唐 農(nóng)

（廣西中醫(yī)藥大學(xué)，廣西 南寧 530200）

國學(xué)定義佷多，較實在者，即具中國精神之學(xué)問也。中醫(yī)自然指中國固有的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。嚴(yán)格意義上說，中醫(yī)亦為國學(xué)之一門類。那么，中國精神體現(xiàn)在哪些方面呢？一般包括了世界觀、人生觀、價值觀。世界觀是人對世界的總體看法，在“三觀”中起決定性作用。因此，世界觀應(yīng)該是國學(xué)的最高精神。此最高精神又是什么呢？目前，但凡國學(xué)領(lǐng)域討論此問題，比較一致的看法便是“天人合一”觀。一代國學(xué)家錢穆先生稱其晚年方澈悟，“天人合一”觀“實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”“我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻(xiàn)，主要亦即在此”［1］，洵發(fā)人深思。中醫(yī)的根本思想是整體觀，亦止于“天人合一”觀。本文擬分別將中醫(yī)與國學(xué)之“天人合一”觀的發(fā)明作一闡述，判分殊之美，而析一本之理。

1 中醫(yī)關(guān)于“天人合一”觀的主要線索

1.1 關(guān)于陰陽運動的一致性 中醫(yī)的根本方法是陰陽五行，其中陰陽是綱領(lǐng)，五行乃“陰陽二氣在五方中不同的方位的不同交感狀態(tài)而已”［2］。故我們只要把陰陽的問題弄清了，認(rèn)識與解決中醫(yī)具體問題的方向就會明確。關(guān)于陰陽的認(rèn)知，可以先從《黃帝內(nèi)經(jīng)》兩處經(jīng)文入手。一是《素問·陰陽應(yīng)象大論》曰：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！币皇恰端貑枴り庩栯x合論》曰：“陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大，不可勝數(shù)，然其要一也?！庇诖丝梢蕴崛蓚€重要信息，其一，天地萬物包括生命在內(nèi)都是陰陽的對立統(tǒng)一體，一切事物的生殺變化就是陰陽的生殺變化；其二，天地萬物包括生命在內(nèi)的陰陽活動不管分多少方面、多少層次，經(jīng)過系統(tǒng)的復(fù)雜的相互作用后，最終的結(jié)果將會以“一陰一陽”或“一對陰陽”呈現(xiàn)出來。給我們什么啟示呢？首先是天地萬物包括生命在內(nèi)其不可勝數(shù)的陰陽變化存在著內(nèi)在的一致性，最終表現(xiàn)為“一陰一陽”或“一對陰陽”，這使我們對人體陰陽活動是否和諧進(jìn)行清晰判斷成為可能；其次，既然包括人體生命在內(nèi)的天地萬物的陰陽活動不管分多少方面、多少層次，最終運動的結(jié)果可以呈現(xiàn)為“一陰一陽”或“一對陰陽”，理性判斷的結(jié)論只能是天地萬物與人的關(guān)系是一體化的，或曰人體生命是宇宙天地的必然組成部分，難道這不是“天人合一”觀的一個明白顯示嗎？所以，《黃帝內(nèi)經(jīng)》以陰陽的立場而言，天人通過陰陽運動的一致性顯示了其在本體上是同構(gòu)的，這亦是對《周易》“一陰一陽之謂道”本質(zhì)內(nèi)涵的深刻揭示。此“一陰一陽”，正指天人陰陽運動的最終一致性，其不僅是天人同構(gòu)的基礎(chǔ)，亦使“人與天地相參，與日月相應(yīng)”（《靈樞·歲露論》）成為必然推論。

