金春峰

本篇論述程頤的心性及涵養(yǎng)與格物致知思想，并就牟宗三先生關于這些方面的闡釋作一評述。

一、程頤論性

程頤論“性”，其根本或基礎性的命題是“性即理”。字面上，“性”泛指天地萬物之性（全稱判斷）；“理”泛指規(guī)律、原理、本質屬性。馮友蘭、牟宗三先生解之為柏拉圖式的“理型”“共相”。實際上，這是一特殊性命題（特稱判斷），所指是孟子所謂“君子所性”之善性?！袄怼敝傅赖?，內涵為仁、義、禮、智、信。按康德的劃分，這屬實踐理性領域，因而它有心性關系與道德實踐及修養(yǎng)的問題。程頤在“性論”中論述了這些問題。

程頤論“性”的言論很多，可歸納為兩大類：一類涉及心性情關系；一類涉及性與氣或氣稟的關系。程頤論“性”的一條綱領性語錄是：

稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之善性。性之本，謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。凡此數者皆一也。（《遺書》卷二十五，伊川先生語十一）

對這條語錄，牟先生套用“共相”說，謂：此“性善”之“善”為“絕對的善，純然的善，善之自己。外乎此，皆不得說為絕對的善，皆是因這絕對的善（善之標準） 而有善的意義”①。“共相”說認為，動、靜、美、丑、圓、方等等“共相”，乃形而下之現實世界中動、靜、美、丑、圓、方等等之絕對的標準。如馮友蘭先生常講的，現實中的“圓”總是不夠“圓”，達不到“共相”的絕對的“圓”。這是摹本與原本的區(qū)別。牟先生即發(fā)揮這一說法。在此說法下，現實的“性善”就是相對的不夠“善”的“性善”。顯然，這于程頤是完全不相應的。在程頤語錄中，“性”是主詞，“善”是形容詞。它源于“道”、與“道”同一?！暗馈辈⒎前乩瓐D“共相”說的“彼岸世界”——“絕對的善”，以彼套此是錯誤的。

“性之有形者謂之心”，這肯定了“性”為“心之體”。孟子說“心之官則思”，“心之有形”即因“心”之為“官”是有形的?！靶浴弊鳛椤袄怼?，無形無象，但“性”為“心”所秉受，內具于“心”，成為“心之體段”（見程頤《中庸》“中和”說），它也就有“形”了。以鏡作比喻，“照之理”無形無象，但鏡有形，從鏡子之有形，可見照之性理。故二程、朱熹常以鏡作比喻，說明性心關系。如程頤回答“‘不遷怒，不貳過’，何也？”的提問時說：“須是理會得因何不遷怒。如舜之誅四兇，怒在四兇，舜何與焉？蓋因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時便見是好，惡物來時便見是惡，鏡何嘗有好惡也？……圣人心如止水?！雹诔填棥抖ㄐ詴氛f，“性”如明鏡，物來自應，善惡美丑無所遁其形。朱熹說，“心猶鏡，仁猶鏡之明”。此皆類似說法。推而廣之，直（理）之有形者謂之松柏，堅之有形者謂之石，流之有形者謂之河等等亦如此。但牟先生認為程頤所講“心”只是且只能是認知心，故不從“性”為“心之體段”立論，而謂在程頤，“心”無形，但其“覺識活動”有形，故“心之有形即以覺識活動定”③。但“覺識活動”來無影，去無蹤，“出入無時，莫知其向”，以之定“心之有形”，是不通之詞。

牟先生說：“蓋性只是理，而理之具體表現一般言之，不能不有賴于心之覺識活動。如無心之覺識活動貫注于性理上，則性理之為理只是自存、潛存，而不是呈現地現實的具體的理?！雹堋耙话阊灾保捶憾灾?，“性理”只是自存、潛存，而不能是“呈現地現實的具體”的“存”，這與牟先生常講的性體、理體“即存有即活動”，自己呈現，“沛然莫之能御”，完全矛盾了。

