學(xué)家的語言來說就是，如果我們鑲嵌在多重（過去的、現(xiàn)在的、存在的、想象的）關(guān)系中的話，自我的一致性就是個(gè)神話。自我是“多元的”、“飽和的”、變化的[26]，其所扮演的是一種在沒完沒了地改寫中的角色[27]。其實(shí)就是你的身體每時(shí)每刻也在發(fā)生著變化?？茖W(xué)研究表明，人體胃細(xì)胞7天更新一次;皮膚細(xì)胞28天左右更新一次;肝臟細(xì)胞180天更換一次;紅血球細(xì)胞120天更新一次;除了骨細(xì)胞更新需要7年外，在一年左右的時(shí)間，身體98%的細(xì)胞都會(huì)被重新更新一次[28]。這也從另一個(gè)側(cè)面證明了自我是處于變化過程中的，西方現(xiàn)代主義的“靜止的自我”是站不住腳的[7]。

（三） 創(chuàng)生的自我

與過程自我密切相關(guān)的是創(chuàng)生的自我。所謂“創(chuàng)生的自我”就是強(qiáng)調(diào)自我的創(chuàng)造性和創(chuàng)新性。在后現(xiàn)代的關(guān)系心理學(xué)那里，雖然拒絕“孤立自主”的自我，強(qiáng)調(diào)關(guān)系的重要習(xí)慣，但并不否認(rèn)自我的自由與創(chuàng)造性。相反，它高揚(yáng)創(chuàng)造性。強(qiáng)調(diào)作為主體，自我是“自我創(chuàng)造的”[25]。“自我在每一瞬間都經(jīng)歷了再創(chuàng)造——這就是自我的創(chuàng)造性，表現(xiàn)了自我成長(zhǎng)和變化的巨大可能性”[1]。與機(jī)械論視人為機(jī)器不同，“自我”被關(guān)系心理學(xué)家看作是“活生生的人”。它與生命息息相關(guān)。而生命的一個(gè)重大特征就是它的高度獨(dú)特性。這就是為什么我們很容易找到兩個(gè)尺寸相同的零件，但卻找不到兩片相同的樹葉。用懷特海的話來說，在本真的意義上，生命是“原創(chuàng)性的代名詞”[19]。創(chuàng)造性是人性的一個(gè)基本方面，用著名建設(shè)性后現(xiàn)代思想家大衛(wèi)·格里芬的表述就是：“從根本上說，我們是‘創(chuàng)造性’的存在物，每個(gè)人都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量，人類作為整體顯然最大限度地體現(xiàn)了這種創(chuàng)造性的能量。我們從他人那里接受創(chuàng)造性的奉獻(xiàn)，這種接受性同許多許多接受性價(jià)值（例如食物、水、空氣、審美和性快感等）一起構(gòu)成了我們本性的一個(gè)基本方面。但是，我們同時(shí)又是創(chuàng)造性的存在物，我們需要實(shí)現(xiàn)我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進(jìn)一步說，我們需要對(duì)他人做出貢獻(xiàn)，這種動(dòng)機(jī)和接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面”[29]。

由于“創(chuàng)造”是人的本質(zhì)屬性，因此對(duì)于建設(shè)性后現(xiàn)代思想家來說，活著就是去創(chuàng)造，去奉獻(xiàn)。因此，他們最推重的活動(dòng)是創(chuàng)造性的活動(dòng)，最推重的人生是富有創(chuàng)意的人生，最欣賞的英雄是從事創(chuàng)造的人而不是什么隨波逐流的“消費(fèi)英雄”或“購物狂”。同樣，理查德·羅蒂所要“重塑”的人的“自我形象”也是一種創(chuàng)造的形象。他的原話是：“我們的自我形象就會(huì)是去創(chuàng)造而不是去發(fā)現(xiàn)的形象，這是曾經(jīng)被浪漫主義用來贊美詩人的形象，而非被希臘人用來贊美數(shù)學(xué)家的形象”[30]。作為后現(xiàn)代主義圭臬的?？聦?duì)創(chuàng)造更是推崇備至。他曾經(jīng)很奇怪，人們?yōu)槭裁磳⒁粡堊雷樱豢脴洚?dāng)作藝術(shù)對(duì)象，而卻不把生活本身當(dāng)作藝術(shù)對(duì)象。在福柯的心目中，生活本身就是活生生的創(chuàng)造，因此是最好的藝術(shù)品。對(duì)創(chuàng)造性的迷戀深深地植根于?？碌乃枷胫?，在?？驴磥?，生活的真正樂趣就在于創(chuàng)造[24]。

