袁崇瑜

【摘 要】對(duì)于二元論問(wèn)題的探討，存在著哲學(xué)的和宗教的兩種思考的方向，而這兩種方向在發(fā)展的過(guò)程中表現(xiàn)出了完全不同的特征，哲學(xué)上的二元論是可以被破除的，但是宗教上的則很難。二元論可以被看作宗教的一個(gè)本質(zhì)特征，這一特征將一直伴隨著宗教而存在。對(duì)于宗教二元論難以破除的原因分析，應(yīng)當(dāng)用一種人本主義的方法去考量。雖然二元論的形式難以破除，但這并不意味著二元論的內(nèi)容不會(huì)得到更新?；叫陆痰陌l(fā)展歷程符合人本主義的框架，在某種程度上體現(xiàn)出了二元論發(fā)展的新特征，對(duì)其加以分析有助于我們更好地理解宗教的二元論。

【關(guān)鍵詞】二元論；宗教；人本主義

一、二元論的雙重路向

關(guān)于靈魂和身體的關(guān)系的探討，自哲學(xué)誕生之初就一直作為一個(gè)重要的問(wèn)題而存在。從古希臘開(kāi)始，許多哲學(xué)家的腦海中就已經(jīng)萌發(fā)出了靈魂的概念，他們往往傾向于將靈魂和身體割裂開(kāi)來(lái)，形成了諸如“靈魂不滅論”、“原子說(shuō)”等觀念。進(jìn)入中世紀(jì)，隨著基督教的興起以及神學(xué)氛圍的日益濃厚，世界二重化的理論得以成為當(dāng)時(shí)主流的意識(shí)形態(tài)，身體的地位進(jìn)一步降低，而靈魂也喪失了自己的地位，成為了神學(xué)的附庸。直到笛卡爾橫空出世，才使得哲學(xué)回歸了理性，笛卡爾第一次系統(tǒng)地提出了心物二元論的說(shuō)法，并且對(duì)后世關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論起到了奠基作用。在當(dāng)時(shí)那個(gè)神學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)實(shí)下，笛卡爾的心物二元論雖然高揚(yáng)了理性的地位，但某種程度上也在為基督教進(jìn)行服務(wù)。把靈魂和身體對(duì)立起來(lái)，一方面是在澄清自己的認(rèn)識(shí)，而另一方面則又建立了一門(mén)論證上帝存在和靈魂不滅的形而上學(xué)。后來(lái)的斯賓諾莎和萊布尼茨等人所作的貢獻(xiàn)緩和了靈魂和身體的對(duì)立關(guān)系，并且隨著科技的進(jìn)步和哲學(xué)的發(fā)展，許多唯物主義者對(duì)心物二元論和其背后的宗教觀進(jìn)行了旗幟鮮明的反對(duì)，至此心物二元論已經(jīng)日漸式微。

但是，哲學(xué)上對(duì)于二元論的批判并沒(méi)有在宗教生活上產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響，而笛卡爾之類(lèi)的哲學(xué)家的努力對(duì)于一般的信徒而言影響仍然是有限的。之所以會(huì)出現(xiàn)理論與現(xiàn)實(shí)上這樣的斷裂則要?dú)w結(jié)為宗教的本質(zhì)特征，即必然存在彼岸世界以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越。至少對(duì)于大多數(shù)一神教來(lái)說(shuō)，宗教不是唯心論的，而是二元論的。雖然在哲學(xué)領(lǐng)域中失去了其主導(dǎo)地位，但是二元論卻始終在宗教領(lǐng)域有著不可動(dòng)搖的權(quán)威。隨著宗教從自然宗教逐步發(fā)展，進(jìn)入到多神教乃至一神教之后，這種二元論的傾向體現(xiàn)得則更為明顯。雖然靈魂在宗教誕生之初就已經(jīng)被援引為重要概念，但是隨著宗教的發(fā)展靈魂非但沒(méi)有成為陳詞濫調(diào)，反倒和一些其他的東西一切構(gòu)成了一個(gè)龐大的彼岸世界?？梢哉f(shuō)，宗教體系化的過(guò)程伴隨著二元論的發(fā)展，而二元論的發(fā)展則標(biāo)志著彼岸世界體系的不斷完成。宗教產(chǎn)生的根源可能是唯心論和不可知論，但是宗教的體系化過(guò)程則必然要依靠二元論，這一點(diǎn)無(wú)論在西方的希伯來(lái)諸教還是中國(guó)的佛教道教的發(fā)展過(guò)程中都體現(xiàn)得相當(dāng)明顯。宗教發(fā)展壯大的過(guò)程，就是為信徒們描繪美好的彼岸世界的過(guò)程，但是在這個(gè)過(guò)程中同樣又不能忽視現(xiàn)實(shí)世界，在這種美好和幸福的驅(qū)使下，現(xiàn)實(shí)生活的苦難似乎也變得不那么重要和難以忍受。這種對(duì)于天國(guó)和現(xiàn)實(shí)世界的劃分，對(duì)于任何一個(gè)想要擴(kuò)大其影響力的宗教來(lái)說(shuō)都是必要的。如果將宗教看作一種精神寄托的話，這種寄托必然要區(qū)別于并且超越于現(xiàn)實(shí)世界才足夠吸引人，這也就是為什么二元論在宗教領(lǐng)域依然沒(méi)有喪失其影響力，反倒隨著宗教影響力的擴(kuò)大化進(jìn)一步鞏固了其地位。

