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        經(jīng)學(xué)如何變成文學(xué)?

        2019-02-10 04:09:50龔鵬程
        關(guān)東學(xué)刊 2019年3期
        關(guān)鍵詞:經(jīng)義經(jīng)學(xué)文學(xué)性

        龔鵬程

        一、經(jīng)學(xué)的文學(xué)化

        論經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系,最重要也是最早的,當(dāng)推《文心雕龍·宗經(jīng)篇》。在此之前,固然也或有零星泛說,但均不如劉勰如此明建旗鼓,揭出宗經(jīng)的旗號(hào),而且講得如此系統(tǒng)明晰。此固因劉氏本人效法孔子,有序志征圣之立場(chǎng)使然,但亦有其時(shí)代因素。

        魏晉南北朝,經(jīng)學(xué)開始與史學(xué)分立,然后又與文學(xué)分立,四部經(jīng)、史、子、集的分類體系即形成于這樣一種大環(huán)境中。在此之前,經(jīng)與史與文固未嘗分也,何必來談兩者的“關(guān)系”?在此之后,經(jīng)與文已分,才有劉勰一類人出來提醒文學(xué)家:不可忘了經(jīng),文章仍應(yīng)宗經(jīng),欲以此矯當(dāng)世文風(fēng)之弊。

        因此宗經(jīng)之說,首先就從源頭上說經(jīng)乃文學(xué)之源,一切文體皆源于經(jīng):“論、說、辭、序,則《易》統(tǒng)其首;詔、策、章、奏,則《書》發(fā)其源;賦、頌、歌、贊,則《詩》立其本;銘、誄、箴、祝,則《禮》總其端;紀(jì)、傳、銘、檄,則《春秋》為根”。其次,又說六經(jīng)不但是源頭,且是最高的典范,因此后世創(chuàng)作,并不能出其范圍,也應(yīng)該以它為極則:“義既極乎性情,辭亦匠于文理,故能開蒙養(yǎng)正,昭明有融”,“并窮高以樹表,極遠(yuǎn)以啟疆,所以百家騰躍,終人環(huán)中”。

        最末,則說宗經(jīng)的好處:“文能宗經(jīng),體有六義:一則情深而不詭;二則風(fēng)清而不雜;三則事信而不誕;四則義直而不回;五則體約而不蕪;六則文麗而不淫?!边@六項(xiàng)好處,其實(shí)也就是六經(jīng)本身“極文章之骨髓”所表現(xiàn)出來的優(yōu)點(diǎn)。文人若不能體會(huì)這些優(yōu)點(diǎn)并學(xué)習(xí)之,便糟了:“建言修辭,鮮克宗經(jīng),是以楚艷漢侈,流弊不還。正末歸本,不其懿歟!”

        劉勰之后,想改革文風(fēng)的,往往就采這一套宗經(jīng)征圣的辦法。最有名的,一是北朝后期隋代初期,蘇綽等人所提倡的文風(fēng),摹仿《尚書》,以矯浮靡;二是唐代中葉古文運(yùn)動(dòng)諸家,上追秦漢,以懲流俗。

        這種文學(xué)家的宗經(jīng),與經(jīng)學(xué)家頗不相同。經(jīng)學(xué)家治經(jīng),重在義理,想闡發(fā)經(jīng)典之所以是“恒久之至道,不刊之鴻教”的緣故,文學(xué)家研究經(jīng)典,則重在闡明其文學(xué)性,然后看看能怎么作用在自己的文學(xué)創(chuàng)作上。

        (一)經(jīng)為文用

        先說后者。文學(xué)家治經(jīng),欲令其有益于文學(xué)寫作,一種方法是以經(jīng)為詩料。這是唐、宋以降編類書時(shí)常見的情況,且不乏經(jīng)學(xué)家參與。如清江永就有《四書典林》三十卷,分天文、時(shí)令、地理、人倫、性情、身體、人事、人品、王侯、國邑、官職、庶民、政事、文學(xué)、禮制、祭祀、衣服、飲食、宮室、器用、樂律、武備、喪紀(jì)、珍寶、庶物、雜語諸部,凡七百三十多題,引用書目百六十二種,體例模仿《北堂書鈔》。倫明在《續(xù)修四庫全書總目提要》中稱該書:“援引必確,排次不茍,可為類書之式,并足供詞家之采獲”。江永還另有補(bǔ)作,名《四書古人典林》十二卷,乃其絕筆。這是為文學(xué)寫作提供典故參考,以供獺祭的。類似的專著還有如明蔡清《四書圖史合考》二十卷、明陳許廷《春秋左傳典略》十二卷等。