如果說，“去創(chuàng)造”、“去尋找另一條路”，是后現(xiàn)代人最欣賞的一句話，那“告別封閉的老我，走向新的自我”則是關(guān)系心理學(xué)所推重的“創(chuàng)生的自我”的精髓。正是這種超越自我的精神造就和譜寫了多彩的“創(chuàng)意的人生”[24]。

三、 “關(guān)系自我”概念對(duì)青少年人格養(yǎng)成的啟迪意義

青少年是建設(shè)生態(tài)文明和振興中華的主力軍，他們的思想品德、精神信仰、價(jià)值追求和心理素質(zhì)直接關(guān)系到國(guó)家的前途和中華民族的偉大復(fù)興。因此，如何幫助青少年養(yǎng)成良好人格，塑造高尚人生觀、道德觀和價(jià)值觀，是教育工作者和心理工作者必須正視的重大問題。這方面關(guān)系心理學(xué)的“關(guān)系自我”概念對(duì)我們不無啟迪意義。

（一） 有助于克服青少年的自我中心主義

受西方個(gè)人主義思潮的影響，自我中心主義成為我國(guó)青少年中思想品德中的“最突出的問題”[31]。自我中心主義的一個(gè)最突出表征是“唯我獨(dú)尊”。凡事都“以我為中心”，特別重視自我存在、自我感覺、自我價(jià)值，而漠視他人的存在與感受，輕視他人的生命價(jià)值，視自己為神圣，視別人為草芥，習(xí)慣于用自己的欲望統(tǒng)治他人，常讓自我利益吞沒他人利益。相應(yīng)地，是同情心的極度匱乏。只關(guān)心自己的各種需要和利益，對(duì)與己無關(guān)的人和事達(dá)到了超乎尋常的冷漠程度，表現(xiàn)出毫無惻隱、同情、助人之心，因此而喪失了人性的善良，變得自私、封閉、麻木、脆弱、敏感、偏激，甚至殘忍，呈現(xiàn)出“走我的路，讓別人無路可走”的特點(diǎn)和做法”[32]。近些年來，大學(xué)生“硫酸潑熊”、同窗相殘、“虐貓事件”、藥家鑫交通肇事殺人案以及“復(fù)旦學(xué)生投毒案”，無一不是這種自我中心主義泛濫的產(chǎn)物。因此，自我中心主義的危害性是顯而易見的。按我國(guó)有學(xué)者的分析，自我中心主義“造成了人的價(jià)值追求的趨同化、人格的奴化、自我的物化、社會(huì)的‘散沙’化、社會(huì)關(guān)系的扭曲化或斷裂化的問題或后果”[32]。青少年是建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明和振興中華的重要依靠力量，其價(jià)值觀的優(yōu)劣“與祖國(guó)的前途命運(yùn)息息相關(guān)”，所以，糾正青少年的自我中心主義價(jià)值取向“勢(shì)在必行”[33]。