1.2 以“得道”為目的的中醫(yī)使命 《素問·四氣調(diào)神大論》曰：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道。道者，圣人行之，愚者佩之。從陰陽則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂?！边@段話蘊意殊深而意義重大，中醫(yī)的學(xué)科本質(zhì)亦在此塵埃落定?！八臅r”者，指天地或天的存在。故依上文所言，天地陰陽是包括人體生命在內(nèi)的萬物之“根”，人與萬物以天地陰陽的變化為根本、共沉浮。倘若人的陰陽與這個“根”的變化相悖逆，生命將在本源上受到戕伐，生出苛疾，甚或壞滅。所以，人體陰陽變化與天地四時陰陽變化相順從，則會生，會苛疾不起，人生命之如斯?fàn)顟B(tài)即為文中曰之“得道”。《素問·至真要大論》又曰：“謹(jǐn)察陰陽所在而調(diào)之，以平為期?！币虼?，不管是防病還是治病，要害在于緊緊抓住陰陽，以求與天之陰陽變化相順從，如此，則能得道，能生，能治。關(guān)于人體陰陽順從與得道的討論，《素問·上古天真論》亦有直接描述，曰：“有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同于道，亦可使益壽而有極時?！贝搜匀梭w倘若能法則天地陰陽，合同于道，必使人益壽而盡享天年也。

欲與天地陰陽順從，可藥，可針，可導(dǎo)引，可志意和，皆手段耳，惟所得道，得“一陰一陽”，方為中醫(yī)之矢的也。因此，中醫(yī)是一門以“得道”為目的的學(xué)問，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中已鑿鑿明確。那么，得道者實現(xiàn)苛疾康復(fù)的原由為何？對此問題的破解，亦能為“天人合一”觀提供一個有力的支撐。

1.3 從“道法自然”看天人合一 《道德經(jīng)·第二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比缟纤?，人與天地陰陽順從，實現(xiàn)“一陰一陽”，是謂得道。此得道使人體進(jìn)入“道法自然”的狀態(tài)，并且自然而然地進(jìn)入一種康復(fù)或健康的狀態(tài)，何以然也？這首先需要弄清“自然”的本質(zhì)內(nèi)涵?！白匀弧钡恼鎸嵑x是什么呢？“自”指自在的本身，“然”為當(dāng)然如此?！兜赖陆?jīng)》所給出的“自然”，是指道的本身是絕對性的，道是“自然”如此，“自然”是道的本來屬性，它根本不需要另外效法誰，道本來如此，法爾如是。［3］也就是說，只要我們實現(xiàn)了與天地陰陽相順從，就能合同于道，自然之力便可成為我們生命活力復(fù)原的根本之源。倘如是說尚籠統(tǒng)，我們可作如下補充?！吨芤住吩磺摺按笊隆?，坤具“廣生之德”，此亦所謂天地的“生生之德”，《周易》尚有“天地之大德曰生”相應(yīng)之。斯生生之德為宇宙天地間一種行健不息、創(chuàng)生不已、須臾不停的力量，這意味著倘人體陰陽與天地陰陽相順從，生命便可承澤此生生之德的力量而自然康復(fù)。那么，斯生生之德又從何而來？依上述“自然”本質(zhì)的揭示，天地生生之德乃自然之力賦予或曰顯現(xiàn)，自然之力實乾坤天地間資育萬物與生命的原始創(chuàng)造力也。此“生生之德”之自然力就象現(xiàn)代物理學(xué)所描述的“場”一樣，是宇宙時空中一種實實在在的存在，并成為整個中國傳統(tǒng)文化的“范式”，盡管“場”的意義仍不能簡單地與傳統(tǒng)的“生生之德”等量齊觀。

人體如何實現(xiàn)與天地陰陽變化相順從呢？其先須實現(xiàn)自身的陰陽和諧，便自然可與天地陰陽相順從。在正常情況下，天人之間存在陰陽運動的一致性，倘若人病了，必是人自身陰陽和諧出現(xiàn)了問題，與天地陰陽不順從。因此，中醫(yī)對于疾病治療，在于將人之個體失調(diào)的陰陽重新調(diào)節(jié)到和諧的狀態(tài)，便可以與天地陰陽變化保持一致而承澤天地生生之德，實現(xiàn)康復(fù)。《傷寒論》第五十八條曰：“凡病，若發(fā)汗，若吐，若下，若亡血，亡津液，陰陽自和者，必自愈?！贝颂幍年庩栕院?，即人體自身的陰陽和諧。通過陰陽自和，實現(xiàn)人體自愈，乃是中醫(yī)極深刻的自愈原理。