“覺識活動”即是眼耳口鼻等感覺器官之見、聞、口說等感性活動及在此基礎上的心之分析綜合活動，有此能力的只能是“氣之靈之心”，道德本心或性體是不可能有此能力的。“性”既然有賴于此才能呈現，則“性”應在“氣之靈之心”中而不能在其外。程頤說“性之有形者謂之心”，正是有見于此；但牟先生卻謂，在程頤，“心之形著而形象化性理是認知地形著而形象化之”，“是依動靜之情之存在之然而推證其所以然而形著而形象化之”⑤，將道德性理完全解構成動靜之理了。實際上，“性”本無動靜可言，因“理”無動靜。程頤講“性動”，是省略的說法，意謂“性”內含于“心”，為“心之體段”，心有動靜，即可謂性有動靜?！靶闹o”即“喜怒哀樂未發(fā)之謂中”。心感物而動，即“發(fā)而為情”，“性體（善性）”發(fā)揮節(jié)制的作用，使之皆為道德之情而謂之和。牟先生所講“動靜之然”，指形而下的現實、具體的動靜，如牛馬之動靜，草木之動靜，球體之動靜，認知心之動靜等；其所以然之理或是機械力學定律，或是生物之生理心理活動規(guī)律，或是柏拉圖式的“共相”，都是與道德性理及道德情感無關的。以此解彼，可謂風馬牛不相及。

牟先生進而說：“心之覺識活動是道德本心之實踐的活動?！雹捱@更是混淆概念、自相矛盾了?！坝X識活動”與道德實踐性質完全不同?？匆娨粋€孩子掉進井里，這是覺識活動；不計功利，奮不顧身去援救，這是“道德實踐”。兩者并無必然內在聯(lián)系。有前面的覺識，卻視而不見，見死不救，做出反乎道德之事的人，也是有的?！暗赖聦嵺`活動”只能指具有覺識活動的人依照道德本心之絕對命令而活動?！暗赖卤拘摹奔纯档滤^“善的意志”，它仍是人之“理性”的一功能，而非在其外的另一種“心”之功能。

整體而言，程頤這段話從“道”與“性善”一路說下來，意謂道、性、心、情都是善的。“道”就天言，就客觀普遍的意義言，就其自然存在、自己存在而言；“性”就人之稟受于天而具有之善性言；“心”就人之知覺、情欲及意志主宰言⑦；“情”就心之發(fā)為情感言。程頤用一個“善”字把天道心性直貫起來。牟先生喜言“直貫”，卻對程頤這種真正的“直貫”完全錯解，原因無他，只是以偏見成見代替了具體問題之科學分析。

程頤類似的語錄還有很多，如：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。”（《遺書》卷第十八）“自性而行，皆善也（性指義理之性的善性）。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道；別而言之亦皆道也?！保ā哆z書》卷第二十五）“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！薄靶约蠢硪?，所謂理，性（指道德性）是也?！?（《遺書》卷第二十二上）⑧這些話和上面第一條語錄是一樣的思想，“理”指“天命之謂性”之性理（非泛指物之本性、生理），內涵是仁義禮智信；“心”指人心，其體為“道德本心”；“發(fā)于思慮”指人心所發(fā)之“意”、意念。意念有善有不善，心之體——道德本心皆可知之節(jié)之，使之“中節(jié)而和”而皆為善。貫穿其中的要點，是天命之善性為心所稟受而成為“心之體”。由此，心性是一而非二。在《中庸解》中，程頤說：“人心至靈，一萌于思，善與不善莫不知之?！薄扒橹窗l(fā)，乃其本心。本心元無過與不及，所謂‘物皆然，心為甚?！蕜t以為中者，本心而已?！庇种^：“故君子之學將以求其本心。本心之微，非聲色臭味之可得，此不可得而致力焉！”（《二程集·河南程氏經說》卷第八。）把人有道德本心的思想講得十分明確。

關于性與氣的關系，程頤的主要語錄有：

氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰養(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也？曰：養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則在有所帥也。（《遺書》卷第二十一下，伊川先生語七下）

論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。（——本此下云：“二之則不是。）（《遺書》卷第六，二先生語六。未定誰語。）