然而，在社會(huì)發(fā)展日益多元復(fù)雜的今天，把青少年的自我中心主義完全歸結(jié)于“思想品德問題”，進(jìn)而把匡正青少年的自我中心主義問題的重任一股腦兒地交給思想政治工作者是不夠的，必須發(fā)揮心理學(xué)特別是廣大心理工作者的作用，因?yàn)榍嗌倌甑淖晕抑行闹髁x問題，既是一個(gè)“思想品德問題”，也是一個(gè)“心理問題”，因此破解此問題亟需廣大德育工作者和心理工作者攜手作戰(zhàn)，亟需心理學(xué)的積極介入。這方面，關(guān)系心理學(xué)的自我概念可以起到一種獨(dú)特的作用，它可以幫助我們解構(gòu)和顛覆作為自我中心主義理論基石的“自我”概念。使青少年認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代“自我”概念理論上的虛妄性和現(xiàn)實(shí)中的危害性。意識(shí)到我們是關(guān)系性的存在。離開他者我們既無法存活，更別奢談發(fā)展。我們的自我和他者之間互相依存，相互滋養(yǎng)。一個(gè)人的繁榮發(fā)展有賴于他人的繁榮發(fā)展。用蘇哈克的話說，相互依存是我們的宿命。我們每一個(gè)人只是相對(duì)的中心，沒人是絕對(duì)的中心?！拔覀儾皇桥既坏叵嗷ヒ蕾嚕潜仨毴绱恕盵34]，否則我們一天都無法存活。

在解構(gòu)“獨(dú)立自足的自我”概念的基礎(chǔ)上，自覺培育青少年的感恩意識(shí)，不失為醫(yī)治青少年自我中心主義的一劑良方。在感恩教育中，循循善誘青少年思考如下問題：

是誰給了我生命？誰哺育我長(zhǎng)大？

沒有父母和親人的關(guān)愛，我有沒有今天？

是誰傳授我知識(shí)？是誰一直在為我的成長(zhǎng)做出無私的奉獻(xiàn)？

是誰提供我的衣食住行？是誰給我創(chuàng)造了安全的生存和成長(zhǎng)的環(huán)境？使我有了民族自豪感？

日常生活和學(xué)習(xí)中，是誰經(jīng)常給我許多理解和鼓勵(lì)？

沒有他人的幫助，我有無可能擁有今天的一切[35]？

作為“綠葉”，我們?nèi)绾螆?bào)答“根”的情義？

這些追問和反省無疑有助于幫助青少年消解“唯我獨(dú)尊”的執(zhí)迷，從而步出自我中心主義的誤區(qū)，生發(fā)出責(zé)任意識(shí)。因?yàn)樽晕覐乃吣抢锸芤媪级?，不僅他/她的存在是由他者構(gòu)成的，而且他/她的發(fā)展也是由他者支撐的。作為對(duì)他者和共同體的回饋，自我應(yīng)該盡一切可能為他者和共同體貢獻(xiàn)價(jià)值，用盧默的話說就是，真正的“關(guān)系自我”應(yīng)該幫助他人，使他人能夠?qū)蔡幍年P(guān)系，對(duì)所在的共同體“做出他最大的貢獻(xiàn)”[36]。

在培育青少年的感恩意識(shí)過程中，可以考慮把“孝意識(shí)”的培養(yǎng)作為出發(fā)點(diǎn)和突破口。“因?yàn)樾⒉粌H可以讓我們找到生命的歸屬感，而且可以激發(fā)我們的責(zé)任感和崇敬感”[37]。這或許就是《論語》所說的“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”。