可以推論，中醫(yī)自愈原理背后的實質(zhì)在于，在道的層面上，人天共舞于相同的背景，有著共同的支持，那便是自然之力。一陰一陽作為根源從“道”流瀉出來，之天之地之人，與其說人的陰陽和，是順從了天地陰陽，無如說是順從了道生出之陰陽，融通了自然這個根本的創(chuàng)造之力。斯者豈非“天人合一”觀之根本蘊義乎？

1.4 中醫(yī)理論中“神”的角色 上文從陰陽層面討論，為中醫(yī)歸宿于“天人合一”觀提供了自洽性依據(jù)?，F(xiàn)以中醫(yī)理論有關(guān)“神”之描述為線索，進(jìn)一步認(rèn)識“天人合一”觀，旨在所論更具體、更清晰。如前述，人法則天地，合同于道，必益壽而盡終其天年。那么，人體如何法則天地呢？通過兩條通道，一是神機(jī)，一是氣立。《素問·五常政大論》曰：“根于中者，命曰神機(jī)，神去則機(jī)息。根于外者，命曰氣立，氣止則化絕?！薄端貑枴ち⒅即笳摗吩唬骸俺鋈霃U則神機(jī)化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有?！薄端貑枴ぬ煸o(jì)大論》則曰：“故在天為氣，在地為形，形氣相感而化生萬物矣?！毕鄬ρ灾?，“氣立”言氣，“神機(jī)”言形。以上所述，使我們從《黃帝內(nèi)經(jīng)》諸多天人合一線索中又尋到一關(guān)鍵支撐。

人之生命法則天地的兩條通道，其根源于外、根源于天的，名曰氣立；根源于內(nèi)、根源于人的，名曰神機(jī)。氣立的實質(zhì)是什么呢？是指宇宙間的三陰三陽，即中醫(yī)所曰之厥陰風(fēng)木、少陰君火、少陽相火、太陰濕土，陽明燥金、太陽寒水六種存在。此三陰三陽是陰陽二氣交感氣化的六種表現(xiàn)形式，它們是天地變化的綱紀(jì)，主導(dǎo)著生命活動的次序和有效性。如果沒有天的春夏秋冬六氣背景的氣化活動，就沒有大地生命在“形”上的生長收藏，所謂“氣止則化絕”。神機(jī)的實質(zhì)是什么呢？是指與天之氣立息息通應(yīng)的臟腑經(jīng)絡(luò)。臟腑經(jīng)絡(luò)只有在能夠與天之氣立息息通應(yīng)時才存在生命的有效性，故曰“形氣相感”而物生焉。而“神去則機(jī)息”，強(qiáng)調(diào)的是臟腑經(jīng)絡(luò)與天之氣立通應(yīng)的前提是有神的存在，如果無神，生命之機(jī)將停息。所謂病機(jī)，是指生命系統(tǒng)中出現(xiàn)了一定程度的“神去”之“機(jī)”，即某一臟腑經(jīng)絡(luò)出現(xiàn)一定程度的“神去”而發(fā)生病狀?！皺C(jī)”生病時，相應(yīng)的臟腑經(jīng)絡(luò)機(jī)能便不能有效地與天之氣立相通應(yīng)，稱之為病機(jī)。［4］惲鐵樵認(rèn)為《黃帝內(nèi)經(jīng)》全書有一個關(guān)鍵，曰“揆度奇恒，道在于一，神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機(jī)”（《素問·玉版論要》）［5］，即在“神轉(zhuǎn)”的作用下，陰陽升降運行是不可須臾回折的，有回折便失去生機(jī)，此與神機(jī)蘊意相應(yīng)。那么，中醫(yī)的“神”是什么呢？