        另一種是由經(jīng)典中尋章摘句,以備采摭的。此法其實(shí)就是詩評(píng)家的摘句,歷來評(píng)文亦有此法,如林鉞之《漢雋》、蘇易簡(jiǎn)之《文選雙字類要》都是。宋胡元質(zhì)《左氏摘奇》十二卷亦屬此種。胡氏別有《西漢字類》五卷,此書則摘經(jīng)傳中字句古雅新奇者,匯為一編,再在文句下兼采杜預(yù)集解,略加詮釋。元吳伯秀《左傳蒙求》一卷,也是這類做法。摘錄左氏精句麗辭,既供品藻,又可讓作文者“稟經(jīng)以制式,酌雅以富言”。清高士奇的《左穎》六卷亦然。采輯《左傳》中單文只字,環(huán)麗警異,足備詩文之用,取名左穎,白謂取其“詞旨古奧,如刀之有環(huán)、禾之有秀穗也”。陳廷序則說:“字句在書,渾渾耳,噩噩耳,忽擷之以出,殆猶錐之脫穎者然,故直名之日穎也”。換言之,摘選出這些句字來,本身就是以一種文學(xué)眼光去對(duì)經(jīng)典文字做處理的行動(dòng)。

        處理幅度更大的,是另一種。如宋徐晉卿《春秋左傳類對(duì)賦》。以左氏記事有事同而辭異者、有事異而辭同者,錯(cuò)綜變化,而二百四十二年間,盟會(huì)征伐、朝聘燕饗,事亦極為繁賾,學(xué)者不易貫通,故賅括其意,寫成此賦。凡一百五十韻,一萬五千字,絲牽繩聯(lián),比事對(duì)仗。雖說是為初學(xué)者誦習(xí)之便而作,但可視為是以文學(xué)體裁來改寫經(jīng)典。

        此賦,論者謂其“欲錯(cuò)綜名跡,原始要終,則簡(jiǎn)其句以包之;欲按其典實(shí),則表其年以證之。欲循其格式,故比其類以對(duì)之,屬辭比事,厘然不紊?!保◤垑哿帧独m(xù)四庫全書總目提要》)但每句下只注年而不注事,學(xué)者不易考察,故清高士奇又有注釋。在每句之下排比傳文,標(biāo)識(shí)端委,逐句為解。

        甘紱《四書類典賦》二十四卷,也是這類東西。另有黃中《詩傳蒙求分韻》,自序云:“喜讀《毛傳》,取義類對(duì)偶之合者,裒集之?!⑥啊蹲髠鳌肪洌e(cuò)綜參互,匯成一編?!贝藭稚舷缕饺崳宽嵏鳛樗难詫?duì)偶若干聯(lián),并在每句之下分別注其出處,并略加注釋。

        張國華《四書分類集對(duì)》亦為此類。匯輯四書句作聯(lián)語,凡帝德、內(nèi)閣六部、寺院、神祗、名賢、古跡、三教九流各事務(wù)都有,奇思耦合,斐然成章。他又有《麟經(jīng)依韻集句》《曲禮集句》等,體例也差不多。

        又王繩曾《春秋經(jīng)傳類聯(lián)》三十二卷,序說:“嘗怪《黃氏日抄》所采左氏警句,僅得數(shù)行,掛一漏萬,覽者病焉。及見經(jīng)解中宋徐秘書晉卿《春秋經(jīng)傳類對(duì)賦》,凡一百五十韻,其于十二公、二百四十二年之事,亦約略備矣。然而拘于聲韻,選字難工,事弗類從,猶如野戰(zhàn);龐雜之病,更甚于掛漏。茲分類匯集,剪其雋語,聯(lián)為駢體,以便記誦?!鼻髅费a(bǔ)注,十分稱道它的“組織之工,屬對(duì)之巧,爛然如天孫云錦,非復(fù)人間之機(jī)杼?!?/p>

        同類之例,還有劉霽先《字湖軒續(xù)左比事》。該書取左氏事類,排比為對(duì)偶文章,張壽林日:“是編之作,……比事屬辭,以為修辭之用也。稽其所對(duì),以四言為多,六七言次之。對(duì)文工整樸實(shí),不改字以違經(jīng),無飾詞而背理,是其足饜人意者”,也仍是就其文學(xué)性說。蓋此類作品,都是把經(jīng)書改寫為文學(xué)的做法,把原先用在詩文上的集句、集聯(lián)方法,擴(kuò)及經(jīng)典,或者屬對(duì)成章,成為賦篇。

