王雋雅

摘要：荀子在《性惡》一篇中明確提出了“人之性惡，其善者偽也”的觀點。于是將性惡論作為荀子人性思想的基本論說也成為了學(xué)術(shù)界的主流觀點。但近些年來，有學(xué)者提出了截然不同的觀點，部分學(xué)者認(rèn)為“荀子政治思想的基礎(chǔ)并非性惡說，《性惡》一篇論述不僅獨立于荀子的其他學(xué)說之外，其他論述政治思想的學(xué)說也極少提及、強(qiáng)調(diào)性惡的基本觀點”。在筆者看來，荀子性惡論并不等同于荀子基本的人性觀，荀子建立性惡論的目的是為了確立一個與孟子的性善論相對立的學(xué)說從而批駁孟子過于理想化的政治訴求以提出自己的政治主張。筆者認(rèn)為，荀子性惡論的提出，恰恰是對于儒家人性觀的發(fā)展，它不能被割裂出來，也不應(yīng)當(dāng)被簡單地理解為一種全新的獨立的人性觀點。荀子的人性觀始終未跳脫出傳統(tǒng)儒學(xué)的框架。

關(guān)鍵詞：荀子;性惡;孟子;性善

中圖分類號：1206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2019）02-0014-02

一、孟荀觀點的根本分歧是出于其對人性概念的不同理解而非基本人性觀的對立

孟子在《告子》一篇中說“乃若其情，則可以為善矣，則所謂善也”，這鮮明地表達(dá)了孟子對于性善的定義。這其中便包含了孟子對于性本身的理解，即人本身所具備的向善的可能性即可以被稱之為性。但值得注意的是，孟茍二人在本質(zhì)上對于人之所以為人的理解并無太大的分歧。他們兩人均認(rèn)可：人之所以為人的基本特征，既包括天化生人時賦予人的能力（目之能視，耳之能聽）和欲求，也包括向善的可能性（可派生仁義禮智信的能力）。他們兩人也同樣認(rèn)可，人之所以異與禽獸的特質(zhì)便是人可以派生仁義禮智信的可能性?？偠灾宪鞫藢τ谌说幕緦傩缘睦斫馄鋵嵅o太大區(qū)別，換言之，孟荀二人對于人性觀的基礎(chǔ)即對人本身的認(rèn)識是并不對立的。正因如此，孟荀二人也很難建立起來兩套完全對立的基本人性觀。

在對于“人性”這一概念的認(rèn)識上，孟子在對人的基本屬性的理解的基礎(chǔ)上，作出了更巧妙的切割與解釋。孟子認(rèn)為，“在天謂之命，在人謂之性”?！侗M心上》一篇中，孟子作了具體闡述：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”求無益于得如富貴名利情欲等各種欲望訴求，稱命不稱性;求有益于得如仁義禮智信等內(nèi)在品質(zhì)，稱性不稱命。也正是得益于孟子對于“性”這個概念的巧妙切割與理解，使得孟子性本善這一人性觀的搭建顯得更順理成章。

而荀子其實沒有過多地對于“性”的概念本身進(jìn)行過多的延展和添加自己的理解，荀子對于“性”的理解非常樸素，即性是本始材樸，不事而自然者。在荀子的觀念中，人的基本屬性其實就是人性。荀子其實并不否認(rèn)人存在向善的可能性，但荀子無法接受孟子將“心在待人接物時產(chǎn)生的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心”也包含進(jìn)人性的概念當(dāng)中去。也就是說，茍子無法認(rèn)可“存在產(chǎn)生的可能性就等于一定會產(chǎn)生”這一隱匿于孟子人性概念背后的邏輯。因此，荀子的《性惡》一篇是建立在批駁孟子人性觀點的基礎(chǔ)上的。事實上，荀子的《性惡》的創(chuàng)作目的并不是為了建立一套全新獨立的人性觀，否則荀子應(yīng)當(dāng)詳細(xì)地闡述自己對于“人性”概念的構(gòu)建以及性本惡框架之下的“人所以為人”的特征，而非只是點對點地針對孟子的部分對于人性概念理解的批駁和更止。

也正是因為荀子與孟子在對于人的基本屬性、人向善的可能性、仁義禮智信的重要性以及其與人性的緊密聯(lián)系等方面的理解都同屬于儒學(xué)的框架之中，而沒能產(chǎn)生巨大的分歧，筆者認(rèn)為，荀子《性惡》一篇不能被簡單地解讀為對基本人性觀的推翻重建，而應(yīng)當(dāng)將其理解為荀子試圖從在儒家框架之下對于基本人性觀的補(bǔ)充、試圖深化對人性概念本身的探析。