《素問·五運行大論》曰：“神在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在氣為柔，在藏為肝。其性為暄，其德為和，其用為動，其色為蒼，其化為榮，其蟲毛，其政為散，其令宣發(fā)，其變摧拉，其 為隕，其味為酸，其志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風(fēng)傷肝，燥勝風(fēng)；酸傷筋，辛勝酸?！边@里有“神”在東方的系列作用的具體描述，在同篇文中，神在南方、中央、西方、北方也有相應(yīng)的對等描述。我們于此可以推斷，神是某種將天地人一系列相關(guān)因素統(tǒng)一起來的宇宙力量。而《素問·陰陽應(yīng)象大論》《素問·天元紀(jì)大論》對神的描述也有著等效的呼應(yīng)。因此，“在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的描述中，對神之生化作用的強(qiáng)調(diào)是顯然的”［4］。

《道德經(jīng)·第四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！边@里明示了“道”是創(chuàng)生萬物的本體。那么，神之于道又是什么關(guān)系呢？“神只能是道之用，或者認(rèn)為神是道的一個信用”［4］。神與自然是什么關(guān)系呢？現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為，萬物包含質(zhì)量、能量、信息三方面的屬性。根據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的系列描述，我們可以推斷，神屬于自然力的范疇，抑或“同出而異名”，但神更能顯示出其能量與信息的屬性。那么，神與陰陽又是什么關(guān)系呢？《素問·陰陽應(yīng)象大論》很明確，陰陽乃“神明之府也”，而“神明者，為神之顯明，道之所出也?！保?］神之顯明，意味著神化現(xiàn)出其本來功能。故陰陽為神明之府，意味著陰陽是神所寄托的載體或體現(xiàn)，天地萬物包括人體，只要陰陽不壞，意味神在發(fā)揮著正常作用?；蛟?，只要人體臟腑經(jīng)絡(luò)的陰陽和諧，便意味著存在著一種神的力量將人體臟腑經(jīng)絡(luò)的陰陽與天之氣立相通相應(yīng)，人體就是一個有效的生命運行系統(tǒng)。

依上下文義，我們可以推斷，神與天地之“生生之德”同屬自然力之化現(xiàn)。如此，自然、道、神、生生之德、陰陽便有了一種可描述的有機(jī)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。如果我們確認(rèn)了神是將天地人一系列相關(guān)因素統(tǒng)一起來的宇宙的自然力量，并弄清了“氣立”與“神機(jī)”的內(nèi)在聯(lián)系，那么，中醫(yī)的頂層設(shè)計乃“天人合一”觀，便是開門見山的事。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》關(guān)于神的討論，還有頗深一層意境。《素問·生氣通天論》曰：“陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕。”在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，精與神是兩個獨立的概念。而此文曰，如果陰平陽秘，精與神皆治，但陰陽離決，卻只提到精氣乃絕，沒有提到神絕。那么，神到哪里去了？《道德經(jīng)·第六章》曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”一般的意思是，“谷神”這個力量是不會壞滅的，它是化生萬物母體的門戶，這化生萬物母體的門戶，就是天地之根。從茲處我們可以認(rèn)為，以中國傳統(tǒng)文化立場言，神作為一種宇宙力量，它始終存在于時空中，或曰它本身就是時空的本質(zhì)。如果從這一點來看天人合一觀，或許我們能獲得一種更深邃更廣闊的視野，對生命的本質(zhì)會有更深刻的覺察與敬意。但這并非本文討論的重點，我們姑且把問題提出來，存而不論，確保學(xué)術(shù)的嚴(yán)肅性。

