[內容提要]個體如何在共同體中生活，是政治哲學自古以來的核心議題。自由主義提出了自己的國家認同理論，該理論因政治評價開始追問政治共同體能否獲得其成員的認同的轉變而成形。自由主義的國家認同思想歷經(jīng)抽象的城邦認同、共同體的契約認同、民族國家的公民認同與后民族結構的制度認同的發(fā)展脈絡。但全球化背景下，民族國家無法回避現(xiàn)代性風險、國家認同危機的時代挑戰(zhàn)、異質性文化顯性化的現(xiàn)實困境，而自由主義抽象的制度認同論本身也因背離唯物史觀存在重大的理論缺陷。認清這些問題，對于我們超越自由主義國家認同理論的桎梏，建構自由主義之外的國家認同理論與實踐方案具有重要的啟示意義。

[關鍵詞]自由主義;國家認同;個人權利;制度認同

[作者簡介]張麗絲，清華大學馬克思主義學院博士研究生。

自我意識覺醒以來，人類便不斷地思考人應該如何生活，更確切地說是人如何在共同體中生活[1]45，這一當代政治哲學探討的核心主題蘊含著兩層含義：一是共同體應當如何對待個人權利;二是個體應當對國家有何種態(tài)度與義務，即國家認同的問題。弗朗西斯·福山指出：“‘尋求認同的承認’已經(jīng)成為一個與當代世界政治發(fā)展一體的重要概念?！盵2]23自由主義思潮不僅直接形塑了當今英美等國的社會觀念與政治制度建構，而且對中國社會觀念產(chǎn)生了深遠影響。許紀霖指出：“到‘五四’時期，隨著一批經(jīng)歷了英美和歐陸自由主義洗禮的留學生回國和西方思潮的大規(guī)模東漸，自由主義遂在中國成為顯學，鑄造了‘五四’及后‘五四’兩代知識分子的精神靈魂?！盵3]20世紀70年代末，自由主義思潮又開始在國內此起彼伏。20世紀80年代，自由主義的相關著作逐漸被介紹到國內，在當時的理論界產(chǎn)生了重要影響。同時，文藝形式的發(fā)展逐漸具有自由化傾向，一些資產(chǎn)階級右派成立了“中國人權小組”“解凍社”“民主討論會”，主張中國社會應當進行“社會改革”。近幾年，新自由主義思潮也一直穩(wěn)居國內受關注的十大社會思潮前列。參見：[1]2016國內外重要思潮盤點[EB/OL].（20170123）[20190526].http：//www.rmlt.com.cn/2017/0123/457414.shtml？winzoom=1;[2]國內社會思潮——基于2017及當前的分析研判[EB/OL].（20170123）[20180223].http：//www.rmlt.com.cn/2018/0223/511820.shtml？bsh_bid=195200 8390&from=groupmessage.人民論壇問卷調

查中心的《2015值得關注的十大思潮調查報告》指出，新自由主義在值得關注的十大社會思潮中的各年的排序依次是：2011年居第二，2012年居第三，2013年居第一，2014年居第一，2015年居第三。[4]可見，自由主義“不止是一種思潮，作為一種政治主張已經(jīng)對我國社會、經(jīng)濟產(chǎn)生了一定的影響”[5]。因此，研究自由主義的國家認同理論對于我國的國家認同建構具有重要理論價值與現(xiàn)實意義。

一、 從認同到國家認同

雖然“自由主義”一詞出現(xiàn)于19世紀19世紀，西班牙自由黨開始使用自由派來論述其政治價值。，但是自由主義的思想淵源可以追溯至古希臘時期雅典民主是古希臘政治理念的象征，城邦制度具有現(xiàn)代政治制度與自由理念的特征。正是古希臘哲學與雅典民主中呈現(xiàn)出的這些自由思想，成為最初孕育現(xiàn)代自由主義思想的土壤。?！啊杂芍髁x’這個詞語的使用，就像一種政治信仰的名稱一樣，是十九世紀的一種發(fā)展?！盵6]2國家認同不是自由主義的原生概念，它來源于心理學和哲學的認同概念。作為一種重要的集體認同，國家認同概念與政治價值有關。