批判的宗教不能代替宗教的批判。信仰主義的本質(zhì)就是反理性的，這種矛盾是不能通過(guò)諸如笛卡爾等哲學(xué)家的努力就得到消弭。早期神學(xué)家德?tīng)枅D良曾經(jīng)高呼：正因?yàn)榛闹?，我才相信，這也為基督教的信仰奠定了基調(diào)。即便在之后有許多神學(xué)家試圖通過(guò)哲學(xué)的方式來(lái)論證上帝和天國(guó)的存在，但是這些方法得出來(lái)的結(jié)論無(wú)疑和對(duì)那個(gè)賦予耶穌各種驚世駭俗神跡的那個(gè)上帝背道而馳。由此我們可以得出，靈魂并不等于理性，或者說(shuō)理性并不是靈魂的功能，但宗教界對(duì)于二元論的態(tài)度卻始終如一，因?yàn)殪`魂的存在也是許多宗教的核心理論。正如布魯諾鮑威爾所說(shuō)：“對(duì)塵世的一切高貴的、美好的東西進(jìn)行詆毀之后，宗教又以鴉片似的迷惑力描繪出一幅未來(lái)世界的圖景i ”。靈魂被視為神性的，那么身體則就代表著人性，靈魂所代表的是偉大的神圣的神的造物，是象征著彼岸世界之可能與美好的光輝形象，是理性之所以可能的理由，而肉體則沾染了污泥，背負(fù)起了原罪，是欲望的載體，象征著此岸世界的痛苦和掙扎。按照梁漱溟的說(shuō)法，“所謂宗教，都是以超絕于知識(shí)的事物，謀情志方面之安危勖勉的ii”，這也在側(cè)面反映出宗教不能從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)考量，并且宗教對(duì)于人的精神需要來(lái)說(shuō)是相當(dāng)重要的。宗教為苦難的現(xiàn)實(shí)世界提供了一個(gè)替代的選擇，而這一選擇則必然要基于二元論所創(chuàng)造的彼岸世界的視角之下。

二、二元論的人本主義透析

“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議iii?！眰鹘y(tǒng)的馬克思主義將宗教的產(chǎn)生歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)，將重點(diǎn)放在了人的生產(chǎn)關(guān)系和世俗的經(jīng)濟(jì)政治生活方面。這種理解一方面繼承了費(fèi)爾巴哈的唯物主義的精神從而克服了青年黑格爾派將自我意識(shí)、絕對(duì)精神獨(dú)立于人的唯心主義觀念，但是在另一方面卻又忽視了宗教的特殊性，將宗教等同于政治思想、哲學(xué)等世俗文化形式的社會(huì)意識(shí)，難以很好地解釋哲學(xué)與宗教在二元論方面前進(jìn)路向的不同。馬克思的“客觀的人”是對(duì)絕對(duì)精神和自我意識(shí)的顛覆，以一種歷史主義的方法闡明了宗教二元論產(chǎn)生的根本原因，但是其決定論式的詮釋不免又存在一些問(wèn)題。社會(huì)的發(fā)展并不一定必然帶來(lái)宗教二元論的破除，這在很大層面上是由心理因素引起的，缺乏對(duì)于心理因素的具體考量，導(dǎo)致傳統(tǒng)的馬克思主義缺乏對(duì)宗教二元論的清醒認(rèn)識(shí)，因而在一些實(shí)踐中走了彎路。