（二） 啟發(fā)我們營(yíng)造健康的生態(tài)環(huán)境和和諧的社會(huì)關(guān)系

與傳統(tǒng)心理學(xué)往往“把注意力集中在青少年個(gè)體心理發(fā)展，而較少考慮青少年所處的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)即其社會(huì)文化環(huán)境”不同[38]，關(guān)系心理學(xué)對(duì)關(guān)系特別是內(nèi)在關(guān)系的強(qiáng)調(diào)啟發(fā)我們?yōu)榍嗌倌隊(duì)I造健康生態(tài)環(huán)境和和諧的社會(huì)關(guān)系，從而幫助青少年的人格養(yǎng)成。如果承認(rèn)關(guān)系是人的本質(zhì)性的構(gòu)成，那就意味著你擁有什么樣的關(guān)系，你就是什么樣的人。正是與父母，與子女，與兄弟姐妹，與朋友，與同事，與他者，與自然，與大大小小共同體的關(guān)系構(gòu)成了我們自己本身。這些關(guān)系是健康的，人也就是健康的。這些關(guān)系如果是不健康的，你就處于不健康的狀態(tài)之中，你就是個(gè)“病”人。那么，通過建設(shè)一個(gè)健康的環(huán)境和和諧的社會(huì)關(guān)系，將直接有助于青少年的健康成長(zhǎng)。這也就是為什么習(xí)近平總書記要倡導(dǎo)“清清爽爽的同志關(guān)系”。因?yàn)槊總€(gè)人都不是獨(dú)立的個(gè)體，而是社會(huì)關(guān)系中的一環(huán)。要營(yíng)造政治上的綠水青山，就必須處理和保持好黨員之間的純潔關(guān)系。“倡導(dǎo)清清爽爽的同志關(guān)系，規(guī)規(guī)矩矩的上下級(jí)關(guān)系”[39]。同理，健康和諧的人際關(guān)系也有助于青少年的人格養(yǎng)成。因?yàn)槊總€(gè)青少年都是置身于一定的社會(huì)環(huán)境亦即社會(huì)關(guān)系中的。這些關(guān)系的積極與否，健康與否直接影響著青少年的人格形成。這里所說的“環(huán)境”不僅包括通常意義上的家庭、學(xué)校和同伴，而且還包括虛擬世界。在互聯(lián)網(wǎng)盛行的今天，虛擬世界對(duì)青少年的影響絕對(duì)不容小覷。因?yàn)榻裉?，互?lián)網(wǎng)已“構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)特的自我表達(dá)的機(jī)會(huì)”，人們往往第一時(shí)間利用互聯(lián)網(wǎng)表達(dá)自己的“真實(shí)自我”。因此，互聯(lián)網(wǎng)對(duì)于青少年“未來的和潛在的自我”的形成具有重要影響[40]。有鑒于此，關(guān)系心理學(xué)家提示我們要充分占領(lǐng)虛擬世界的道德高地，確保其中充盈著正能量，避免其中的烏煙瘴氣影響青少年身心的健康發(fā)展。

關(guān)系心理學(xué)如此強(qiáng)調(diào)關(guān)系會(huì)不會(huì)導(dǎo)致對(duì)自我發(fā)展的束縛呢？站在現(xiàn)代的視角看，它們二者是矛盾的，但站在建設(shè)性后現(xiàn)代的視角看，內(nèi)在關(guān)系和自我的發(fā)展并不矛盾，它們彼此共存，相互促進(jìn)?！拔覕z入的越多，我越感到聯(lián)系，我個(gè)人的發(fā)展空間越大”[8]。用馬克思的話說就是，“一個(gè)人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展”[41]。以孔子為例，也正是在與他人的關(guān)系中，孔子修養(yǎng)了自己，發(fā)展了自己?！霸陂喿x《論語》時(shí)，我們面對(duì)的，是個(gè)以關(guān)系而構(gòu)成的孔子，他一生的道路，都是在以最大努力，履行許許多多身份角色之中走過的：他是個(gè)充滿呵護(hù)之心的家庭成員，他是個(gè)嚴(yán)格的先生、導(dǎo)師，他是個(gè)一絲不茍、拒腐蝕的士大夫，他是個(gè)熱心的鄰居和村社一員，他是個(gè)永久批評(píng)型的政治顧問，他是個(gè)感恩祖先的子孫，他是個(gè)特殊文化遺產(chǎn)的熱忱繼承者;其實(shí)，他也曾是個(gè)快樂少年以成人歌唱群的一員，在沂水畔嬉戲之余，唱著歌回家”[10]?？梢哉f，正是這些關(guān)系，構(gòu)成了孔子的一生，豐富了孔子的一生，成就了孔子的一生。這正印證了馬克思主義經(jīng)典作家所言的“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給自己”[42]。