“認同”的含義復雜，在不同的語境之中有不同的含義。identity源自拉丁文的Idem，于1545年首次被使用。認同有四種基本含義，分別是：第一，a.個體的明顯屬性或者人格，b.由心理上的認同所建立的關系;第二，與已被描述過或已存的事物一樣的屬性;第三，a.不同事物在本質特征或類屬特征上的相同性，b.構成某一事物之客觀現(xiàn)實的所有成分之間的相同性。第四，適用于一切象征價值（或符號價值）的一種等同關系。Identity.2019.In MerriamWebster.com.Retrieved March 3，2019，from https：//www.merriamwebster.com/dictionary/identity.例如，群體內部血緣、語言與文化等背景的同一性使得個體對族群有強烈的歸屬感;在群體內部，成員具有相對統(tǒng)一的傳統(tǒng)習俗與價值觀念，這意味著個體往往會贊同族群的政策規(guī)劃與價值選擇。歸結起來，認同具有兩層含義，一是外在的統(tǒng)一性、一致性與連貫性;二是內在的某種同意、認可、承認與贊同之意。同一性是相對于差異性而言的，洛克曾對此有過論述：“我們如果把一種事物在某個時間和地點存在的情形，與它在另一個時地的存在情形加以比較，就形成同一性和差異性觀念?！盵7]8承認與歸屬這一層含義是指涉?zhèn)€體與群體的關系，是對個體內部的相同部分的發(fā)覺，是個體性的發(fā)覺;而對外部同類事物的認知，則是群體性的表現(xiàn)。認同被多種學科研究和使用，“認同危機”“找到你自己”等詞語被賦予了很多心理學意義。[6]9繼認同的研究在心理學領域發(fā)端之后，認同在哲學界開始引起關注。如今，對認同的研究非常多，比如族群認同、民族認同、文化認同、國家認同、政治認同、公民認同、社會認同、性別認同等。這些認同遠遠超出了心理學和哲學的研究領域，涉及政治學和社會學的研究領域。

作為重要的集體認同，國家認同與政治評價有關。錢永祥總結過政治評價的軌跡：“從古典時期直到近代，政治評價的直接依據(jù)往往是形而上學、神學、歷史哲學、人性論，依據(jù)公共效益的理論來提供。但是逐漸地，一個根本上不同的方向浮現(xiàn)：評價的依據(jù)，轉向追問一項政治理想或原則是不是能獲得政治共同體成員的認同接受（而不再問是否符合某一種形上學、歷史目的論、人性論，或者宗教的要求）?！盵8]政治評價逐漸開始轉向公民對政治共同體的認同，即國家認同。

國家認同的含義首先與國家有關。

國家這一概念有廣義與狹義之分，廣義上是指包含一套道德規(guī)范與反映共同利益的政治機構與政治制度的政治共同體，而狹義則指民族國家。政治共同體是包括民族國家在內的各種政治實體，而民族國家則是“表達了政治獨立的政治性格以及民族統(tǒng)一的族群文化意涵”[7]6。國家認同不同于族群認同與民族認同，國家認同是一種共享的國民認同。這種共享的國民認同是國民關于國家的意識，來源于某些特定的價值，也就將產(chǎn)生某些價值，同時也將賦予國民特定行為及產(chǎn)生特定的價值。依據(jù)認同的幾層含義，國家認同基于此也有不同的含義。第一，國家的同一性，主要關涉一個共同體的延續(xù)性與統(tǒng)一性問題，即國家的本質保持不變;第二，國家的歸屬感，即國民認同自己歸屬于某一國家，不能存在分裂國家的意識;第三，對國家的同意與贊同，即國民對國家及相關制度與政策的支持。

國家認同的形成過程復雜，大多是以一種隱性的方式存在，國家認同的三層含義產(chǎn)生與形成方式是多元的。國家的同一性問題是國民所享有的共同基礎，包含著共同的民族、血緣、族群、文化、語言、宗教信仰等等因素。這些共同基礎使國民將政治共同體內部與外部的差異性融通起來，從而形成一種一體感。而國家的歸屬感是指政治共同體成員共同擁有一種政治建制，它包含分享國家的公共設施、公共文化、公共政策、機會與利益等要素。這是一種因非先天性因素而產(chǎn)生的由外而內的歸屬感，歸屬感的前提是贊同與同意。就目前看，在上述三種情況中，很多移民國家主要屬于后兩個層次的國家認同，主要是基于共同體制度因素形成的國家認同。