        清華嶸《勿自棄軒遺稿》中的經(jīng)義條比四十條,則略似連珠體。俞樾也有《左傳連珠》一卷,白序云:“《宋史·藝文志》所載春秋賦,有崔升、裴元輔諸家,今皆未之見,獨(dú)徐晉卿《春秋類對(duì)賦》一卷,刻人《通志堂經(jīng)解》。其賦數(shù)聯(lián)一韻,而不求事之相類?!粗端沃尽匪d崔升《春秋分門屬對(duì)賦》其體例何如?余謂只取兩事之相類,則不宜作賦,而以連珠為宜?!蜃鳌蹲髠鬟B珠》一卷,如陸士衡演連珠之?dāng)?shù)”。凡五十篇,取《左傳》中盟會(huì)征伐、朝聘燕饗,以及卿大夫言行,兩事相類者,演為連珠,庸次比耦,配儷工妙。該書各篇之下均未標(biāo)注年月及出典,且將兩事由經(jīng)文脈絡(luò)中摘出作對(duì),與經(jīng)義并不相關(guān),故非解經(jīng)之作,乃是一種以經(jīng)典所載事類為材料的文學(xué)創(chuàng)作,也可供文家采摭,或令后學(xué)了解運(yùn)用典故之方法。

        這樣的書,對(duì)文士作文之有幫助,自不待言。古代的例子不好實(shí)指,眼前的事倒可以說一個(gè):俞樾《左傳連珠》,講明了是為孫兒俞升云作,其孫得此教誨,后來果然在文事上大有表現(xiàn)。俞樾是道光三十年二甲第十九名進(jìn)士,俞升云為光緒二十四年一甲第三名,也就是俗稱的“探花”,在科名上突過乃祖,顯示他在制義方面工力不弱。

        有筆記上說,俞樾晚年筆墨每由升云代筆。事雖不可考,但俞升云自己確實(shí)著有《詩境淺說》《樂靜詞》等。連珠一體,少承曲園老人指授,料亦精能,不過沒什么文獻(xiàn)留下來。倒是以連珠教小孩子練習(xí)寫文章,可能已成俞氏家傳之教學(xué)法,故俞升云之子,即大名鼎鼎之俞平伯,雖是新文學(xué)名家,出版過新詩集《冬夜》《西還》、雜文集《雜拌兒》等,但在他《燕郊集》里就收了一篇《演連珠》,抄兩段,以征其家學(xué):

        蓋聞十步之內(nèi),必有芳草;千里之行,始于足下。是以臨淵羨魚,不如歸而結(jié)網(wǎng)。蓋聞富則易治,貧則難治。是以兇年饑歲,下民無畏死之心。飽食暖衣,君子有懷刑之懼。

        蓋聞思無不周,雖遠(yuǎn)必察。情有獨(dú)鐘,雖近猶迷。是以高山景行,人懷仰止之心。金闕銀宮,或作溯洄之夢(mèng)。蓋聞?dòng)巫油鼩w,覺九天之尚隘。勞人反本,知寸心之已寬。是以單枕閑憑,有如此夜。千秋長想,不似當(dāng)年。

        這就是連珠體在俞氏家族中傳承之證。文學(xué)家看經(jīng)典,往往不脫本身之立場(chǎng)及需要,希望經(jīng)典能對(duì)自己的文學(xué)寫作有幫助,從經(jīng)典中學(xué)來的知識(shí)或本領(lǐng),能直接作用于文事。俞氏一門的例子,就可以幫助我們了解這一態(tài)度。

        俞樾固然是著名的經(jīng)師,但他與紀(jì)曉嵐袁枚一樣,也是文士氣很重的人,《春在堂隨筆》一類著作,便非純經(jīng)生所能為。他還校改過《三俠五義》。另外,他并作過一卷《經(jīng)義塾鈔》,也是課孫稿之類。因光緒二十七年詔廢時(shí)文,改用四書義、五經(jīng)義,也就是回到宋人經(jīng)義,不用后來出現(xiàn)的破題、接題、小講等名目,故俞樾擬作,以供童子作文參考。凡易三篇、書兩篇、詩二篇、禮二篇、春秋二篇、四書五篇。這是以文章說經(jīng)義,既是說經(jīng),又是撰文了。

        (二)文學(xué)解讀

        以上綜合起來看,就是文家設(shè)法將經(jīng)學(xué)用在文學(xué)創(chuàng)作上的一種路向??墒怯畜w者才能有用,要把經(jīng)典用于文學(xué)上,頂好經(jīng)典本身就是文學(xué),如此則為同類之相加相乘,非異類之搬挪搭套。這就是前面看到,經(jīng)典往往還須經(jīng)過文學(xué)性之改寫或處理的緣故,經(jīng)處理過了才好用。此種處理,總的目標(biāo)就是要闡明、或彰顯經(jīng)典的文學(xué)性。