2 國學(xué)關(guān)于“天人合一”觀的主要線索

2.1 以“求其放心”為目的的儒家使命 國學(xué)按傳統(tǒng)分類法，有經(jīng)史子集四部。國學(xué)對“天人合一”觀的討論，子部中道家的《道德經(jīng)·第二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，一句話精辟作了概括，而《莊子·齊物論》“天地與我并生，萬物與我為一”與《莊子·大宗師》“寥天一”的意境，使“天人合一”觀變得生動而富于詩意。經(jīng)部指儒家的經(jīng)典，在中國的文化傳統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)被稱為靈魂。因此，我們探討國學(xué)的“天人合一”觀，主要還需從儒家考慮，結(jié)論及價值才可能完整。儒家的經(jīng)典有十三經(jīng)，即《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《易經(jīng)》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《春秋左氏傳》《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》《孟子》，內(nèi)容綜羅百代，廣博精微。儒學(xué)有沒有一個核心呢？有的，這個核心就是“求其放心”。正如《孟子·告子上》曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放而知求之，有放心而不知求？學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！边@里“學(xué)問之道無他，求其放心而已”是要害。此處“放”，作迷失解。儒家認(rèn)為，人的心性原本是善良的，如《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也?！币虼?，所謂“放心”，就是失掉了人本來具有的仁愛之心。而求其放心，就是要把失掉了的人本來具有的仁愛之心找回來，或曰重新恢復(fù)仁愛的心性。孟子認(rèn)為這是為學(xué)作人的最終目的，也是儒家的根本使命?？鬃拥暮诵乃枷霝椤叭省保斯沧R也，故孟子“求其放心”的論斷與作為儒家先圣的孔子的思想一脈相承。如果我們認(rèn)定“天人合一”觀是國學(xué)最高精神的歸宿，那么，現(xiàn)在首先要弄清楚的問題便是：仁與“天人合一”觀有否直接的關(guān)聯(lián)。

2.2 “仁”的實質(zhì)與實現(xiàn)途徑 仁者愛人，這是一個共同的認(rèn)定。具體如何愛呢？孟子給出了一個很重要的線索，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），此處由吾及人，這個“人”的范圍有多大呢？《孟子·盡心上》又曰：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！蔽闹小吧舷屡c天地同流”，意為君子的行為上下與天地的德行相類。顯然，上述“人”的范圍是廣及天下的。故老“人之老”、幼“人之幼”，指不僅要孝敬自家的老人，還要孝敬天下的老人；不僅要呵護(hù)自家的幼兒，還要呵護(hù)天下的幼兒。其實這就是愛的無分界，把愛擴(kuò)大到天下人，即是大愛無疆，此庶乎類同《周易·系辭》所曰“大人者與天地合其德”的境界了。這個“德”，自然是天地的“生生之德”。依仁者愛人，故亦可將“仁”的最高境界理解為天地的“生生之德”，儒家的天人合一境界由此可見端倪。迄宋儒，“仁”的廣博性就更清晰了。程顥曰：“仁者，渾然與萬物同體?！保ā抖踢z書·識仁篇》）即真正的仁者是與天地萬物合為一體的，人和天地萬物是交融的。故宋儒的“仁”的自然本體性是明顯的。自然本體性指自然的本性，與社會人文性相對。社會人文性側(cè)重指以人與人關(guān)系為核心的社會屬性。那么，“仁”的實現(xiàn)路徑是什么呢？孟子落在一個“義”上，曰：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧沽x者，指以“仁”為導(dǎo)引的價值衍伸及行為取向?？鬃觿t從“禮”上入手，曰：“克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）斯禮者，與仁互為表里，仁是禮之內(nèi)在精神?？鬃由兄赋龆Y的致用準(zhǔn)則是“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”，并強(qiáng)調(diào)“小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語·學(xué)而第一》）。顯然，這個“和”，是一種內(nèi)在的平和有節(jié)與外在的彬彬有禮的統(tǒng)一。要真正做到這一點，必然有一種內(nèi)心深處的自信及由這種自信所發(fā)出的恬憺情懷去支撐。這樣一種恬憺情懷朝著“至善”不斷提升所生出的“和”，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》所曰的“志意和”必然是相通的。而“志意和”是一個什么狀態(tài)呢？《靈樞·本臟》曰：“志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣?！薄爸疽夂汀睂嵸|(zhì)上就是“陰陽和”的一種體現(xiàn)，而“陰陽和”正如前述，其上面關(guān)聯(lián)的就是一個“道”，一個“天人合一”觀。2.3 至誠的“與天地參”結(jié)果 《中庸·第二十二章》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里，至誠一以貫之的結(jié)果，是通過“盡性”，臻于“可以贊天地之化育”，最終“與天地參”。此“與天地參”，實質(zhì)上即為天人合一的境界。從這段話我們可以獲得如是認(rèn)知，一是人生中存在有“與天地參”的境界；二是通過至誠努力，可以實現(xiàn)“與天地參”境界。而這種至誠的努力，正是儒家所強(qiáng)調(diào)的。如《中庸·第二十章》所曰：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也：博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！奔粗琳\的努力，需要一個博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行的過程，甚至需要作出百倍、千倍的鍥而不舍的艱苦努力。如此，愚者必智，弱者必強(qiáng)，必能完成這種認(rèn)知，親證這種境界，充分體現(xiàn)了儒家為“與天地參”而自強(qiáng)不息的價值趨向。人“與天地參”之深刻意義，不僅在于覺知人的生命乃為宇宙天地的組成部分，更在于明確人參贊宇宙天地的化育而與宇宙天地成為了萬物化育的共同創(chuàng)造者。無疑，這是一個徹底的“天人合一”觀，亦充分體現(xiàn)了生命的神奇。