同樣，黑格爾的哲學(xué)體系并不能很好地解決宗教二元論恒久存在的問(wèn)題，他們只不過(guò)把宗教二元論看作絕對(duì)精神發(fā)展演變的一個(gè)過(guò)程。雖然以鮑威爾等青年黑格爾派學(xué)者為代表意識(shí)到了對(duì)于彼岸世界的過(guò)分關(guān)注給人套上了沉重的精神枷鎖，但他們將重點(diǎn)放在了對(duì)于宗教著作的實(shí)證化詮釋，他們的主要發(fā)現(xiàn)有兩點(diǎn)：一是根據(jù)因果律指出超自然神跡的不可能，二是尋找四福音書(shū)中的自相矛盾之處，施特勞斯在《耶穌傳》里的結(jié)論可以很好地表明此種態(tài)度：“那些編造它們的人，很可能并未意識(shí)到自己是在編造iv”。據(jù)此他們得出了宗教是人造物的結(jié)論，彼岸世界也是由人創(chuàng)造出來(lái)的。他們對(duì)于宗教產(chǎn)生的原因分析仍然所采用的是一種黑格爾的精神分析法，他們認(rèn)為宗教的發(fā)展就是黑格爾所說(shuō)的“苦惱意識(shí)的演變過(guò)程”v，宗教的產(chǎn)生伴隨著自我意識(shí)的分裂，由于自我意識(shí)與自身和外界存在的矛盾，自我意識(shí)將自己異化為一個(gè)對(duì)象，一個(gè)與自身對(duì)立的獨(dú)立的強(qiáng)大的力量，通過(guò)這一異化以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的不幸以及對(duì)未來(lái)的恐懼的克服。在這些青年黑格爾派的學(xué)者看來(lái)，宗教是自我意識(shí)的異化，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)世界抑或是彼岸世界，都在絕對(duì)精神的框架之下生發(fā)演變，在這里“人”被抽象成為了一種自我意識(shí)，宗教二元論的二元被強(qiáng)行消解了，首要任務(wù)變成了克服自我意識(shí)的異化產(chǎn)物以實(shí)現(xiàn)精神上的解放，但這種以精神的方式來(lái)克服精神無(wú)疑是缺乏對(duì)宗教二元論產(chǎn)生根本原因的考量。宗教二元論之所以會(huì)如此穩(wěn)固，其根本原因并不是一種心理因素。鮑威爾說(shuō)：“如果解放成為人類(lèi)的基本目標(biāo)，即異化不再是包括人類(lèi)生活的絕對(duì)的東西，那么就必須在自我異化的精神領(lǐng)域內(nèi)消滅現(xiàn)存的束縛精神生活的種種限制vi”。這種以精神解放取代精神束縛的做法，事實(shí)上并不能真正將人從“天堂”中解放出來(lái)，一是因?yàn)樽晕乙庾R(shí)和絕對(duì)精神仍是一種哲學(xué)角度的關(guān)涉，難以撼動(dòng)擁有廣泛基礎(chǔ)的二元論，二是因?yàn)榧幢銓⑷藦奶焯弥薪夥懦鰜?lái)，也會(huì)立馬為其套上絕對(duì)精神的枷鎖，即便他們口頭上承認(rèn)人創(chuàng)造了宗教，但是又不免落入到絕對(duì)精神本身展現(xiàn)為宗教的窠臼，這一舉措并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人的真正的自由。