很多國家的政府都沒有對國家認同的內容作統(tǒng)一的論述，甚至沒有形成統(tǒng)一的認識。比如，亨廷頓提出了“我（們）是誰？”的問題，開始憂慮美國的國家認同問題?！拔覀兪恰覀儭瘑?？我們是一種人，還是幾種人？如果說我們確定是‘我們’，那么‘我們’和‘他們’即每個人以外的人們區(qū)別何在呢？在于人種和民族屬性、宗教、價值觀、文化、財富、政治或別的什么嗎？”[9]同樣，金里卡認為絕大多數(shù)國家的公民并非共享同一種語言，“這種多樣性引發(fā)了一系列重大且潛在的招致分裂的問題”[10]1。由多元文化引發(fā)的公民對國家認同的分裂與沖突已經(jīng)成為很多現(xiàn)代國家問題的根源，而且“當下這些沖突并沒有表現(xiàn)出緩和的跡象”[10]2。

二、 自由主義國家認同思想的發(fā)展脈絡

認同是尋求共同點，國家認同則是在國家層面尋求同一點，而自由主義崇尚自由，鼓勵個性發(fā)展。但是，自由主義并沒有將個性與共性絕對對立，也不反對國家層面的認同，而是一直試圖調和二者的矛盾。自由主義的國家認同理論形成于民族國家面臨國家認同危機之際，但自由主義的國家認同思想源遠流長，其發(fā)展脈絡為抽象的城邦認同、共同體契約認同、民族國家的公民認同與后民族結構的制度認同。

1. 自由主義國家認同理念的萌芽： 抽象的城邦認同

自由主義國家認同理念的萌芽產(chǎn)生于古希臘時期。自由主義思想可以追溯到希

臘時期，始于思想家們討論“自然”“自然”的古希臘語是physis，具有生長之義，像桌子椅子一樣的人造物不具有自然的特征。之時?！白匀坏陌l(fā)現(xiàn)導致將‘方式’或‘習慣’一分為二，一方面歸入‘自然’（physis），另一方面歸入‘約定’（convention）或‘法律’（nomos）?！盵1]3自然的被視為是正義的，而約定俗成的則是需要考察的。那么，政治共同體是否為自然的呢？這關涉政治共同體的認同問題。

城邦（polis），古希臘的政治共同體被認為是“人類社會最完美的形式”[11]。雖然并沒有談及“國家”一詞，但在古希臘哲學視域里，城邦即一種政治共同體。在《理想國》里，柏拉圖認為：“好城邦的建立經(jīng)由三個階段：健康的城邦或豬的城邦，純潔的城邦或兵營式城邦，美的城邦或由哲學家統(tǒng)治的城邦?！盵12]543d544a城邦并無好壞之分，而城邦的政體卻有好壞之區(qū)別。柏拉圖區(qū)分了五種政體：貴族制、榮譽政體、寡頭政治、民主政體與僭主政體。按照蘇格拉底的偏好，民主政體僅僅排在五種政體中的第四位，最重自由的政體僅僅被比喻成次于“銅種的英雄神種”[12]546e547a，認為民主制的目的不是美德而是自由，是根據(jù)自身的喜好而生活，而自由背后是愛欲，雅典城邦的政體恰恰就是民主政體。可見，城邦本身是一種滿足人的善的需要的共同體，是一種個人的正義與城邦的正義相結合的共同體，是個人的理性與城邦的理性保持統(tǒng)一的過程。

城邦認同思想基于理念論，認為理念是現(xiàn)實政治的范式。柏拉圖認為，合乎正義的城邦以“善”的理念為核心依據(jù)，這就是城邦的理念，然而“事實的善一定是使其得以保存的東西”[13]。根據(jù)這一理念，對城邦的認同也是一種理念的認同，因為這種理念之國并不存在，現(xiàn)實中的雅典城邦的政體與此是不同的。正是通過對一種正義的城邦理念的闡述，柏拉圖表達出基于城邦認同的國家認同理念，這完全是一種和諧與統(tǒng)一的城邦，需節(jié)制個體的欲望來滿足城邦的善，認為正義之城邦正是在社會分工基礎上產(chǎn)生的，主張個體具有智慧、勇敢、節(jié)制與正義之美德，各司其職，這樣的城邦才是正義的城邦。

