劉明明

摘要：“尼采（或者黑格爾等某某）哲學(xué)與他之前的傳統(tǒng)形而上學(xué)”，這么說時都沒有深入到整個形而上學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)部來把握問題，不論是尼采還是康德、黑格爾等的哲學(xué)都不應(yīng)該是作為分界點、終結(jié)者而外在于這個傳統(tǒng)，而是本身就屬于這個形而上學(xué)傳統(tǒng)的一部分，是其道路上的一個“路標(biāo)”，因此問題在于如何把整個哲學(xué)史就理解為形而上學(xué)的歷史。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué);反思;哲學(xué)史

形而上學(xué)是什么，至少知道最開始在亞里士多德那里直接就是哲學(xué)，且不問它真的是什么;哲學(xué)是什么，比較流行的回答是“哲學(xué)是反思”之類的名人名言，且不問它真的是什么。只要我們不是據(jù)以為終點，而是從之出發(fā)，真理之路就向我們展開。

從反思說起，反思總是對基礎(chǔ)的反思，也就是反思它何以可能的根據(jù)、基礎(chǔ)。比如流行的說法“哲學(xué)是對科學(xué)的基礎(chǔ)的反思”，這里舉個馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的例子，馬克思充分揭示了資本主義經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)——價值理論，揭示了資本主義的價值實際上就是交換價值，而交換價值的本質(zhì)就是一般勞動。因此提出他的“勞動價值”理論以及相應(yīng)的“按勞分配”理論，這就實現(xiàn)了對資本主義經(jīng)濟學(xué)的第一步反思。但馬克思坦言這反思還不徹底，還是建立在資本主義交換價值理論的基礎(chǔ)上的;對于這作為基礎(chǔ)的交換價值理論本身也應(yīng)該反思。交換價值要求一般勞動即衡量具體勞動的一個公約數(shù)、標(biāo)準(zhǔn)，而這就意味對人的本質(zhì)（具體勞動）的抽象，而這正是馬克思根本反對的。因此共產(chǎn)主義社會就取消了一般勞動、按勞分配，根本上是取消了商品交換，而只有自由的生產(chǎn)以及消費，也就是只有自由的“人對物”的關(guān)系，而根本取消了在物的交換中體現(xiàn)的“人對人”的關(guān)系，這算不算是因噎廢食呢？這樣不就等于是回到馬克思已經(jīng)批判了的原子的個人式的自由了么？當(dāng)然，無論對錯，我這里的目的只是想通過這里“經(jīng)濟哲學(xué)”的例子，說明哲學(xué)確實是對基礎(chǔ)的反思;并且意外地發(fā)現(xiàn)，這對基礎(chǔ)的反思，竟然可以甚至是必須一直追究到對“人的本質(zhì)”的反思上，而這不正是我們哲學(xué)的另一種表達么？比如流行的“我是誰，從哪里來，到哪里去”，又比如康德把他的全部問題都歸結(jié)為“人是什么”的問題。

現(xiàn)在我們的任務(wù)就是要說明把哲學(xué)對基礎(chǔ)的反思最終歸結(jié)為對“人是什么”的反思是不是只是一個意外，還是必然。我們說，對個別存在者的基礎(chǔ)的反思，因為個別存在者總是不自足的，它們必須繼續(xù)以他者為基礎(chǔ)，因此無限傳遞下去，對它們的反思必要追究到整個存在者整體即實體才為止，否則就都構(gòu)不成基礎(chǔ)，因為不符合充足理由律。也就是說，從哲學(xué)的意義上說，對個別存在者而言根本不存在真正的基礎(chǔ)問題;哲學(xué)是反思、對基礎(chǔ)的反思，只有是對實體的基礎(chǔ)的反思才是可能的。那接下來，我們就只要證明人是實體就行了，而這，我試圖從哲學(xué)史的追溯來予以說明。

從笛卡爾說起，笛卡爾的人（我）是不是實體呢？當(dāng)然是！可以說，恰恰就是笛卡爾開始要求把人作為實體的，而把上帝拉下來，只是沒能實現(xiàn)罷了。他把我作為最基礎(chǔ)之實體，那么只要肯定我，就肯定了我的天賦觀念，最后就肯定了全世界。但問題是，笛卡爾的“我”的確定是通過“我思故我在”的懷疑方法，也就是“因為A（我），所以A（我）”的同一律（哲學(xué)史上喜歡用矛盾律），因此“我”在得以肯定的同時也被做成了一個自足的“實體”，那與我相對的物質(zhì)相應(yīng)地也成了實體。因此笛卡爾的人作為實體其實沒能成功，它并不是一，也就不能統(tǒng)治世界，最后只能是是求助于上帝和松果腺。斯賓諾莎正是因為意識到了這個問題，于是他直接就從上帝、實體出發(fā)，精神和物質(zhì)因而就避免了被做成自足的實體而可以溝通，也就是說到斯賓諾莎，實體才成為實體了，但缺點是人也被和洗腳水一起倒掉了。人成為實體的要求的徹底滿足直到費希特之后，到黑格爾才真正實現(xiàn)。費希特一開始就明確了自己的任務(wù)是追求“實體”——物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，而這統(tǒng)一的重任在他看來非精神莫屬，因為既排除了上帝，我們又不可設(shè)想被動的物質(zhì)擁有主動統(tǒng)一的能力，而這就是黑格爾的“實體即主體，主體即實體”的直接來源。