通過(guò)對(duì)于馬克思和青年黑格爾派學(xué)者的分析，我們事實(shí)上已經(jīng)明確，宗教二元論之所以得以產(chǎn)生并且經(jīng)久不衰的原因有二，一是社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在的苦難，二則是人的心理因素所導(dǎo)致的意識(shí)的異化。在開(kāi)始我們的分析之前，我們必須對(duì)于心理因素加以更加細(xì)致的考量，無(wú)論是馬克思還是青年黑格爾派，不管是將宗教意識(shí)看作對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的反映，抑或是自我意識(shí)困境的異化，他們所看待的心理因素都是被動(dòng)的，在這里我們姑且將其稱之為“匱乏心理”。他們很少?gòu)囊环N主動(dòng)的心理狀態(tài)出發(fā)來(lái)看待宗教，當(dāng)然這和他們自身的立場(chǎng)也是密切相關(guān)的，二者都將反對(duì)宗教以及破滅天國(guó)的幻想當(dāng)作重要的任務(wù)，自然也不會(huì)對(duì)宗教有什么好感。除了被動(dòng)心理之外，在宗教二元論的接受過(guò)程中還應(yīng)當(dāng)存在一種主動(dòng)心理。在這里我們姑且將這種主動(dòng)的心理狀態(tài)稱為“需要心理”，這種需要心理并不出自現(xiàn)實(shí)或者意識(shí)面臨的困境，而更多的是對(duì)一種無(wú)限和超越的美好的訴求，這種心理狀態(tài)同樣存在于一些信徒身上，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，這種二元論不是一種對(duì)于苦難的反抗，而是一種美好的寄托，這種被馬克思和青年黑格爾派所忽視掉的心理狀態(tài)恰恰對(duì)于理解二元論的難以破除有著關(guān)鍵的作用。不同于黑格爾派和馬克思，費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)無(wú)疑更加折中，他站在人本唯物主義的立場(chǎng)之上對(duì)宗教的二元論進(jìn)行分析，即從“客觀存在的主觀人”來(lái)詮釋彼岸世界存在的原因，他將宗教看作人性之美好的異化。

在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，唯心主義哲學(xué)和宗教本身有著內(nèi)在共同性，不可能真正克服宗教，正如他所說(shuō)：“誰(shuí)不揚(yáng)棄黑格爾哲學(xué)，誰(shuí)就不揚(yáng)棄神學(xué)vii”。思維、精神活動(dòng)在費(fèi)爾巴哈那里被看作身體和人腦的功能，這也即是在說(shuō)人不能脫離自然界和其他的人存在，這里的人不再是黑格爾派眼中的抽象的、思維的人，而是世俗的、感性的人。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人和動(dòng)物之間的區(qū)別在于人具有將“類(lèi)”、本質(zhì)當(dāng)成對(duì)象的能力，而在他看來(lái)，自我意識(shí)的本質(zhì)內(nèi)容包括三個(gè)方面：理性、意志和愛(ài)，而那個(gè)異化出來(lái)的上帝和天國(guó)，其屬性和規(guī)定也恰好是包含在上述三方面之內(nèi)，“屬神的本質(zhì)之一切規(guī)定，都是屬人的本質(zhì)之規(guī)定viii。”費(fèi)爾巴哈如是說(shuō)。費(fèi)爾巴哈實(shí)際上已經(jīng)揭示了一點(diǎn)，上帝和彼岸世界無(wú)非是人的理想化的本質(zhì)被當(dāng)成一個(gè)異己的對(duì)象并使之成為信仰。彼岸世界不單單蘊(yùn)含了人們對(duì)于苦難世界的不滿，同樣還反映人對(duì)于力量的寄托和人性美好的彰顯?；谶@種人本主義的視角，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)宗教二元論之所以難以克服，原因大抵可以總結(jié)為三點(diǎn)：1.現(xiàn)實(shí)生活的苦難使得人們不堪重負(fù)，理想的彼岸世界作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的反抗而被人們創(chuàng)造出來(lái)當(dāng)作一種寄托；2.人的“匱乏”心理放大了人性的缺點(diǎn)和不完滿性，自我意識(shí)將其自身異化成一種異己的力量來(lái)反對(duì)自己，這種異己的力量的體現(xiàn)就是彼岸世界；3.人的“需要”心理，人生來(lái)所具有的追求美好的心理，通過(guò)人對(duì)于自身美好類(lèi)本質(zhì)的異化成為彼岸世界。前兩點(diǎn)通過(guò)現(xiàn)實(shí)世界的不斷進(jìn)步是可以達(dá)到要求的，但是“需要”心理在我看來(lái)是人的一種自然的心理狀態(tài)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界并不可能是完美世界，從精神上接近完美世界必然要優(yōu)先于從現(xiàn)實(shí)中去接近。因而這也能說(shuō)明為什么至少在當(dāng)下二元論并沒(méi)有隨著時(shí)代的發(fā)展而逐漸消亡，當(dāng)然從馬克思主義的視角出發(fā)來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題也是可以的，將“需要”心理仍然是基于物質(zhì)基礎(chǔ)上所催生出的積極的心理狀態(tài)，似乎也能解釋得通，但是就我個(gè)人而言，如果人仍然是感性的、物質(zhì)的人，克服這種狀態(tài)是不太可能的。