2. 自由主義國家認同思想的雛形： 共同體的契約認同

近代政治思想從自然權利開始論述，契約論從對政治權威與社會環(huán)境對個人權利侵犯的規(guī)避出發(fā)，是制度層面上保護個人權利的訴求?！斑@些自然權利天然地屬于個人，無待由政治權威與社會環(huán)境來賦予，反而對于現(xiàn)存的權威構成阻礙?！盵14]個體先天自由而平等，然而自然狀態(tài)下很容易催發(fā)“人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)”[15]94?！皯?zhàn)爭狀態(tài)”之下，“最糟糕的是人們不斷地處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困卑污、殘忍而短壽”[15]95。霍布斯認為，在這種狀態(tài)之下，人們會相互侵犯甚至摧毀，以至自然權利被侵犯，因而需要訂立契約來維系自然正當權利的至高無上性。

契約論作為自由主義的國家理論的雛形，基本上決定了自由主義國家認同思想的發(fā)展路徑。契約論事關政治共同體的合法性問題，涉及國家權力的正當性問題?；舨妓?、斯賓諾莎、洛克和盧梭等諸多政治學家一直致力于對契約的研究?！霸紶顟B(tài)不能繼續(xù)維持;人類如果不選擇改變其生產(chǎn)方式，就會消滅?！盵16]18因而，契約的根本意圖在于保障個體的自由意志不受他人奴役，“尋找一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來維護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”[16]19。出讓自己權利的自由聯(lián)合者是基于同意這種隱性的儀式主動簽訂契約，同意本身就是一種認同。這一層面的認同與個體認同不同，是一種聯(lián)合體的認同，是對整個共同體的一種“同仇敵愾”[16]23。契約共同體內部成員具有互助、抵御外敵、維護整個契約集體利益的契約精神。契約共同體的認同基于同意與規(guī)則，唯有保持兩者才能保證契約成員的個體自由，“因為這就是使每一個公民都有祖國，從而保證他免于一切人身依附的條件”[16]25。

3. 自由主義國家認同理論的形成： 民族國家的公民認同

自由主義的民族國家認同理論形成于自由主義成熟之際，主要集中于認同政治學的研究成果之中。20世紀的自由主義理論不斷豐富并臻于完善，這為其國家認同理論奠定了理論基礎?！皹酥局杂芍髁x出現(xiàn)的，看來可能是這些制度的一個綜合：憲法、權利、選舉和對私有財產(chǎn)權的保護。二十世紀的歐洲與北美，在這些因素之上，又加入了對保障每一位公民最低福利條件的公共關注。”[6]420世紀之后，自由主義逐漸對社會現(xiàn)實問題有所關懷，關注公民的福利狀況，注重社會正義。在自由主義理論不斷平衡其限度時，“認同政治學在美國得到了充分的發(fā)展，像英國等自由民主主義國家也有了認同政治學興起的趨勢”[17]。

自由主義的民族國家認同理論興起于20世紀，經(jīng)常與公民理論、群體權利理論相聯(lián)系。承認政治學或認同政治學的代表人物來自多種學術派別，對國家認同持有不同態(tài)度，主要有查爾斯·泰勒、艾麗斯·瑪里恩·楊、威爾·金里卡、大衛(wèi)·密爾、瑪麗·C.沃特斯、耶爾·塔米爾、安東尼·吉登斯、魯恂·W.派伊、塞繆爾·亨廷頓、艾瑞克·霍布斯鮑姆、阿爾塞克·霍耐特、詹姆斯·塔利、艾維格爾·埃森伯格等人。承認政治學或認同政治學的研究主要有三種路徑：第一種是以查爾斯·泰勒為代表的社群主義者，主張承認構成認同，承認的前提是文化的平等;第二種是以金里卡為代表的自由平等主義者，主張個體自由與群體權利具有一致性，支持多元文化的共存;第三種是以艾麗斯·瑪里恩·楊為代表的少數(shù)民族權利論者，主張差異性的公民身份，保障少數(shù)群體的特殊權益。[18]

4. 自由主義國家認同理論的成熟： 后民族結構的制度認同

經(jīng)濟全球化的浪潮之下，許多民族國家在貿(mào)易經(jīng)濟領域結成聯(lián)合體。由于地緣政治的原因，也出現(xiàn)了多個國家聯(lián)合而成的針對特定目標的國際軍事組織。經(jīng)濟和軍事的聯(lián)合體，對國民的政治認同產(chǎn)生了影響。自20世紀中期開始，一些超民族聯(lián)盟組織陸續(xù)出現(xiàn)，比如北大西洋公約組織、歐盟、北美貿(mào)易自由區(qū)，等等。以歐盟為例，其成員的歸屬感發(fā)生了變化，從民族身份感到歐盟公民感，歐洲一體化衍生了一種新的認同——超國家聯(lián)盟的制度認同。哈貝馬斯把超國家聯(lián)盟稱為“后民族結構”。后民族結構的認同跳出民族國家的認同，從“民族的想象”轉為政治文化的認同，許多學者稱這種認同為憲政愛國主義。