問：“性之有喜怒，猶水之有波否？”曰：“然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便有波濤洶涌。此豈水之性哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？”（《遺書》卷第十八，伊川先生語四）

綜合這些語錄，其所講“性”為“善性”，認為性善是性之本然。現實中，圣、愚、賢、不肖等等的差異是“氣稟”使然。因“氣”有清濁，得氣之清可保持“性之本然”，為圣為賢；得氣之濁則為愚、不肖。孔子講“性相近”是指氣稟不同之性。氣稟（包括質料及其生理或形構之理）雖為命定，但人可通過學而改變氣質。揚雄、韓愈所講“性”皆為氣稟之性，非本來之善性。故總結地說，“論性不論氣，不備”——不完備，后天的差別未能說明；“論氣不論性，不明”——不明白性之本然，而徒見后天性的種種差異。禽獸亦有善性，有如紙上的一小孔，陽光亦照射進來，但只有一小孔，故性善也只有一點點。以后朱子解析“氣猶相近而理絕不同”說：“氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光?！保ā吨熳诱Z類》卷第四）此即發(fā)揮程頤以上思想。

孟子講性有兩種：生理食色之性與“君子所性”的仁義禮智之性。程頤把生理之性基本忽略不講（歸入氣稟），主要以善性為性，以氣稟的不同講現實的“性”的差別。程顥、張載及以后朱熹講“性”也是如此。這是讀者要特別注意的。如張載說：“氣質之性，君子弗謂性也?！睔赓|之性包括生理食色之性，孟子說這也是性，但張載說“君子弗謂性也”即本于此。張載又說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉?！碧斓刂约慈柿x禮智之性?！皻赓|之性”則包括善惡良莠不齊之現實之性。

程頤說，“天下之理，原其所自未有不善”。這與“共相說”的說法不同?！肮蚕嗾f”中，“理”自本自根，沒有“所自來”的問題。程頤講“理”——人之善性有所自來。來于何處？來于天道、天命。天道、天命是最終本源。因其如此，禽獸也是有善性的。程顥講“生之謂性”，人與物皆稟善性，更突顯這點。程頤又謂“理之自然者謂之天”，就是說善性皆出于自然，非有神造。這實際是說孝弟慈愛等善性皆出于血緣親情，是自然形成的。這與“共相論”思想亦是完全不同的。而牟先生用“共相論”套宋明理學和程頤的性論，其不相應和牽強附會是必然的。

程顥的性論和程頤基本是一致的，如謂：“告子云‘生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性，是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可?！烀^性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也；循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂‘率性’也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？‘修道之謂教’者，此則專在人事。以失其本性，故修而求復之，則入于學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。‘成性存存，道義之門’，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為德。”（《遺書》卷第二上，二先生語二上。未注誰語。牟先生認為系明道語）

程顥這里的講法，理念或概念的使用不夠嚴謹，但人性善這一基本點是明確的。牟先生說，在程顥，性善是“性體自己之本然而粹然者”，“性之本然與粹然”“即是那‘于穆不已之真幾’也”⑨。而程頤所講“性理”或“性體”乃動靜之然與所以然之理⑩。兩者完全不同。但考之實際，這種不同不過是牟先生主觀虛構的，在“文本”上沒有經得起推敲的根據。

二、程頤論心

按康德的講法，理性是一個，但有認知的運用，有實踐的運用。前者即理論理性，后者即實踐理性。康德所講“理性”即孟子和二程通常所講的“心”。孟子說“心之官則思”，“思”有認知之思，成就知識；有道德之思，成就道德；有情感之思，所謂“思念”、“想念”，成就詩歌、文學，還包括情欲等。成就道德之思的“心”，《書·大禹謨》稱之為“道心”，程顥、程頤、朱熹亦稱之為“道心”或“心體”，陸象山稱之為“本心”，王陽明稱之為良知、明德?！暗佬摹迸c“人心”相對（人心指生理認知情欲之心），但兩者都是“心”的功能作用。程頤論“心”即包括上述兩方面，如：