        例如明戴君恩有《繪孟》十四卷,倫明謂其書:“大旨仿蘇老泉批點(diǎn)《孟子》,于篇章字句,以提轉(zhuǎn)承接結(jié)合等法為之標(biāo)明,但彼此不無小異?!w孟子本妙于文章,其精義妙道,即寄于變化錯(cuò)綜之間,讀《孟子》者固不妨別開生面也。”說讀《孟子》者不妨于此別開生面,其實(shí)就是說這種以文章之美求諸《孟子》的辦法,非經(jīng)學(xué)之正途,或起碼不是常蹊。因此所謂“孟子本妙于文章”,大約也不是那么“本來”。在蘇老泉以前,正統(tǒng)的經(jīng)注;在老泉以后,如朱熹的《集注》等,就都未曾以此視之。孟子且被目為傳道之儒,非文章之師。蘇洵才以文學(xué)之眼觀之。

        老泉此書不見得可靠,但明清間影響極大。戴君恩之外,如金圣嘆有《釋孟子》一卷,倫明說它:“大抵以尖刻之筆,曲為摩寫,妙義環(huán)出,令閱者解頤。惟于經(jīng)義太疏?!≌f家以文為戲,固不能繩以考據(jù)也。”可見也是文章家言。清康熙間汪有光《標(biāo)孟》七卷、乾隆間趙承謨《孟子文評(píng)》、嘉慶間康?!睹献游恼f》七卷、同治間王汝謙《孟子讀本》二卷等,亦皆屬于此類。趙書體仿蘇戴,冉瑾序,云其細(xì)針密縷,融會(huì)貫通,無不解之筍,無不彌之縫,離合斷續(xù),脈絡(luò)分明??凳蠒瑒t謂孟子是做成文字,問答或亦有因,但每篇主意結(jié)構(gòu),總是用意安排就的。竟認(rèn)為《孟子》不是語錄而是“作文”了。王汝謙書,也是以作文之法評(píng)《孟子》的。其它類此之書,更仆難數(shù),也就不一一舉示了。

        前已說過,孟子在漢魏南北朝經(jīng)學(xué)注疏中,均不以文章之美見重;唐代韓愈推尊孟子,仍是以道不以文。唯柳宗元自序其文,云“參之孟荀莊老以盡其變”,才算是由文章上采摭孟子;但如何“參之以盡其變”?仍不得其詳。宋代蘇洵批點(diǎn)《孟子》,固是依托,但蘇氏父子確是為文法效孟子較為具體的人物,無怪為后世所依托。洵贊歐陽修文,即以孟子、陸宣公、韓愈、李翱來相比擬,明顯是將之納入文學(xué)傳統(tǒng)中去看。當(dāng)時(shí)司馬光與王安石書,亦稱其平日好老子、孟子。這不是從義理上“好”,而是從文章上說的,可見北宋已有此一種風(fēng)氣。后世把這種闡發(fā)孟子文學(xué)性的作風(fēng),用偽托之“蘇洵批點(diǎn)《孟子》”來標(biāo)示,也可說恰好點(diǎn)明了真相。

        同樣的道理。《詩經(jīng)》在現(xiàn)在,固然無人不以為是文學(xué)矣,然而在漢、唐,有多少人這樣看呢?即如劉勰之宗經(jīng),也是把《詩》與其它各經(jīng)并稱,并不特別講,也就是并不特別認(rèn)為它的文學(xué)性就最高?!睹髟娖酚筛鹛焓?、黃帝、堯、舜講起,只用兩句話講過雅頌四始,就接下去說秦之仙詩、漢之柏梁體了。《詩》雖被納人大范圍的詩歌傳統(tǒng)中去看,卻未針對(duì)《詩經(jīng)》的文學(xué)性有何具體闡揚(yáng),反而仍在說:“詩者持人情性,三百之藪,義歸無邪”這一類經(jīng)學(xué)家言。真正開始由文學(xué)角度去看《詩經(jīng)》的,也是在宋朝。