憲政愛國主義最先在德國思想界被提出，經(jīng)哈貝馬斯等學者的倡導成為學術焦點論題。憲政愛國主義指向一種批判性的忠誠，從根本上區(qū)別于民族主義的愛國主義。憲政愛國主義意在突出愛國精神的政治性本質，愛國的忠誠是指向一個自由與正義的政治共同體。[19]“在民主法制國的范圍內，多樣的生活形式可以平等相處，但這種生活形式必須重疊于一個共同體的政治文化，而這種政治文化又必須不拒絕來自新生活形式的碰撞。”[20]可見，“憲政愛國主義完全是政治性的”[21]，這種政治性往往帶有現(xiàn)代民主生活所要求的反思性。憲政愛國主義要求的認同不是順從，而是尋求一種動態(tài)平衡。但是，這種反思的動態(tài)平衡并不一定是穩(wěn)固的，相反很容易被打破，“一方面是由于對加之于契約狀態(tài)之條件的進一步考察;另一方面是由于那些可能導致我們修改自己判斷的特殊情況的發(fā)生?！盵22]總之，制度認同的政治文化訴求不是一成不變的，而是一種動態(tài)平衡。這種政治文化同時具有反思性與包容性，對所有合理的善開放。新自由主義并不只認同一種善，而是諸多價值形成的重疊共識，但這種抽象的動態(tài)平衡難以達到。

綜上，認同是社會發(fā)展歷史性的產(chǎn)物，不同時代具有不同的群體認同內容與特征，生產(chǎn)力的發(fā)展歷程最終決定了自由主義國家認同的內容和發(fā)展。古希臘時期，生產(chǎn)力不發(fā)達，僅靠個人難以獲得生存，個體只能依賴群體，因而產(chǎn)生了對群體的原始依賴。故而，在生產(chǎn)力不發(fā)達的古代，人們基于原始合作的需要形成了抽象的城邦認同。近代，社會生產(chǎn)力的發(fā)展一定程度上突破了自然對于人類的限制，生產(chǎn)資料逐漸私有化，故私有制時代出現(xiàn)了個人排斥原始合作的現(xiàn)象。相應地，以個人主義為核心理念的契約認同便成為國家認同思想的雛形。20世紀，社會生產(chǎn)力日漸發(fā)達，人們突破了自然力的限制，對以財產(chǎn)權為核心的個人權利的保護的法理要求成為社會主要思想。因此，以法理為核心公民群體的政治認同成為國家認同的核心內容。20世紀中后期，發(fā)達的社會生產(chǎn)力使得大量的壟斷資本進入市場，跨國集團盛行。社會化大生產(chǎn)要求多元背景的群體不斷融合，后民族結構在經(jīng)濟全球化的背景下初見成型，因而跨越民族與狹隘觀念的制度認同成為主流的國家認同。

早在19世紀，馬克思就已經(jīng)預測到：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所替代了。物質的生產(chǎn)如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”[23]404隨著生產(chǎn)力的發(fā)展與社會化大生產(chǎn)的形成，資本主義開拓了世界市場，各族人民的聯(lián)系性加強了，必然會排斥狹隘的空間認知和有限的群體認同情感。因而，馬克思指出，未來的社會將會突破各民族孤立的居住狀態(tài)。這樣的時代，不是作為現(xiàn)有國家認同的個體性的反題出現(xiàn)的，而是作為揚棄現(xiàn)有個體性與社會性對立的合題出現(xiàn)的。

三、 自由主義國家認同理論的當代困境

自由主義的國家認同理論在近代得以成形，直到出現(xiàn)了后民族結構的制度認同的當代才逐漸成熟。雖然如此，自由主義的國家認同理論在當代不僅面臨著來自時代的挑戰(zhàn)與現(xiàn)實困境，還有其自身難以克服的理論缺陷。

1. 時代挑戰(zhàn)： 無法回避的現(xiàn)代性風險與國家認同危機

經(jīng)濟全球化背景之下，民族國家無法回避現(xiàn)代性。吉登斯認為“現(xiàn)代性天生就能全球化”[24]，“全球化本質上是一種流動的現(xiàn)