孟子言：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣?！毙囊?、性也、天也，非有異也。（《遺書》卷第二十五，伊川先生語十一）

正叔言：“不當以體會為非心?！币泽w會為非心，故有心小性大之說。圣人之神，與天為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與天地無異，不可小了他。不可將心滯在知識上，故反以心為小。（《遺書》卷第二上，二先生語二上）

“人心惟危，道心惟微?！毙?，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心則危矣?！拔┚┮弧?，所以行道也。（《遺書》卷第二十一下，伊川先生語七下）

“滯在知識上”即認知心；與“天地無異”之心即道德心。“心，道之所在”，“在”是本質地在，分析地在，本原地在；非后天經格物致知而“在”。故“道心”即人生而即具之“仁義良心”。程顥謂：“‘人心惟?！擞?。‘道心惟微’，天理也?！┚┮弧?，所以至之。‘允執(zhí)厥中’，所以行之。”（《遺書》卷第十一）這是與程頤一樣的說法。牟先生卻說程頤是“心與道為二、而非即道也。其‘渾然一也’雖加渾然，亦是關聯(lián)的合一。……放其良心，則不順理、不合道，即謂之‘人心’”，且此良心非孟子本意之良心?。這是據己意對程頤的曲解。

在《遺書》卷第十八《伊川先生語四》中，程頤謂：“心譬如谷種，生之性便是仁也。”用今天的話說，使稻發(fā)育為稻，麥發(fā)育為麥的“基因遺傳信息”是“性”，“谷種”則是“心”。谷種因內具這種遺傳信息而能發(fā)育為麥為稻，有如“仁”之性使人成為人一樣。這“心”中的仁性或“生之性”，按康德的講法就是“善的意志”，這“善的意志”使人成為享有道德尊嚴的人。遺傳信息和谷種是融為一體的。非谷種（心），遺傳信息（性理）無以存；非具遺傳信息（性理），谷種亦無以遂其發(fā)育為稻為麥之功。牟先生以“共相論”套入，將兩者解為陽氣生發(fā)之情（自然生理）與其所以然之理的關系?，將“性善”解為自然生理，這顯然是曲解程頤了。

程頤說：“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參，贊化育。贊則直養(yǎng)之而已?！保ā哆z書》卷第五，《宋元學案》列于《伊川學案》）“心具”是內在地生而即具，非后天學習而具?！疤斓隆奔吹赖滦岳怼９视种^：“如四端固具于心?！薄肮叹摺闭?，生而即具也。程顥謂：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！保ā哆z書》卷十一）“天德”即仁義禮智。“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行?！保ā哆z書》卷第十四）顯然，兩人的思想是一致的。而牟先生認為程頤的上述“心”論思想都非程頤的“本質思想”。程頤的“本質思想”在那里呢？只在牟先生的主觀斷案里！

三、程頤論涵養(yǎng)

程頤既認為道德源自性體——道德本心，故提出“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”（《遺書》卷十八），作為全部工夫論的概括。這兩句話雖有聯(lián)系，但卻是兩件事。涵養(yǎng)與心性相聯(lián)系，《近思錄》列為“存養(yǎng)”，與“格物窮理”是并列的。

程頤關于“涵養(yǎng)”的論述，由討論《中庸》而起，見于下面這段論述。

（蘇季明）或曰：“喜怒哀樂未發(fā)之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思即是已發(fā)，思與喜怒哀樂一般。才發(fā)便謂之和，不可謂之中也。”又問：“呂學士言：‘當求于喜怒哀樂未發(fā)之前?！潘寡砸玻譄o著摸，如之何而可？”曰：“看此語如何地下。若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可。”又問：“學者于喜怒哀樂發(fā)時固當勉強裁抑，于未發(fā)之前當如何用功？”曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)?！薄蛟唬骸跋壬谙才肺窗l(fā)之前下動字，下靜字？”曰：“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣?！保ā哆z書》卷十八）