事實(shí)上，當(dāng)代成功學(xué)的研究也表明，成功是15%的專業(yè)知識(shí)+85%的人脈。這意味著人脈和良好的人際關(guān)系是成功者的一個(gè)必備的重要素質(zhì)。根據(jù)哈佛大學(xué)就業(yè)指導(dǎo)小組調(diào)查結(jié)果表明，在數(shù)千名被解雇的雇員中，因人際關(guān)系不好而無法施展其長(zhǎng)處的竟達(dá)90%之多。心理學(xué)家高爾頓和阿爾波特的研究也表明，人格健全的人，都同別人有良好的交往和融洽的關(guān)系。他們能夠理解別人，容忍別人的不足和缺陷，能夠?qū)e人充滿同情，給別人以溫暖、關(guān)懷、親密和愛的能力。

（三） 鼓勵(lì)青少年告別昔日的舊我，創(chuàng)生新的自我

如果承認(rèn)生命是個(gè)過程，那就要承認(rèn)沒有人是完美的。青少年在成長(zhǎng)的過程中難免要遇到各種各樣的問題，走各種各樣的彎路，甚至犯下各式各樣的錯(cuò)誤。這個(gè)時(shí)候是依然故我，破罐破摔，還是用一種過程的眼光、發(fā)展的眼光看待這些問題？對(duì)此，關(guān)系心理學(xué)的創(chuàng)生自我概念不無啟迪作用。它可以幫助青少年走出昔日的舊我，通過建立新的關(guān)系而創(chuàng)生出新的自我，一個(gè)“更好，更豐富”的自我[27]。

傳統(tǒng)的心理咨詢師常常給人忠告是：“你需要愛你的自我”。此話聽起來沒錯(cuò)，但問題是：他/她需要愛那個(gè)自我呢？顯然不該是那個(gè)不成熟的、閉鎖的、狹隘自私的自我，而應(yīng)該是那個(gè)我們尊重和敬佩的開放陽光的成熟自我。在關(guān)系心理學(xué)看來，在很大程度上，這樣一個(gè)成熟的自我不是給定的，而是慢慢培育出來的。在此過程中，個(gè)體的主動(dòng)創(chuàng)造至關(guān)重要。因?yàn)樵陉P(guān)系心理學(xué)那里，“自我的變化”是個(gè)常態(tài)[26]，因?yàn)槲覀兪莿?chuàng)造性的存在。“無論你能否感受到，你都是一直在創(chuàng)造。你通過你所是的那個(gè)人，通過你的感受、你的有意識(shí)和無意識(shí)觀點(diǎn)和信念的總和、通過決定你行為和反應(yīng)的觀念、通過你的目標(biāo)和態(tài)度來進(jìn)行創(chuàng)造”[43]。這意味著，創(chuàng)造貫穿在你的整個(gè)生命中。你是你生命之書的作者。如果你過去人生腳本寫的不好，要學(xué)會(huì)改寫。要勇于丟棄舊我，創(chuàng)造新我?！盁o論我們是否創(chuàng)造過一副畫或一首詩，我們每個(gè)人都是生活的創(chuàng)造者，我們的生活就是我們的藝術(shù)?！盵44]

需要指出的是，關(guān)系心理學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)創(chuàng)生自我，但并非認(rèn)為我的自我是自說自話憑空創(chuàng)造自己的，相反，它是“在回應(yīng)世界的過程中創(chuàng)造自己的”[18]。所謂自我創(chuàng)造，在關(guān)系心理學(xué)那里體現(xiàn)在自我用多重的方式回應(yīng)世界?！白晕覄?chuàng)造意味著對(duì)于給定的環(huán)境做出新穎的回應(yīng)?！?[8]

在關(guān)系心理學(xué)看來，要走出舊我，創(chuàng)造新我，就必須拋棄“完美主義的幻覺”[43]。從接受自己的不完美做起。認(rèn)識(shí)到過去的那個(gè)自私的不成熟的舊我只是一種“低級(jí)的自我”，你現(xiàn)在的任務(wù)不是怨天尤人，而是將這個(gè)低級(jí)自我轉(zhuǎn)變成高級(jí)自我。這是一種“英雄壯舉”[44]。關(guān)系心理學(xué)認(rèn)為，當(dāng)我們拋棄了受害者的形象，不再認(rèn)為自己是個(gè)“無助的孩子”，而是把自己當(dāng)作生活的作者時(shí)，我們就會(huì)“體會(huì)到自身強(qiáng)大的創(chuàng)造潛力”[44]，從而活出自己的最佳生命狀態(tài)，活出優(yōu)雅，活出美，活出自己“個(gè)性的舞動(dòng)”[24]。