代性?，F(xiàn)代性作為一種風險文化，使生活于其中的現(xiàn)代社會的成員變得日益焦慮、恐懼、煩躁、缺乏信任與安全感”[25]。流動的現(xiàn)代性導致個體的分裂，難以形成穩(wěn)定的認同。在傳統(tǒng)社會中，社會具有良好與穩(wěn)定的秩序，這源自于個體之間穩(wěn)定的聯(lián)系。然而，現(xiàn)代社會則使人與人之間的關系疏遠，對他人先驗的承認不復存在?！拔业恼J同部分地是由他人的承認構成的;同樣地，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構成顯著的影響?！盵26]現(xiàn)代社會伴隨著諸多不確定性，以往不變的事物被不確定性取代，難以形成穩(wěn)定的認同。個體在冷漠的社會關系之中，提出“我是誰”的疑問。因而，哈貝馬斯主要從交往方面理解現(xiàn)代性，認為現(xiàn)代性一定程度上影響了個體之間的合理交往，個體之間需具有交往理性。

在“祛魅時代”，國家的意義被弱化，內在的價值逐漸淡化，這觸發(fā)了國家認同危機。馬克斯·韋伯認為在現(xiàn)代性的背景之下，當今世界處于祛魅的時代，價值理性被工具理性所取代，一切事物皆可以計算，都能在程序層面得到解決，社會由冷冰冰的機器與理性的制度構成。國家的存在完全是工具性的存在，最初城邦的內在“善”早已不復存在。在現(xiàn)代社會，國家被認為是人為建造的政治產(chǎn)物，是為了維持社會正常秩序的國家機器。個人與國家的關系不再具有神秘性，國家由一系列的制度構成，越來越具象化，國家意志也被理解為因諸多不停變換的政策而流動的利益取向?，F(xiàn)代國家不再是一種穩(wěn)定的價值存在，自然個體對國家的忠誠度不再是先驗的承認。即使產(chǎn)生某種國家認同，也具有不斷變化與持久性不足的特征，群體內部的凝聚力較弱，難以形成穩(wěn)定、持續(xù)且深刻的政治文化。

2. 現(xiàn)實困境： 經(jīng)濟全球化催發(fā)異質文化的顯性化

經(jīng)濟全球化不僅帶來各種相同的文化的融合，還催發(fā)了異質文化的顯性化?！叭蚧瘍H僅是指更多的聯(lián)系和破除疆域。”[27]“對于現(xiàn)代社會來說，這種疆域首先便是民族國家的疆域?！盵28]安德森將民族國家看作想象共同體，想象共同體存在的前提，是以共同的想象即以同質性的文化來辨認共同體成員的身份認同。然而，并非所有的民族國家都具有同質性文化，抑或說民族國家所具有的同質性文化并非能在全球化過程中保持持久。全球化過程中，民族國家面臨著“去中心化”的挑戰(zhàn)，民族國家的民族矛盾日益凸顯，國家認同出現(xiàn)重大危機。在一定的意義上，到了全球化時代，似乎人的認同才成為一種問題，因為人們會從自然經(jīng)濟的熟人社會進入市場全球流通的契約社會，人們生活在一個差異和不斷變化的環(huán)境中，不得不思考自己是誰以及自己屬于什么群體的問題。[29]20世紀以來，民族沖突的大范圍增加便是體現(xiàn)。長期性的民族政治沖突在全球范圍尤其是非洲大陸和東南亞激增，其總數(shù)大約占到世界正在發(fā)生的民族沖突的80%。[30]

政治冷漠與恐怖行為則為更細微層面的體現(xiàn)，國家認同危機被認為是現(xiàn)代民族國家最需要解決的棘手問題。在政治學中，有一個選舉困境，即越來越多的選民不參與選舉過程。民主國家的選民對政治現(xiàn)象不似之前那么敏感，對政治制度不了解，形成了一種現(xiàn)代性的冷漠型的政治文化。在有關政治價值的相關調查中，這種冷漠型的政治文化呈現(xiàn)為傾向于選擇“不知道”或者是“一般”的比例越來越多。選民越來越流于形式地參與政