        朱子說要把《詩》作詩讀(見《語類》卷八十),而且只當(dāng)做是今人作的詩讀,便開文學(xué)詩經(jīng)學(xué)一派。林希逸序嚴(yán)粲《詩緝》,則另推其源于呂東萊,說:“東萊呂氏始集百家所長,極意條理,頗見詩人趣味?!w詩于人學(xué),自為一宗,筆墨蹊徑,或不可尋逐,非若他經(jīng),……鄭康成以三禮之學(xué)箋傳古詩,難論言外之旨矣?!泵靼椎莱鑫膶W(xué)詩經(jīng)學(xué)不同于漢代箋傳詁經(jīng)之法。明代戴君恩等人論《詩經(jīng)》便是受此影響,何大掄《詩經(jīng)主意默雷》凡例說得好:“詩家所貴,最取詞華,率俚無文,色澤安在?如只訓(xùn)句訓(xùn)字,則有舊時(shí)句解可參?!痹娂抑狻对姟罚盅酆徒?jīng)生自是兩樣的。

        其它經(jīng)典,如《左傳》,歷來也是講史事、論義例的,到唐代劉知幾才標(biāo)舉《左傳》作為史文的典范。韓愈論文,也提到“《春秋》謹(jǐn)嚴(yán),《左氏》浮夸”,浮夸相對(duì)于謹(jǐn)嚴(yán)來說,似若貶辭,但那是由史載事實(shí)、或道德判斷上說的;若就文章說,則浮夸也許還可以視為一種褒揚(yáng)。文采之采,甚或文章之文,本意就是繁采雕縟的,所謂“物一無文”,又或如后世俗語所說:“文似看山不喜平”,浮夸至少與謹(jǐn)嚴(yán)一樣,可視為文章美的一種典型,如果它不勝于謹(jǐn)嚴(yán)的話。因此我們可以說《左傳》的文章美,在此時(shí)已被發(fā)現(xiàn)了。不過具體抉發(fā),仍有待于宋賢。歐陽修《左傳節(jié)文》十五卷,與蘇洵批《孟子》一般,均是后人偽托,以尊風(fēng)氣之始。厥后就是呂東萊《東萊博議》及真德秀《文章正宗》一類東西,導(dǎo)引風(fēng)潮,啟浚后昆,影響深遠(yuǎn)。

        呂氏書,是選取《左傳》中若干他覺得有關(guān)理亂得失的事件,疏而論之,成為一篇篇的議論文章。這種寫法雖非直接闡述《左傳》的文學(xué)性,可是對(duì)爾后科舉取士時(shí)考經(jīng)義作文章的士子具參考價(jià)值。

        楊鍾羲在《續(xù)四庫全書總目提要》中評(píng)王船山的《續(xù)春秋左氏傳博議》說:“此書詞勝于意,全如論體,多與《春秋》無關(guān),與東萊之書略同”,講的就是這類書的特性,其實(shí)均不在詁經(jīng),而在作文。乃是藉史事以申論,論要如何論得精采、令文章得勢(shì),才是重點(diǎn)所在,故楊氏批評(píng)此法:“非說經(jīng)之正軌”。

        然而在考經(jīng)義的時(shí)代,此法不啻津梁。我猜呂氏作書時(shí)本來也就有為科舉應(yīng)試者開一法門之意,猶如他另撰的一本《文章關(guān)鍵》說:“觀其標(biāo)抹評(píng)釋,亦偶以是教學(xué)者,乃舉一反三之意。且后卷論策為多,又取便于科舉?!北緯倘巳绾握摻?jīng)義,則尤便于科舉。

        依宋代制度考之,《春秋》之題,可于三傳解經(jīng)處出之。至靖康時(shí)才改用正經(jīng)出題。但因《春秋》本經(jīng)可供出題處較少,大約僅七百余條,州郡科考,頗易重復(fù),故紹興五年又聽于三傳解經(jīng)處相兼出題,乃出現(xiàn)合題之法,元明因之。呂東萊之《博議》,專就《左傳》發(fā)揮,猶存古風(fēng)。然后世之?dāng)M題、破題、作論之法,仍不能不參考此書,這也是船山《續(xù)博議》所由作之故。