為什么“言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前，則可”？蓋因“中，狀性之體段”，心未發(fā)時含具有之性體——道德本心，故可言存養(yǎng)，而不可言求之。“求之”則以之為一物而在心外了。程頤講“涵養(yǎng)”與孟子講“存心養(yǎng)性以事天”是一致的。如果無道德本心而講“存養(yǎng)”“涵養(yǎng)”，就真正是無本原的“涵養(yǎng)”了。比之孟子，程頤講得更為細致。牟宗三先生說程頤所講“心”只是且只能是實然的生理之“心”，其講“涵養(yǎng)”，落實處只是后天工夫之“居敬窮理”而已。這是顯然的曲解。

程頤說：“閑邪則誠自存，不是外面捉一個誠將來存著。今人外面役役于不善，于不善中尋個善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出。只為誠便存。閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明。學者須是將敬以直內，涵養(yǎng)此意，直內是本?！保ā哆z書》卷第十五，伊川先生語一，《入關語錄》）牟先生說：“此言存誠存敬，其背景仍是就實然的心理學的心施以后天的振作、整肅、凝聚之工夫以貞定之。誠敬只是工夫字，即就振作、整肅、凝聚而說。振作、整肅、凝聚亦只是這實然的心之經驗地表現。其實處即是‘動容貌、正思慮’?！ㄊ莿尤菝?，正思慮，則自然生敬’……‘涵養(yǎng)’者涵泳優(yōu)悠以滋長此敬心，使之習久如天成也。涵養(yǎng)久，則此心常貞定，即由實然的狀態(tài)轉至道德的狀態(tài)，故自然能如理合度，而作為理與度的‘天理’亦于焉彰明矣?！?但理論上，一個實然的生理之心，不管如何專一，如何主一，如何誠敬，如何閑邪，都是不可能轉生出一個道德之心的。天天專注騎馬，整齊裝束，嚴肅容貌，心無旁騖，那也只能提高騎術，絕不可能轉出一個道德心，變成一個道德高尚的人。“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅，孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪?！边@是夠主一、專一以從事釣魚之事了，但能由此轉出一個道德之心嗎？當然是不可能的。釣者可以以此為樂，但這并非道德境界。牟先生說“由敬來經驗地直此實然的心使之轉成道德的”，只能是胡扯了。程頤當然絕不會有這種糊涂不通的思想，故他一再強調：“孟子言性善，皆由內出。只為誠，便存?！薄氨愦妗敝钥赡芗匆虮居行陨浦柿x良心在“內”也?！按娲耍瑒t自然天理明”，蓋天理即仁義性理也。“人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？”（《遺書》卷第十八） “天理”是生而即有的道德性理。這都是極明確的本質性思想。再如：

吁問：“每常遇事，即能知操存之意，無事時，如何存養(yǎng)得熟？”曰：“古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養(yǎng)。今皆廢此，獨有理義之養(yǎng)心耳。但存此涵養(yǎng)意，久則自熟矣。敬以直內是涵養(yǎng)意。（《遺書》卷第一》）

“理義之養(yǎng)心”即孟子所講“禮義之悅心”?！熬匆灾眱取?，因為有“內”，故可如此?！皟取奔磧仍谥暗赖滦泽w”也。對“涵養(yǎng)”的理解，程顥亦與程頤一致?！哆z書》卷第一至第十“二先生語”中，有許多關于“涵養(yǎng)”的論述，如：“‘思無邪’、‘無不敬’，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也?！保ā哆z書》卷第二上） “若不能存養(yǎng)，只是說話?！保ā哆z書》卷第一）所謂“只是說話”指只知而不行者。“學者全體此心，學雖未盡，若事物之來，不可不應，但隨分限應之，雖不中，不遠矣。”（《遺書》卷第二上）“學”是后天功夫，但亦以“全體此心”為基本?！皩W者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道。”（《遺書》卷第二上）“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也?！保ā哆z書》卷第一）這些都是兩人共有的思想。而牟先生論程顥時，將程顥關于“涵養(yǎng)”的論述都刪除了，因為不合他臆造的“程顥思想圓融一本論”與“逆覺體證”——遇事則內省、頓悟以“明心見性”而達致“無限”的工夫論。但這也暴露了他的不實事求是的治學態(tài)度。