3 “天人合一”觀背景下中醫(yī)對儒家的可能啟發(fā)

3.1 儒家對心的認(rèn)識 儒家“心”的實質(zhì)是什么呢？如前所述，主要落在一個“仁”上，如孟子曰“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。心如是定位，帶有明顯的社會人文性。我們把以下幾段經(jīng)文合在一處考察，此屬性會更為清晰。孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！薄洞髮W(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄墩撜Z·里仁》曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！笔钦f，此心的內(nèi)涵是明明德，是親民，是至善，是忠恕。儒家是經(jīng)世致用的，其思想觀點直接來源于社會現(xiàn)實生活的體驗與需求，反過來又為個人精神的提升提供滋養(yǎng)與關(guān)懷。因此，儒家對心的當(dāng)下認(rèn)定必然帶有較強(qiáng)烈的社會現(xiàn)實背景，其社會人文性是顯然的。社會人文性往往是與一定的社會價值理想相適應(yīng)，具有相對的價值。而社會存在決定著社會意識，故社會一旦變遷與發(fā)展，這種社會人文性的相對價值的不足就會表現(xiàn)出來。而自然本體性指“隱藏在一切表相之后的最后真相”［6］，是一種不受時代限制的、永恒的“最高價值”，也是人心之精神之終極歸宿。因為，人心之精神只有融化合同于自然的本體屬性中，才能說是一種真正的天人合一狀態(tài)。

那么，儒家對心的認(rèn)定是否存在著其自然本體性的一面呢？或者說其社會人文性與自然本體性孰更具本質(zhì)性？理清這個問題意義甚大。其實，儒家對心的認(rèn)定原本就有著明顯的自然本體性背景。雖然，儒家基于經(jīng)世致用的迫切性，對心的社會屬性的強(qiáng)調(diào)使得心的自然本體性有所模糊，但并不能抹去心的自然本體性的強(qiáng)大基因。且不說之前我們對“仁”的判析，從“仁”的內(nèi)涵上、抑或從“仁”概念的發(fā)展沿革上，都認(rèn)為“仁”與“天人合一”有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)而賦有自然本體性，只要我們進(jìn)一步從儒家相關(guān)文獻(xiàn)入手，便可瞥見心的自然本體性的明亮色彩。如《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！笔钦f君子的道，是從處理好普通夫婦關(guān)系開始的，但其最高深的境界要從貫通整個天地來體察?！安旌跆斓亍闭?，當(dāng)屬自然本體性范疇。又如《周易·文言傳》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！贝舜笕苏?，與君子相副?！兑讉鳌罚ㄓ址Q《十翼》）包括《文言傳》乃儒家作品。從該文中我們可以感受到，儒家的價值觀十分關(guān)注人與天地、與日月、與四時的合一，這正是心的自然本體性的體現(xiàn)?！吨芤住ゅ鑲鳌酚衷唬骸坝^乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”無疑，儒家的一個主要任務(wù)是“觀乎人文以化成天下”，但前置的“觀乎天文以察時變”，有著與時偕行的蘊義，亦屬自然本體性范疇，此處庶乎作為前提來強(qiáng)調(diào)。到了宋明時期，隨著儒釋道漸次合流，心的自然本體性的色彩愈發(fā)濃烈，如陸九淵曰“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵全集·雜說》），庶是“直指人心”。其實，儒家于斯時與釋道合流，客觀上乃欲從心的自然本體性上遠(yuǎn)紹遺緒，廣攝眾長，回答心的自然本質(zhì)是什么，天地的最高精神是什么，最終落實在將人性從現(xiàn)實境界提升到與天地最高精神相埒的圓滿人格的境界。因此，我們經(jīng)過深入研究，明確了儒家對心的社會人文性與自然本體性的認(rèn)定，必然給儒家思想文化資源的現(xiàn)實運用提供更廣闊的視覺與空間，也使人與天地精神往來更自信、更從容，這是符合儒家“擇善而固執(zhí)之”的一貫情懷的。