        真德秀《文章正宗》則體例不同,是把《左傳》摘選成為一篇篇的文章,于是《左傳》就脫離了原有的編年史裁框架,成為文章了。

        這對(duì)后世影響更大,明代如汪南溟、孫月峰等都在此肆其身手,還有一大批附從者。如明惺知主人《左藻》三卷就自稱仿孫氏品評(píng),自《鄭伯克段于鄢》到《楚子西不懼吳》,凡一百零一篇,附于十二公之下,以篇首一二句為標(biāo)題,并對(duì)其敘事煩而不亂、凈而不腴的特色多所闡揚(yáng)。又依汪氏說,分為敘事、議論、辭令三體。各體之中,又分能品、妙品、真品三等。清金圣嘆《唱經(jīng)堂左傳釋》則只釋了《鄭伯克段于鄢》《周鄭始惡》《宋公和卒》三篇,體例等于坊選古文,評(píng)介亦重在語脈字句之間。又劉繼莊《左傳快評(píng)》八卷,體同《左藻》,收文一。五篇,句法古雋、敘事新異者,詳為之評(píng)。方苞《左傳義法舉要》一卷,舉城濮、韓之戰(zhàn),邲、鄢陵及宋之盟,齊無知亂等篇,于其首尾開合、虛實(shí)詳略、順逆斷續(xù)之法,詳為之闡,以明義法;林紓《左傳擷華》二卷,選文八十三篇,逐篇評(píng)點(diǎn),并細(xì)疏文章之法?!鶎儆谡媸现饕帷?/p>

        像這樣著重闡發(fā)《左傳》文學(xué)性,甚或根本就以單篇文章來看待《左傳》的作風(fēng),還有元、明以后的大批評(píng)點(diǎn)。如編寫過《古文析義》的林云銘,就另編過《春秋體注》三十卷。前者如真德秀一般,選了幾十篇《左傳》,當(dāng)成單篇文章講其義法;后者就經(jīng)文而參錄三傳,看起來像經(jīng)解,而實(shí)亦只是講文法,與周熾《春秋體注大全合參》四卷相似。周書且就《春秋經(jīng)文》中可做制義比合等題的地方,載其一二字為題目,一一為之破題。對(duì)經(jīng)傳,也強(qiáng)調(diào)其作文之法。例如說“作春秋文第一要有斷制,如老吏斷獄,一定不移;第二要有波瀾,如剝蕉抽繭,逐層深入”等等。此雖為科舉應(yīng)試者說法,但其法正是文章之法。

        此類著作,著名者尚有王源《文章練要》。此書內(nèi)容就是春秋三傳的評(píng)點(diǎn),分為六宗、百家,以《左傳》為“六宗”之首,以公、谷為“百家”之首。后來《左傳》評(píng)本別刊,公、谷也刊為《公谷讀本》。不論全書,只就公、谷二傳選其情詞跌宕者,以經(jīng)文為題,把傳當(dāng)成據(jù)題目寫的文章,圈點(diǎn)評(píng)論其文法語脈,篇末還有總評(píng)。

        韓茭《批點(diǎn)春秋左傳綱目句解》亦屬此類。凡六卷,體例雖仿朱熹《綱目》,但以文章之法點(diǎn)評(píng)《左氏》,頗采孫月峰批本,每篇末尾所附總評(píng),則多采呂東萊、孫月峰、茅鹿門、鍾惺等人之說。

        方苞也有《左氏評(píng)點(diǎn)》二卷,辭義精深處用紅筆、敘事奇變處用綠筆、脈絡(luò)相貫處用藍(lán)筆,又分坐點(diǎn)、坐角、坐圈三種,標(biāo)示字法、句法。桐城另一位文家周大璋也有《左傳翼》三十八卷,張廷璐序,云其大旨存乎論文,則亦方苞之類。

        諸如此類,凡經(jīng)傳皆可以文學(xué)之眼續(xù)之,發(fā)掘其文學(xué)美,即便是《大學(xué)》《中庸》亦然。清許致和作《學(xué)庸總義》即是如此。甚至還有專就虛字論文的,如清丁守存《四書虛字講義》一卷,把《四書》里面七十五個(gè)虛字找出,先引《說文》《爾雅》等釋其音義,再就行文的委曲變化,說明如何用虛字暢達(dá)文章之精神脈理。這些書,實(shí)與詩文評(píng)語相輔翼,均可視為文學(xué)批評(píng)的數(shù)據(jù),只可惜過去幾十年的人都不曉得這個(gè)道理罷了。

        二、文學(xué)意義的構(gòu)成

        無論是文家以經(jīng)典為材料,或在經(jīng)典中尋章摘句以供采擇,或把經(jīng)典拿來做對(duì)聯(lián)、作賦、作連珠,或以文學(xué)之眼去看經(jīng)典,發(fā)掘經(jīng)典的文學(xué)性,其實(shí)質(zhì),都是文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的影響??墒钦f起來,卻彷佛是經(jīng)典對(duì)文學(xué)發(fā)生了重大之影響。圈點(diǎn)批識(shí)的文家,在經(jīng)典中看出了它的文學(xué)性,一轉(zhuǎn)而成為經(jīng)典本身便具有高度的文學(xué)性、便是最高的典范,后世所有文學(xué)美均源于它、本于它。被詮釋活動(dòng)建構(gòu)的文學(xué)性,成了經(jīng)典自身原即具有的屬性,也因此它對(duì)后世文學(xué)創(chuàng)作便具有了極高的指導(dǎo)與規(guī)范作用。