四、程頤“格物致知”的“心學”論述

程頤關于“格物致知”的論述，可分為兩部分：一部分是明確的“心學”論述；一部分講如何格物及讀書明理，通曉修齊治平的道理。前一部分見于牟先生所引程頤下列六條語錄：

入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。（《遺書》卷第三，二先生語三。謝顯道記憶平日語。標明為伊川語。）

知者吾之所固有，然不致則不能得之。而致知必有道，故曰：“致知在格物?！保ā哆z書》卷第二十五，伊川先生語十一）

“致知在格物”，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣。故圣人欲格之。（同上）

聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。（同上）

格猶窮也。物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。格物者適道之始，欲思格物，則固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。（同上）

隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之學，將以反躬而已矣。（同上）

這六條語錄是以《禮記》“不能反躬，天理滅矣”及《說卦》“窮理盡性以至于命”為背景的?！疤炖怼迸c“理”指德性之理?！爸?，我固有之也”，即德性之知乃我所固有?！爸隆笔侵铝τ冢_致?！拔铩敝肝镉⑼馕?，如聲色貨利等?！耙蛭镉羞w，故迷而不知，則天理滅矣”，即《樂記》所講：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也?！惫省案裎铩笔遣皇沟滦灾獮槲锼w，不使“天理”為物欲所滅。如何“格物”？方法是“窮理”，是“求放心”?！案F理”的“理”即“天理”，即“德性之知”的內容?！案F”是窮盡，全副體現?！案瘛庇枮椤爸痢?，又訓為“窮”；也即在“物”——接物或物欲萌發(fā)處，使天理、良知不為其所遷，即所謂“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命”（《遺書》卷第十八，伊川先生語四）。因“理”所指即天理、德性之知，故“盡其心者自盡其心。盡心則自然知性知天矣。如言‘窮理盡性以至于命’，以序言之不得不然，其實只能窮理，便盡性至命也”（《遺書》卷第二十二上，伊川先生語八上）?！氨M心”亦是“心”不為物欲所遷、所蔽，使其所具天德能全副呈現，所謂“盡其心者自盡其心”，如此則可回復到“天命之所與”。綜合這些論述，核心是通過道德修養(yǎng)功夫，達致德性之知和“天理”的朗現與存而不失。

牟先生采取主觀斷案的方法，將程頤上面講的“知”解為心之認知能力與活動。謂：“‘致’者，推致其‘知之能’（指認知能力——引者），使之步步有所成，有所得（指得外物之物理知識），而至于其極也?！薄啊隆撬偷降囊馑肌Ｓ幸粋€‘知之能’，并不能算是明理也。知之能在與物接上而具體的表現方可有明理之成果，此即是‘致’也。故曰：‘不致，則不能得之?！谩辉诘妹骼碇晒辉谑怪善錇橹ㄓ芯唧w的表現）。此兩層皆在與物接上成就，此即‘致知在格物’也?！?這是將程頤思想解構為認識論所講關于外物的認知問題，完全違背程頤思想的原意。程頤明白地指出有兩種知：一是“聞見之知”，一是“德性之知”。前一種乃物交物之“知”，由外得來，“今之所謂博物多能者”是也?！暗滦灾患僖娐劇保怯蓛犬a生的“性理、天德”。程頤明確指出，他所講的“知”與認識論所講物理知識、博物多能之知，性質完全不同。白紙黑字，如此清楚確定，牟先生卻明目張膽，硬將其定為“物理之知”。這只能說是自欺欺人，以誣誑別人為能事了。

牟先生解“知”為認知能力，邏輯上不通，也違反語言常識。人們不會說，“耳，我所固有；聽力，吾所固有。眼，吾所固有；視力，吾所固有?！绻弧隆?，則得不到聽力視力，就會聽不到聲音，看不到外物”。因聽力視力是天生的，不存在“固有、不固有”的問題，講“固有”是多余的。程頤之所以要特別提出“知，吾所固有”，因講的是一種特別的“知”——良知或德性之知。有些人是否認有這種“知”的，如告子、荀子。此種“知”很容易喪失，為物欲所遷，故必須有“致”的工夫。如果“知”指認知能力，則根本不存在喪失的問題，也不存在“致”才能得到的問題。牟先生把“知”解成認知能力，又引申成知識的獲得和積累。這種曲解是很荒謬的。