由于萬物都是相互聯(lián)系的，我們所做、所說、所想都會(huì)對(duì)世界的其他部分發(fā)生影響，因此，我們自我的改變將直接影響著世界的改變。我們活出了美，世界也就會(huì)變得日益美好，我們活出了善，世界也就會(huì)變得日益善良，一如英國(guó)女作家愛略特在其小說《米德爾馬契》中所寫的那樣：“世上善的增長(zhǎng)，一部分也依賴于那些微不足道的行為，而你我遭遇之所以不止如此悲慘，一半也得力于那些不求聞達(dá)、忠誠度過自己的一生，然后安息在無人憑吊的墳?zāi)怪械娜藗儭?。這種用自己“微小的行為促進(jìn)善的增長(zhǎng)”的想法無疑將成為激勵(lì)我們創(chuàng)生新我的巨大動(dòng)力。

[參考文獻(xiàn)]

[1] ?高峰強(qiáng).理性的消解：后現(xiàn)代心理學(xué)[M].濟(jì)南：山東教育出版社，2009：195.

[2] 黃希庭.人格心理學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社，2002：369.

[3] Paul C.Vitz，Susan M.Felch.The Self：Beyond the Postmodern Crisis[C].Wilmington：Intercollegiate Studies Institute，2006.

[4] Carol Gilligan.“In a Different Voice：Women’s Conceptions of Self and of Morality”[M]// Hester Eisenstein，Alice Jardine.The Future of Difference.New Jersy：Rutgers University Press，1985.

[5] Kenneth Gergen.Relational Being[M].Oxford：Oxford University Press，2009.

[6] Kenneth Gergen.“Technology and the Self：From the Essential to the Sublime.”[M]//In Grodin，D.and Lindlof，T.[eds.] Constructing the Self in a Mediated World.Thousand Oaks，CA：Sage Publications，1996：127-140.

[7] Nicholas F.Gier.Titanism：Indian，Chinese，and Western Perspectives[M].New York：State University of New York Press，2000.

[8] Catherine Keller.From a Broken Web[M].Beacon：Beacon Press，1988.

[9] C.Geertz.From the native’s point of view：On the nature of anthropological under-standing.[M]// In P.Rabinow and W.M.Sullivan（Eds.） Interpretive Social Science.Berkeley，CA：University of California Press，1979.

[10]安樂哲，田辰山.第二次啟蒙：超越個(gè)人主義走向儒家角色倫理[J].唐都學(xué)刊，2015，31（2）：53-56，64.

[11]陸洛.人我關(guān)系之界定：“折中自我的”現(xiàn)身[J].本土心理學(xué)研究，2003，12（20）：139-207.

[12]Kenneth Gergen.The Saturated Self[M].New York：Basic Books，2000.

[13]樊美筠.美國(guó)最好的部分已經(jīng)被現(xiàn)代性最壞的部分所折損：對(duì)話美國(guó)過程哲學(xué)家斯蒂芬·勞爾教授[N].光明日?qǐng)?bào)，2014-04-16（16）.

[14]Charlene Spretnak.Relational Reality：New Discoveries of Interrelatedness That Are Transforming the Modern World[M].Topsham，ME：Green Horizon Books，2011.

[15]Joan Arehart –Treiche.Can Your Personality Kill You？[J].New York Magazine，1977-11-28.

[16]Christina Robb.This Changes Everything：The Relational Revolution in Psychology[J].Psychiatric Services，2007，58（3）：418-419.

[17]Charles Taylor.Philosophical Arguments[M].Boston：Harvard University Press，1995.

[18]Jay McDaniel.Zen and the Self[J].Process Studies，1980，10（3-4）：110-119.

[19]Whitehead.Process and Reality[M].New York：Free Press，1978.

[20]Paul C.Vitz，Susan M.The Self：Beyond the Postmodern Crisis[J].Journal of Religious Ethics，2006：341.