中醫(yī)作為國學(xué)的一個門類，對心的定位有其獨特、具體的自然本體性視角，抉發(fā)出來，或許于儒家對心的全面認(rèn)定有所啟發(fā)，也使儒家對天人合一觀的發(fā)明有所補充。

3.2 中醫(yī)的“心道一體”對儒家的可能啟發(fā) 《素問·氣交變大論》曰：“天地之動靜，神明為之紀(jì)?！币鉃樘斓貏屿o變化的綱紀(jì)，是由神明決定的。如前所述，神是某種將天地人一系列相關(guān)因素統(tǒng)一起來的宇宙力量，或曰，道為體，神為用，即神是道的一個信用，屬自然力的范疇。而神明者，即神之顯明或化現(xiàn)也?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗酚衷弧疤斓刂蠹o(jì)，人神之通應(yīng)也”，是說天地運動變化的規(guī)律是與人神相通應(yīng)的，此亦是中醫(yī)關(guān)于“天人合一”觀的一個經(jīng)典表述。那么，人神在人體中指什么、又是一個什么定位呢？毫無疑問，在中醫(yī)理論中，人神與心直接相關(guān)，所謂“心主神明”也。關(guān)于心，《靈樞·邪客》定義曰：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也?！标P(guān)于心的功能，《素問·靈蘭秘典論》則曰：“心者，君主之官也，神明出焉?！鼻笆觥端貑枴の暹\行大論》言道之用，其神在肝在心在脾在肺在腎，且相應(yīng)之志在怒在喜在思在憂在恐，而《黃帝內(nèi)經(jīng)》則謂心為君主之官，五臟六腑之大主，神明出焉。合而揆之，可知心道是相應(yīng)的，可謂心道同體，心道一元矣?！皻w根結(jié)蒂，道之用就是心之用，心之用就是道之用，心用即神用”［4］。中醫(yī)這個道，無疑是自然本體性的道。因此，心道一元的揭示，既使我們對中醫(yī)的認(rèn)識及得道手眼達(dá)到了一個嶄新的境界，又使我們從自然本體性視角拓寬儒家對心的認(rèn)定提供了可能的啟發(fā)，并為儒家通過“正心”“盡性”而得道、實現(xiàn)天人合一提供了中醫(yī)理論方面的支持。

3.3 “陰陽和”是中醫(yī)與儒家“得道”的共同入口 需要進(jìn)一步說明的是，“陰陽和”可以通過藥石、針灸、導(dǎo)引等使人體氣血通調(diào)來獲得，還可以通過調(diào)節(jié)情志以達(dá)到“志意和”來實現(xiàn)?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩唬骸疤撔百\風(fēng)，避之有時，恬憺虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，此處“恬憺虛無”是一種內(nèi)無所營、外無所遂的通融自然的心態(tài)，是“志意和”之佳境，最能體現(xiàn)人體“陰陽和”的狀態(tài)，斯時人體自然“神與形俱”而得道，而盡終其天年。嚴(yán)格地說，形與神俱的陰陽和，存在著“和”之程度不同，得道程度亦自不同的情況。所以《素問·上古天真論》中得道的典范，有著“真人”“至人”“圣人”“賢人”的不同，實淵源有自。由此亦可推論平常人之健康狀態(tài)，由于陰陽和程度之不同，其健康或康復(fù)水平亦有差異。不能簡單地認(rèn)為，個體生命沒有疾病癥狀就是“得道”了。中醫(yī)學(xué)“得道”之現(xiàn)實意義在于，其是一種朝著“陰陽和”的方向不斷努力并有所成就的價值觀，或曰一種生命“形與神俱”的質(zhì)量觀。