通過(guò)分析，我們已經(jīng)總結(jié)出了宗教二元論恒久不衰的三個(gè)原因。雖然宗教二元論的形式難以破除，但是這并不意味著二元論的內(nèi)容不會(huì)得到發(fā)展。宗教的二元論形式難以真正破除的原因應(yīng)當(dāng)從一種人本主義的視角來(lái)考量，但是二元論的內(nèi)容的更新發(fā)展則更應(yīng)當(dāng)回到歷史唯物主義的視角來(lái)審視。如果說(shuō)二元論的形式主要由心理狀態(tài)所決定的話，那么二元論的內(nèi)容則更傾向于由宗教的組織形式所決定。因?yàn)槿羰菦](méi)有宗教的組織形式，就不會(huì)有得到普遍認(rèn)同和具體直觀的彼岸世界，但另一方面宗教必然要置身于現(xiàn)實(shí)世界，因而這種二元論的內(nèi)容則必然要順應(yīng)社會(huì)的變化而不斷更新。以基督新教為例，加爾文教和路德教派對(duì)天主教的顛覆并不僅僅體現(xiàn)在宗教的形式和結(jié)構(gòu)上，這種更深層次的顛覆體現(xiàn)在加爾文教等新教試圖嘗試將現(xiàn)實(shí)世界與彼岸世界聯(lián)系起來(lái)，加爾文教并沒(méi)有試圖否定天堂或者上帝，而是采用的是一種德福一致的命定論態(tài)度，將追求現(xiàn)世的幸福作為榮耀上帝的重要手段，我們很難不將其同資本主義生產(chǎn)方式的不斷發(fā)展聯(lián)系起來(lái)。這種隱含的宗教追求的轉(zhuǎn)向，實(shí)際上體現(xiàn)了隨著生產(chǎn)方式的更替、現(xiàn)實(shí)世界的改善，二元論的內(nèi)容也會(huì)隨之更新以便符合更先進(jìn)的潮流。但即便存在這樣的轉(zhuǎn)向，二元論的形式仍然未得到破除。

至此我們已經(jīng)得出了結(jié)論，從人本主義視角去考量宗教的二元論難以破除的原因，可以被總結(jié)為三點(diǎn)：1.現(xiàn)實(shí)生活的苦難；2.人的“匱乏”心理；3.人的“需要”心理，而宗教二元論的形式難以破除則主要是由最后一點(diǎn)所決定的，但是宗教二元論難以破除并不意味著其內(nèi)容不會(huì)更新，通過(guò)基督新教的例子我們可以發(fā)現(xiàn)，即便宗教二元論的形式依舊存在，但是宗教二元論的內(nèi)容則會(huì)不斷得到豐富以便實(shí)現(xiàn)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的緊密結(jié)合。宗教二元論的形式更加接近一種心理狀態(tài)，用人本主義的分析方法似乎更容易貼近問(wèn)題的本質(zhì)，而宗教二元論的內(nèi)容則與社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)合得更加緊密，回到歷史唯物主義的方法去分析更容易抓住問(wèn)題的關(guān)鍵。馬克思雖然在對(duì)于作為一種社會(huì)組織形式的宗教方法的分析超越了費(fèi)爾巴哈，但是用一種人本主義的方法對(duì)蘊(yùn)含二元論形式的宗教進(jìn)行重構(gòu)也是相當(dāng)必要的。

注釋：

i 布·鮑威爾：《自由的正義事業(yè)和我們的事業(yè)》，參見(jiàn)茲維·羅森《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第108頁(yè)

ii 梁漱溟 《東西文化及其哲學(xué)》，第94頁(yè).上海人民出版社，2006年5月

iii 《馬克思恩格斯選集》第一卷，第2頁(yè)

iv 施特勞斯：《耶穌傳》第一卷，第210-211頁(yè)

v 呂大吉，高師寧，馬克思主義宗教理論研究，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第55頁(yè)

vi 參見(jiàn)茲維·羅森《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第105頁(yè)-第106頁(yè)

vii 《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，王太慶等譯，三聯(lián)書(shū)店1959年版，第114頁(yè)

viii 《費(fèi)爾巴哈著作選集》下卷，第38頁(yè)

【參考文獻(xiàn)】

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[ 3 ] 費(fèi)爾巴哈：費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集下卷.[M].王太慶譯.上海：三聯(lián)書(shū)店，1959：38

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