治活動，不愿對政治生活投入感情，缺乏政治責任與政治使命感。公民政治冷漠現(xiàn)象的出現(xiàn)是自由主義民族國家內在價值淡化的現(xiàn)實表現(xiàn)，公民對于政治不再抱有熱情，自然難以對國家具有深厚的情感與義務。與此同時，21世紀初，“9·11”以及更加常態(tài)性的恐怖事件不斷發(fā)生，部分恐怖行為與信仰和種族問題有關。經(jīng)濟全球化打破了人們過去相互隔絕的生產(chǎn)與消費狀態(tài)，但是信仰格局并沒有達到經(jīng)濟全球化的程度，并不是所有的移民國家都能包容多元信仰格局。由此，少數(shù)群體的信仰缺少表達的空間，因而采取了極端的方式以求平等對待與對自身認同的承認。

3. 理論短板： 抽象的制度認同論背離歷史唯物主義

自由主義的國家認同理論符合自由主義理論的內在的邏輯，是以自由主義以個人權利為出發(fā)點和歸宿。不可否認，自由主義的國家認同理論有利于捍衛(wèi)個人權利，避免盲目愛國，有利于維系個人權利的神圣不可侵犯性。這既促進維系當代社會的基本秩序，又能保障個人權利訴求。此外，以個人權利為核心的國家認同避免多數(shù)人意見裹挾個體意志，個體通過克服社會多數(shù)人的非理性沖動，防止出現(xiàn)對國家的盲目遵從。雖然如此，金里卡認為完全原子化的個人權利理論忽視了少數(shù)族群的權益，“少數(shù)群體權利的問題的確是公正和權利的權力，有權得到適當?shù)姆杀Ｗo和國際的立法”[31]。

自由主義國家認同思想存在諸多理論短板。首先，當代自由主義主張的制度認同缺乏原動力，個體難以對這種抽象的政治框架產(chǎn)生持久的認同感與深厚的歸屬感。后民族主義時代，自由主義的制度認同指向動態(tài)的政治系統(tǒng)過程，“每當現(xiàn)代化掀起新高潮，主體間共有的生活世界都會把自己敞開，以便對自己進行重新組織和重新閉合”[32]。但是，政治秩序難以取代心靈秩序，國家認同感不僅僅是權利與義務關系上理性審慎的產(chǎn)物，同時也伴隨著情感、價值、意志等非理性因素。現(xiàn)代的民族國家嘗試用現(xiàn)代的政治民主化進程來填補集體認同的空缺，將不同地方的陌生人凝聚起來，促進人們產(chǎn)生共同的認同感與歸屬感。但是，以血緣為特征的民族認同、以共同的歷史為特征的文化認同與以宗教為特征的信仰認同都很難在短期內為一種政治上的制度認同所取代。“‘不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創(chuàng)新?！瘍?yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個國家、一個民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈?！盵33]歷史經(jīng)驗表明，自由主義的制度認同很難在邊緣地區(qū)、少數(shù)民族聚居的地區(qū)取代其原生的認同與歸屬感，以交往、商談與審慎理性為基礎的制度認同在人員高速流動的現(xiàn)代社會中很難達成，也難以維持其持久性與規(guī)范性。此外，“程序共和國不能維護它所承諾的自由，因為它不能維持自由所需要的那種政治共同體和公民參與”[34]。政治框架的認同很難達成一個完整的社會所要求的特質，個體也很難獲得健全的人格發(fā)展。“自由不僅意味著擁有不受強制的外在自由，而且也意味著具有內在的自我，擁有穩(wěn)定的、一貫的善的觀念”[35]。政治體制的認同試圖使多種價值在公共領域得到平等的表達，但是其規(guī)范本身是空洞的?？斩吹闹贫日J同必然會使政治價值在異質性文化面前失去其規(guī)范作用。自由主義的制度認同這一缺乏原動力的特征，決定了個體也很難對這種政治框架產(chǎn)生持久的認同感與厚實的歸屬感。

其次，缺乏原動力的原因是，以抽象的個人權利為基礎的國家認同理論是直觀與抽象的，不具有普遍意義。自由主義以個人權利為基礎，這是一種抽象的個人主義，對個人權利的保障只是對單個人權利的直觀滿足。第一，這種權利的直觀滿足值得商榷。馬克思認為：“他存在的權利……建立在一切實體條件之上?！运约旱膶嶓w性在他自身中受到審判，因而，他的滅亡正因為他的誕生地是實體精神，而不是那種能經(jīng)受和克服一切矛盾、沒有被承認任何自然條件本身的自由精神?！盵36]馬克思反對建立在城邦理念基礎之上的自由思想，以實體性的城邦個體為基礎的個人權利理論不具有超越意義，不具有普遍性，難以產(chǎn)生被任何自然條件所接受的自由精神。城邦的個體自由精神適用于城邦獨特的小國寡民自然情況，實體性個人權利思想推廣的可能性較低。第二，單個人的權利的滿足忽視了群體的權利訴求。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思批判了費爾巴哈所表達的“類”，“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動”[23]135。馬克思認為，自由主義的個人權利觀仍然是直觀的，而且簡單地從獨立的個體中抽象出的共性也不是真正的“類”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個體的存在”，需要考慮的現(xiàn)實前提是現(xiàn)實的個人的“他們的活動和他們的物質生活條件”。[23]146理論的基礎應當從抽象的問題上升到感性的物質勞動的現(xiàn)實的個人，以抽象直觀的個人權利作為理論基礎的自由主義國家認同理論中，個人是抽象的，不是感性與現(xiàn)實的個人，因此不具有普遍意義。