以此曲解，牟先生認為程頤所講“德性之知”乃依據敬心之涵養(yǎng)而起?，“涵養(yǎng)此敬心使之常常能振作、整肅而凝聚，不滯于見聞與見聞之對象，而能提起來以其心知之明（指認知能力）去知那超越之理也”?。所謂“超越之理”即物的“共相”或“理型”。而“共相”或“理型”和“德性之知”是性質完全不同的。硬把這種東西稱之為“德性之知”，就如同把竹子之為竹子的“共相”之知稱為“德性之知”。這是真正混知識為道德了。

心理學上的認知之心是絕不可能發(fā)出德性之知的。這是常識。告子、荀子講的“心”是這種認知心，故道德在他們的體系中都是由外灌輸而成的?！盎云饌巍敝螅加械赖轮?。這種道德之知實際仍是以功利為心的，與孟子及程頤所講“我所固有”之德性之知，本質上完全不同。

道德的敬心實際上也不可能由認知心格物致知而起。見鬼神而敬畏，敬畏天命與大人之言，可以是功利的敬畏?！暗赖碌木葱摹比绻亲园l(fā)的、原于內心的，則是德性之敬，這與由認知心明理而成的“敬”，性質亦不同。

牟先生說：“惟至伊川始正式言《大學》，正式言致知格物，格物窮理……由《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》之縱貫型轉化而為靜涵靜攝之橫列型。朱子極力完成之。”?實際上，言《大學》，程顥是首倡，《大學章句》就是程顥首先新編定的。程顥謂：“《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差。”（《遺書》卷第二上）關于“格物致知”思想，程顥有下述語錄：

“致知在格物?！备?，至也。或以格為止物，是二本也。（《遺書》第卷十一）

致知在格物。格，至也。窮理而至于物，則物理盡。（《遺書》卷第二上，二先生語上，《宋元學案》列于明道學案，牟先生從之。）

人心（即氣之靈之心）莫不有知，惟蔽于人欲，則滅天德也。（《遺書》卷第十一，明道先生語一）

“致知在格物”，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正。始學之事也。（《遺書》卷第六，二先生語六。未定誰語。牟先生認為此當是明道語，認為《宋元學案》列入《伊川學案》，非是。）

其中第3條即程頤“知，吾所固有”之思想。“天德”即程頤所講“德性之知”、“天理”。第4條即《定性篇》思想。第1條，為什么訓“格”為“止”是“兩本”？程顥未加說明。以后王陽明訓“格”為“正”?！抖ㄐ詴分v以“理”照物、處物，能使物各付物，即因“物”乃“理”所應對之物。如果是“止物”，就不是“物各付物”了。要之，程顥“格物致知”的心學論述實際上和程頤是完全一致的。而牟先生采所謂“一本論”的解釋大講“窮究”，說：“如果照‘一本’義去想，則‘致知’之知不是無規(guī)定的泛說之‘知’，乃是致的‘天理遍在’之知（也即良知。引者注）……。依此一本義而言，則‘致知在格物’意即欲致其‘天理遍在’之知，必須能‘至于物’而知此天理之通澈，或致天理遍在之知即在乎‘至于物’而能明知此天理之通澈于物也。……故第4（本文為3。引者注）條云：‘格，至也。窮理而至于物，則物理盡?！饧锤F究此遍在之天理而能至于物以知其通澈于物而不隔于物，則物之理亦盡。”?而“窮究”是屬于認識論的范疇，如窮研竹子之理：何時種竹子合宜，竹子有何特性等等。說窮究天理良知，這是完全不通的。