至此，人（明著是絕對精神等）作為主體就終于成為實體了，可以統(tǒng)治一切。這樣我前面的任務(wù)——說明對“人是什么”的反思何以是哲學(xué)的反思，對實體的基礎(chǔ)的反思——也就完成了。關(guān)鍵就在于人作為精神終于榮登實體的統(tǒng)治地位，這統(tǒng)治是以理性為手柄的。比如在笛卡爾那里人所以可能作為世界的基礎(chǔ)就在于它是憑借理性推出世界的，只不過理性本身的來路不明而造成了實體的不一，而費希特做了個顛倒，將笛卡爾的因為同一律所以我存在，變成了因為自我存在（“自我設(shè)定自我，且設(shè)定非我，實現(xiàn)自我、非我的統(tǒng)一?！保┧酝宦刹诺靡钥赡?。這樣就實現(xiàn)了實體的一，即人到此就真正成為了實體。

此前的理性（人）則一直未能徹底實現(xiàn)統(tǒng)治，如果可以作個簡單的劃分，就是前蘇格拉底時期是提出“實體”問題，存在者整體作為實體，但結(jié)果大概失敗了;所以到蘇格拉底則提出“人”作為實體，但結(jié)果應(yīng)該還是失敗了;中世紀(jì)則總結(jié)前面的一些成果，讓存在者整體與與人的因素在上帝那里統(tǒng)一起來，從此上帝作為實體，但應(yīng)該還是失敗了，所以才會發(fā)展到笛卡爾再次提出人作為實體，這次是成功了，借助于理性的成功。但前面為什么失敗，這里就有機遇，且不談。

此后就一直是在努力推翻這理性的統(tǒng)治，叔本華是想拒絕理性的實體地位，尼采則直接拒絕實體。用尼采的話說，理性主義者是負重的駱駝，茍延殘喘;叔本華就是獅子，他勇敢地推翻了理性，“劫掠了自由”，但這自由還并未確立新的價值，因為他還念念不忘，對什么念念不忘呢？對實體念念不忘，所以尼采就要讓自己變成孩子，因為孩子是純潔，是遺忘……對實體的徹底的遺忘、拒絕。

但因為我們已經(jīng)就證明了，實體恰恰是因為理性才得以真正確立的，即實體和理性是一并的，不可能說叔本華拒絕理性而保留了實體。叔本華當(dāng)然是要推翻理性，但在推翻理性的時候他也就推翻了實體。只不過他自己還沒有意識到這點，因此當(dāng)他發(fā)現(xiàn)與理性一并，實體也被取消了，而陷入一種實體失落的虛無主義中，他很消極，因為他并沒有想要推翻實體，他還是渴望統(tǒng)治與確定的，因此他無法面對虛無。尼采則清楚地意識到了這點，他知道如果不從根本上推翻實體就不可能推翻理性，所以他一早的打算就是徹底推翻實體、拒絕統(tǒng)治，因此他也就可以積極面對這虛無。但尼采推翻的實體，其實也就是理性，只能是理性，所以尼采的內(nèi)容也是反對理性，肯定無理性、無意義的哪怕混亂的世界，所以在叔本華與尼采之間我們才會容易混淆，就是因為他們所說的內(nèi)容是一樣的，但立場、層次不同。

此處尼采因為反思叔本華的基礎(chǔ)而得以超越之，但他卻沒有反思自己的基礎(chǔ)，即并沒有說明為什么就應(yīng)該而且可以推翻實體，所以海德格爾要求尼采回答推翻實體是何以可能的。我們推翻什么，用哲學(xué)的話說也就是批判什么，唯有深入到對其基礎(chǔ)的批判才是真正徹底、堅實的批判，才算的上是批判、推翻。也就是說，如果尼采想要真正批判、推翻實體，他必須首先就要給出實體的基礎(chǔ)。而這是如何可能的呢？

我們似乎是習(xí)慣了設(shè)想一個存在者就必有一個相應(yīng)的基礎(chǔ)，我們總是不假思索地就認為某個存在者總是立身于另一個存在者基礎(chǔ)上的，對它的反思就是反思它的基礎(chǔ);對具體的某個存在者確實可以如此，但一旦我們要把這對基礎(chǔ)的反思提高到哲學(xué)層面上，深入到對實體的基礎(chǔ)的反思，那么慣性地把這種原本只適合個別的方法運用于整個存在者整體、實體身上，就會導(dǎo)致像康德說的把原本只適合現(xiàn)象領(lǐng)域的知性運用于三個整體概念上一樣就會導(dǎo)致幻象。也就是說，這種運用其實是不合理的、非法的，作為最后基礎(chǔ)的實體不再有基礎(chǔ);那我們說哲學(xué)是反思，是對基礎(chǔ)的反思，是對實體的基礎(chǔ)的反思這句話本身也就是應(yīng)該接受反思的了。也就是說作為對實體的基礎(chǔ)的反思的哲學(xué)其實是不可能的，或者說只有作為形而上學(xué)它才是可能的;就像康德批評他之前的形而上學(xué)還遠不是科學(xué)，而只有作為一種幻象才是可能的。

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