        這種通過詮釋,建構(gòu)傳統(tǒng),以導(dǎo)引矯正當(dāng)前之行動(dòng)的辦法,乃是歷來復(fù)古思潮的基本邏輯?!段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》本來就體現(xiàn)著這樣的態(tài)度。故謂楚艷漢侈,流弊不返,欲令其正末歸本,乃倡宗經(jīng)。北朝的蘇綽等人,走的也是復(fù)古之路,摹擬《大誥》,以矯正浮靡的文風(fēng)。韓柳李翱等人的古文運(yùn)動(dòng),更是復(fù)古的,所以把周秦文章拿來當(dāng)作法效的典范,其中自然就包含了經(jīng)傳。宋、明講經(jīng)典之文學(xué)性,除了科舉考試等社會(huì)因素外,文學(xué)上的復(fù)古風(fēng)氣也是一條理解它的線索。這其中除了秦漢派之外,也有唐宋派的茅坤等人,以八大家為圭皋??墒前舜蠹冶緛硪簿腿诮?jīng)鑄史,因此它也一樣要上溯于六經(jīng)四子書。竟陵派,過去常被誤以為跟公安派都是反對(duì)摹法古人的,實(shí)則從他們大量評(píng)點(diǎn)經(jīng)傳來看,殊為不然,亦屬于借著詮釋古人以說明自己,并以詮釋出來的傳統(tǒng)為未來發(fā)展之典范一路。

        此種復(fù)古思潮,也是表面上看起來的,恰好與它的實(shí)質(zhì)相反。表面上,復(fù)古論都說古人怎么怎么好,我們?cè)撛趺丛趺聪蛩麄儗W(xué)習(xí),因此頗貽喪失個(gè)性、依傍門庭、優(yōu)孟衣冠、古人仆隸之譏??墒菍?shí)際上那個(gè)古人就是我。古人如何如何,既是由我之手眼發(fā)掘了的,古人已矣,他說的話,其實(shí)就都是我說的。我說古人如此如此,故吾人今后為文亦應(yīng)如此如此,其真相,乃遂如康有為所說,是“托古改制”。

        凡欲改制者,輒言古昔。故評(píng)價(jià)此類復(fù)古論,往往不只看他們托古的一面,還該注意他們欲圖改制的那一面:如何托古、想改革的又是什么。在歷史上,復(fù)古論經(jīng)常造成改革思潮,便是這個(gè)緣故。

        其次,溯源經(jīng)典,闡明其文學(xué)性的作為,還常表現(xiàn)出一種對(duì)法度的追求。如《文心雕龍》在才與學(xué)的問題上,雖然說:“才有天資,學(xué)始慎習(xí)”,看來才學(xué)兼舉;但接著說:“童子雕琢,必先雅制”,“才”就撇到一邊去了,只就學(xué)習(xí)雅制這一方面說:“摹體以定習(xí),因性以練才?!保ㄒ姟扼w性篇》)既要摹體、要雅制,怎能不宗經(jīng)、不效法先德?唐代梁肅說:“文章高下,在于人才之厚薄”,才薄的人怎樣才能厚?“以《易》之精義,《詩》之雅訓(xùn),《春秋》之褒貶屬之詞,故其文寬而簡(jiǎn)、直而婉,辯而不華,博厚而高明。”(《常州刺史獨(dú)孤君集后序》)主張以經(jīng)養(yǎng)才,與劉勰主張以學(xué)練才,正相呼應(yīng)。都認(rèn)為寫文章光靠才氣是不夠的,還要法古、學(xué)古才行。

        在這種思維底下,法度當(dāng)然就會(huì)大獲重視。柳宗元教杜溫夫作文,說:“但見生用助字,不當(dāng)律令。”律令,就是用語的規(guī)則法度。

        明人于此,大申其說。如李夢(mèng)陽云:“文必有法式,然后中諧音度,如方圓之于規(guī)矩?!保ā犊胀募肪砹唬┑?guī)矩法度又從何而來?由前輩名家來。如詩,杜甫便是法度之典范或標(biāo)準(zhǔn):“作詩必學(xué)杜。詩至杜子美,如至圓不能加規(guī),至方不能加矩?!保ā端挠妖S叢說引》)文章,五經(jīng)、四子書、及諸子、《史記》等,也就是那個(gè)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。