《中庸》曰“修身則道立”，此“修身”的一個明確的路徑與目的，即儒家之禮、義、仁也。這個修身之道，無疑帶有明顯的社會人文性。將斯“道”從社會人文性提升到自然本體性，實現(xiàn)“與天地參”之天人合一境界，是儒家的使命。而將這一過程與“陰陽和”關(guān)聯(lián)起來，則是認(rèn)識中醫(yī)有助于提升儒家的道的自然本體性的另一重要方便。首先，儒家之禮之義之仁，力行之結(jié)果必臻于“和”。此為一種個體形神的“和”，一種人與人之間的“和”，一種人與天地的“和”，這種“和”是以人為核心的。然弗論什么“和”，其意境終是一種“陰陽和”。因為，無論我們是何種心態(tài)及相應(yīng)何種行為，呈現(xiàn)者皆是一種象，而有象必言陰陽，亦即一切事物弗論物象與心相（人之心理活動），凡可狀者皆是陰陽的對立統(tǒng)一。如張載言：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也……有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ推罚┐酥械摹皩Α保闶顷庩?。其次，因為心為精神之所舍，更因“心道一體”故，儒家之禮、義、仁作為一種精神價值的提升和一種修身之道，實質(zhì)上亦是一種修心的功夫。又因“心主神明”，故修心亦是一種“神明”的功夫。只不過在個人持續(xù)修行次第中，“得道”的成就同樣有著程度的不同，《周易》曰“神而明之，存乎其人”，蓋與此相關(guān)。方東美依《大戴禮記》，將人格理性發(fā)展階段，分為五品，即庶人、士人、君子、大人、圣人［7］，即是以個人修身或修心的不同程度來勘定的?？梢哉f，弗論哪一品，弗論在禮在義在仁，終究是不離修心、不離神明的。又由于陰陽者，“神明之府也”，因此，不離神明即不離陰陽。故就陰陽而言，欲以禮以義以仁而“得道”，同樣亦先必“陰陽和”。只不過得道程度不同，反映的“陰陽和”程度亦不同。而這里“陰陽和”所得之道，當(dāng)然仍帶有社會人文性，但已讓人明顯察覺到在此社會人文性的背后滲透融通了自然本體性以及生生之德的力量。《易經(jīng)·系辭上》言之“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，這個“善”就是過程，這個“性”就是自然的本性。

故醫(yī)也罷，儒也罷，“陰陽和”必是中醫(yī)與儒家得道的共同入口。由此入口，我們將漸次深入到一個天人合一的大生命，一個心道一體的光明而可信的嶄新世界。

我們接受了儒家之“心”亦是心道一體的，便更能體會到整個東方文化的精髓，體會到國學(xué)“天人合一”觀的深刻，體會到儒家的“與天地合其德”之大美，也使我們對一些問題的認(rèn)識更為清晰。儒家言心者，強(qiáng)調(diào)仁也、義也、禮也，實際上是指，通過禮、義，終將通向仁，而仁之至者，其內(nèi)心必是一種通透的“陰陽和”的極佳情狀而合同于道。中醫(yī)與儒學(xué)皆立極在道，然使命有別。儒家之禮之義之仁，皆得道之路徑與方便也，而國學(xué)中其它法門如中醫(yī)者，亦是通過“陰陽和”，達(dá)到氣血通調(diào)，確保心主神明，而漸入心道一體之佳境。心的自然本體性的認(rèn)定，使得“天人合一”觀在“道”的層面上作為國學(xué)與中醫(yī)最高精神的歸宿變得格外的壯麗而令人目炫神迷。