二、荀子“性惡觀”的提出與其政治主張

儒學(xué)體系的構(gòu)建邏輯有其共通點，即治國理政的方式（對天子治國理政的建議）與對人性的理解是有著緊密聯(lián)系的。人性概念的理解，為治國理政之道奠定了理論根基。在性本善的觀念指導(dǎo)下，孟子提出了“仁政”的思想，因為“人人皆有不忍之心”，所以君主應(yīng)當(dāng)通過關(guān)注民生、體恤百姓，使惻隱羞惡辭讓是非之心擴(kuò)而充之，使百姓可以擴(kuò)充善性，發(fā)明本心以實現(xiàn)社會和諧穩(wěn)定，所以君主應(yīng)當(dāng)“修己以安”，順應(yīng)本性，推行仁政。

孟子自己也一再強(qiáng)調(diào)，其道德自主性的政治主張其實是過于理想化，充滿了樂觀主義的政治訴求。如果修己是一件順應(yīng)本性的事情，那么它應(yīng)當(dāng)輕而易舉，那么仁政推行之下百姓成圣成賢的美好安定的社會就不該是理論的預(yù)設(shè)，而是已經(jīng)實現(xiàn)的理想人間。但事實與理論的對立，恰恰說明了孟子性善論的建立沒有予人性中的惡以足夠的重視，更沒有將對惡的考量納入治國理政的主張之中。

而荀子則恰好在這一點上有所發(fā)展：他在《性惡》篇則提出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”。其論述表達(dá)了人性既有發(fā)展向善的機(jī)會，也有轉(zhuǎn)化為惡的可能性的觀點。同樣地，正是因為人性遠(yuǎn)沒有孟子所理解的那般理想與樂觀，人性的復(fù)雜性決定了治國理政當(dāng)中“圣王之治，禮義之化”的重要性。

荀子對于人性抱著一種更審慎的態(tài)度，因而在其政治主張之中，對于制度的構(gòu)建、對秩序和社會教化作用的思考則更為客觀、現(xiàn)實。客觀秩序的背后既包含了善的可能性，但更關(guān)鍵的在于利益的平衡。正理平治不應(yīng)依賴“不忍之心”，而應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向為平衡利益爭奪而制定的制度和禮義。因此，筆者認(rèn)為，建立在《性惡》一篇基礎(chǔ)上荀子所提出來的政治主張其實是儒家治國理政之道不斷走向現(xiàn)實的政治主張世俗化的過程，同時也可以被認(rèn)為是一種進(jìn)步。

三、荀子對情欲的正視和肯定是對儒家人性觀的發(fā)展

荀子的思想中實際上體現(xiàn)了他對于情欲的正視和肯定。荀子在闡發(fā)其政治主張的同時，也表達(dá)了一種與以往儒家對于情欲的戒懼意識的不同看法。在孔孟“德治”的框架之下，孔孟二人均強(qiáng)調(diào)，在君子修身以齊家治國平天下的修己道路之中，內(nèi)心的昏暗敗壞極可能成為最大的阻力。于是，“正我”要內(nèi)向戒懼，情欲雖是人性中的小體，但卻極有可能“以小害大”，所以對于情欲這一人性中的危險之源，要時刻保持自我警戒的意識。但儒家政治思想發(fā)展到戰(zhàn)國時期時，“德治”逐步走向了“禮治”，君子“自治”不再是“治人”的基礎(chǔ)，而禮樂制度在規(guī)范群體秩序中所起到的作用愈發(fā)明顯。所以，荀子對于情欲的態(tài)度顯得更為包容，給予情欲的空間也更為寬廣，并且在通過肯定情欲存在的合理性的基礎(chǔ)上，希望通過禮義制度對于個人私利和欲望的合理劃分和滿足以更好地進(jìn)行對百姓的統(tǒng)治和教化。情欲要有度量分界，也就是給予了情欲一定正當(dāng)活躍的合理空間，但通過強(qiáng)調(diào)“量”與“界”的重要性，使個人的欲望和私利不能侵犯他人的私利與欲望以謀求社會利益的平衡。

四、結(jié)語

荀子提出“性惡論”，并不是旨在成為儒家基本人性觀中的標(biāo)新立異者，而是立足于不斷變動與發(fā)展的社會現(xiàn)實狀況，試圖深刻人性認(rèn)識、轉(zhuǎn)變政治主張的一種努力。其學(xué)說提出，是對孟子片面的人性認(rèn)知以及理想化的政治訴求的揚(yáng)棄。人性既包含了向善的機(jī)會，也包括轉(zhuǎn)化為惡的可能;情欲有其存在的合理性，也有其轉(zhuǎn)化為政治基礎(chǔ)的內(nèi)在邏輯。

因此，筆者認(rèn)為，荀子性惡論的提出，不但為后世對于人性的研究與探討拓寬了方向，延展了可能;也為儒家治國理政之道由“德治”向“禮治”的轉(zhuǎn)變奠定了深厚的理論基礎(chǔ)，因此，荀子性惡論的提出，無疑是對于儒家人性觀的有益補(bǔ)充和進(jìn)一步發(fā)展。