五、程頤對“格物致知”的一般論述

孔子仁智并重，以仁智勇為三達德，三德各有獨立的意義。仁屬于道德；智屬于理論理性，認識范疇；勇屬于意志。德性好，不一定智能好。反之亦然。勇亦如此。但三者亦可相輔相成。德性好，盡忠報國，無所畏懼，可以急中生智；智識多而高可以輔益德性修養(yǎng)，不致無知冥行；勇于擔當，可以更勇于“道德實踐”。程頤許多語錄講研究或窮至事理、物理，即有以智輔仁之意?！袄怼钡暮x有道德的、知識的、外在的、己身的。因儒學的本質是“內圣外王一體兩面”，故天下事事物物該當理會，不能如佛老一樣，只講“內圣”了事。

程頤格物致知的言論很多，如：

或問：“進修之術何先？”曰：“莫先于正心誠意。誠意在致知，‘致知在格物’。格，至也，如‘祖考來格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當；皆窮理也?！眴枺骸案裎镯毼镂锔裰?，還只格一物而萬理皆知？”曰：“怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處?！保ā哆z書》卷第十八，伊川先生語四）

今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。（《遺書》卷第十七，伊川先生語三）

問：“觀物察己，還因見物反求諸身否？”曰：“不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會?！庇謫枺骸爸轮?，先求之四端，如何？”曰：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察。”（《遺書》卷第十八，伊川先生語四）

這些論述與“敬以直內”、“涵養(yǎng)本心”有相輔相成的關系。明理有助于提高道德覺悟和道德境界，這是常識。近現代，無數志士仁人獻身革命，赴湯蹈火，前仆后繼，往往都是先明理，懂得了三民主義與共產主義之真理，堅定了信仰而能如此的。常言“平生不作愧心事，半夜敲門鬼不驚”，道德好使人能如此，但懂得無鬼的道理，更能如此。

程顥講“天理二字是自家體貼出來”，但亦強調讀書與格物明理，如他說：“‘博學而篤志，切問而近思’，何以言‘仁在其中矣’？學者要思得之，了此便是徹上徹下之道?！薄胺鹗喜蛔R陰陽晝夜死生古今，安得謂形而上者與圣人同乎？”（《遺書》卷第十四）“知之明，信之篤，行之果，知仁勇也！”（《遺書》卷第十三） “《大學》之道‘在明明德’，明此理也；‘在止于至善’，反己守約是也?！保ā哆z書》卷第十二）“知至則便意誠，若有知而不誠者，皆知未至也?！保ā哆z書》卷第十一）等等。要之，在進學致知上，二程的思想亦基本是一致的。

宋明儒學以“四書”為新的“經學”。學生入學，首先是讀“四書”，了解書所講道理并身體力行，真能如此，確可以提高修齊治平的能力與境界?！安涣⑽淖?，直悟本心?！边@在禪宗，也只是為不知有“本心”而一味向語言、書本討生活，一味向外求道的人而說的。對知道“道在本心”的人，則讀書是有益于求道的?！睹献印分v“人皆有四端之心”，讀《孟子》，懂得這道理，豈不有益于“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”？所以程頤講“進學在致知”，“進學”內容首在讀《論語》、《孟子》等“四書”。程頤說“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培，如求經義，皆栽培之意?！保ā哆z書》卷第二）“根本須是先培壅，然后可立趨向也。趨向既正，所造有淺深，則由勉與不勉也?！保ā哆z書》卷第六?！哆z書》以此為伊川語）強調以義理栽培本心仁體，實本于孟子“禮義之悅我心”。將這些思想斥之為“以知識為道德”，是完全錯誤的。

注釋：

①③④⑤⑥⑨⑩?????? ?? 牟 宗三 ： 《心體與性體》中，上海古籍出版社1999年版，第229、230、230、231、231、141、231、281、285、321、326、395、329、331、342—343 頁。

②《宋元學案卷十五·伊川學案上》，《宋元學案》第1冊，中華書局1982年版，第618—619頁。

⑦ “性”授受于“心”，為心之體。

⑧ 此條原文甚長，此處所錄是依《宋元學案·伊川學案》只節(jié)錄其末段，辭句與《遺書》原文少異。