最后，基于自由主義的國家認同思想與馬克思主義之間存有張力。第一，自由主義的國家認同理論割裂了自由與必然的同一性關系，認為自由與必然是一對相反的概念。然而，黑格爾認為自由是對必然的認識，必然是自由的一個環(huán)節(jié)。恩格斯進一步指出：“自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然;因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物?！盵37]可見，自由與必然不可分割，二者具有同一性的關系。缺乏必然性的自由必定是一種盲目的偶然性，“當然古希臘有為的自然概念里面暗含著自由意志，當然和人的自由還有一段距離，不是直接相等的。它體現(xiàn)為與人的自由相對立的自然規(guī)律和自然必然性。但這種必然性最初被理解為某種自由意志，當然還不是人的自由意志，而是客觀造物主的自由意志”[38]。可見，以古希臘自然概念為哲學基礎的自由主義割裂了自由與必然的關系，并非真正的自由意志，只是客觀造物主的自由意志。因而，自由主義國家認同思想并非真正地維護人的自由意志，并沒有從自然中獨立起來，也沒有真正回歸自然。第二，自由主義的國家認同思想并非建立在生產(chǎn)社會化基礎之上?！芭f唯物主義的立腳點是‘市民’社會;新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類?！盵23]136“社會化的人類”是對市民社會的超越，是對私人利益的超越，超越了抽象的金錢盤剝關系，消除了自我分裂與異化?！百M爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”[23]135自由主義本身立足私有制與原子式的個人權利觀念基礎之上，這違背了人的本質。自由主義的國家認同思想割裂了社會與個人的關系，忽視了現(xiàn)實的社會關系，背離歷史唯物主義。國家不是原生的，也不是某種最高的倫理形式，而是建立在實實在在的社會化大生產(chǎn)基礎之上的人與社會的關系基礎之上，建立在具體的歷史之上。

綜上，我們可以看出自由主義的國家認同在理論層面存在諸多理論短板。20世紀中期以來，政治文化領域內的西方學者開始意識到資本主義國家認同危機問題的嚴重性，而政治哲學領域內的學者進一步嘗試彌補自由主義國家認同理論的弊端。例如，亨廷頓認為現(xiàn)代認同帶來了不同群體之間的沖突與矛盾[39]，派伊認為“認同危機”與“合法性危機”關系非常密切[40]，阿爾蒙德指出“要解決有關國家的認同意識的危機可能是一個非常困難的問題”[41]。泰勒嘗試從“追溯我們有關說明是人類主體性、人格或自我的現(xiàn)代概念的各個組成部分”[42]去理解“現(xiàn)代認同”的形成，金里卡在泰勒的研究基礎之上提出從少數(shù)群體的差異權利去彌補自由主義原子化個人權利的理論短板。福山清楚地看出“我們難以逃離認同或認同政治”[2]339，并試圖在自由主義內部調和矛盾，故而提出創(chuàng)造具有整合意義的認同的可能性，即“在現(xiàn)代自由民主制度基礎上推進具有信條意義的國家認同，并慎重地依托公共政策去同化新來者”[2]342。但是，自由主義的核心理念是個體自由，而國家認同則強調歸屬。自由與歸屬實質上是一對相互矛盾的價值，自由是個體脫離原有的束縛的訴求，而歸屬則意味著個體對于屬于某個國家的情感皈依和歸屬。個體在自由與歸屬面前難以抉擇，二者之間的張力也難以消解。面對自由與歸屬的張力，自由主義一直在嘗試協(xié)調二者的緊張關系，但是并沒有從根本上調和這對矛盾，這是自由主義本身的理論悖論。

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（編輯：林毅）