[21]Arne Naess.“The Basics of Deep Ecology ”in the Green Fuse[M].John Button，ed.London：Quartet Books，1990：131.

[22]Emmanuel Mounier.Personalism[M].Notre Dame：University of Notre Dame Press，1952：3.

[23]斯普瑞特奈克.真實(shí)之復(fù)興[M].張妮妮，譯.北京：中央編譯出版社，2001.

[24]王治河，樊美筠.第二次啟蒙[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[25]David E.Roy.Toward a Process Psychology[M]. San Francisco，CA：Adobe Creation Press，2000.

[26]Jeffrey P.Lindstrom.Review of The Saturated Self：Dilemmas of Identity in Contemporary Life[J].Journal of Theoretical and Philosophical Psychology，1993，13（2）：160-165.

[27]Walter Truett Anderson.The Future of the Self：Inventing the Postmodern Person[M].New York：Jeremy P.Tarcher/Putnam，1997：38.

[28]Science：The Fleeting Flesh[J].Time Magazine，1954-10-11.

[29]大衛(wèi)·雷·格里芬.后現(xiàn)代精神[M].王成兵，譯.北京：中央編譯出版社，1998：223.

[30]羅蒂.哲學(xué)與自然之境[M].李幼蒸，譯.上海：三聯(lián)書店，1987：415-416.

[31]王立仁.大學(xué)生“自我中心”的成因及矯正[J].思想教育研究，2006（1）：32-33.

[32]邱耕田.從自我中心主義走向共生主義[J].學(xué)習(xí)與探索，2015（10）：8-14.

[33]宋洪興.淺析糾正當(dāng)代大學(xué)生個(gè)人主義價(jià)值取向的措施[J].黑龍江科技信息，2012（26）：151，216.

[34]Marjorie Hewitt Suchocki.The Fall to Violence[J].Bloomsbury Academic，1995：69.

[35]陳柏材.大學(xué)生感恩認(rèn)識(shí)及教育對(duì)策[J].現(xiàn)代企業(yè)教育，2012（19）：77-78.

[36]Bernard Loomer.Two Conceptions of Power[J].Process Studies，1976，1（6）：5-32.

[37]樊美筠，王治河.呼喚“有根”教育：對(duì)建設(shè)性后現(xiàn)代教育“根”性的思考[N].中國(guó)教育報(bào)，2016-04-07（6）.

[38]顧蓓曄.當(dāng)代社會(huì)變遷中的世界青少年心理研究[J].當(dāng)代青年研究，1995（3）：39-42.

[39]習(xí)近平.倡導(dǎo)清清爽爽的同志關(guān)系[EB/OL].（2016-09-22）[2019-0308].http：//news.sina.com.cn/gov/xlxw/2016-09-22/doc-ifxwevmf1933620.shtml.

[40]John A.Bargh，Katelyn Y.A.McKenna，Grainne M.Fitzsimons.Can You See the Real Me？ Activation and Expression of the “True Self” on the Internet[J].Journal of Social Issues.2002，1（58）：33-48.

[41]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1976.

[42]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[43]揚(yáng)·魯洛夫斯.探尋你內(nèi)心隱秘的自我：心路治療指南[M].寧嫻，王炳輝，譯.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2015.

[44]蘇珊·賽森格.坦呈自我[M].李茁，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2009.

（責(zé)任編輯 文 格）

Abstract：“Relational self” is not only the product of “relational revolution in psychology”，but also the product of post-modern trend of thought.It challenges the dominant concept of “self” in the modern west，replacing the independent and self-sufficient self with “relational self”，replacing the closed and static self with open “process self”，the monistic and identical self with multiple “creative self”.“Relational self” is of great enlightenment to develop adolescent personality.It not only helps to overcome the egocentrism of teenagers，but also encourages them to bid farewell to the closed old self and create a new self.At the same time，it also inspires us to build a healthy ecological environment and harmonious social relations，so as to create good conditions for the development of teenagers’ personality.

Key words：relational psychology; post-modern psychology; relational self; process self; creative self; development of personality