        我們看那些評(píng)點(diǎn)《左傳》《四書》的著作,都用心在講明“文法”,便可明白法度的建立,與經(jīng)典文學(xué)美的發(fā)現(xiàn)乃是二而一、一而二的事,兩者根本難以析分。必須透過對(duì)經(jīng)典之文法的點(diǎn)明,才能替文章寫作建立起一套規(guī)范法則。

        再者,泰奧多·德布爾(Theo de Boer)《胡塞爾思想的發(fā)展》曾區(qū)分兩種對(duì)象:“作為自然中的物,樹本身與如是被知覺的樹是不同的。后者是知覺的意義,不可分割地從屬于知覺?!保ū本喝?lián)書店,1995,第423頁)前一個(gè)樹,是物理事物,后者是心理上感知物。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中,前者并不重要,例如物理事物我們一般都覺得它是實(shí)際存在的,有形狀、顏色、聲音或什么,但純就物理上說,對(duì)象并不見得具備這些性質(zhì),那可能只是光波、或空氣振動(dòng)所帶給我們的感覺罷了。就算物理事物確有某些性質(zhì),那些性質(zhì)也不存在于我們心理主體中;故確切地說,沒有什么聲音和顏色等等,只有看顏色者和聽聲音者。是聽者、看者知覺了它,它對(duì)我們來說才真正存在。因此,人的認(rèn)知研究,應(yīng)從外在物理世界的物,轉(zhuǎn)移到主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)中。所謂的對(duì)象,也要從物理的、外在的、客觀的那個(gè)東西,轉(zhuǎn)而指人在“意向性”中顯現(xiàn)的物,亦即被知覺的樹,而不是那自然世界中的樹。被知覺的樹,乃是一種意義的構(gòu)造物。是在認(rèn)識(shí)中形成的,形成它的同時(shí)也就構(gòu)造了認(rèn)識(shí)。胡塞爾稱此為“現(xiàn)象”。現(xiàn)象,據(jù)他在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中說:“在某種意義上為自我創(chuàng)造對(duì)象”。

        忽然插上這一大段講胡塞爾現(xiàn)象學(xué),跟經(jīng)典的文學(xué)性解讀有什么關(guān)系呢?

        當(dāng)然有。過去講經(jīng)學(xué)與文學(xué)關(guān)聯(lián)的人,常以為那是種實(shí)在的關(guān)聯(lián);《詩經(jīng)》《左傳》《孟子》本身就是高妙的文學(xué)作品,因此后人由茲取法,沾溉靡窮。講經(jīng)典具有文學(xué)性的人,也一再強(qiáng)調(diào)經(jīng)典本身原即具有此一性質(zhì)。但實(shí)際上,沒有“經(jīng)典本身就具有文學(xué)性”這回事。一棵樹,在意向性所指中,可能被視為一條梁木,可能被視為一片可以納涼閑談的場(chǎng)地,因意識(shí)者所給予的意義不同,而顯示出不同的意義。因此,一部充滿文學(xué)意蘊(yùn)的《詩經(jīng)》或什么經(jīng)典,乃是后人意義投射之創(chuàng)造物。在創(chuàng)造文學(xué)的《詩經(jīng)》的同時(shí),人們也同時(shí)構(gòu)造了他們自己的意識(shí)內(nèi)容。

        胡塞爾談意向性時(shí),著重說它乃是一種“意義的給予(giving of sense)”,以文學(xué)美去闡揚(yáng)經(jīng)典的人,做的不就是意義之給予嗎?至于經(jīng)典本身到底是什么,這種“存在本身”的問題,在現(xiàn)象學(xué)中乃是被懸擱了的。覺得有意義的,不是存在本身,被知覺的存在及人存在的知覺,才至關(guān)緊要。

        如此反本質(zhì)的思路,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象為觀者意義給予之創(chuàng)造物,豈不是把主觀掩蓋了客觀存在物,變成“物物皆著我色彩”了嗎?胡塞爾卻也不是這個(gè)意思。他談的是人認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的原理。人的認(rèn)識(shí)活動(dòng),本來就沒有所謂客觀這回事。事物存在的本身,其實(shí)并不能知道。因此為它爭(zhēng)論,或辯難它究竟是什么,非特徒耗氣力,抑且不可能。因此該研究的倒是人對(duì)物的認(rèn)識(shí),把存在物本身的問題暫時(shí)懸置,存而勿論。

        其次,人認(rèn)識(shí)物之所謂“意向性”活動(dòng),指的并不是我已有了一個(gè)主張、觀點(diǎn)、意見,便挈來套在物上。其所云之意義的給予,是就人與物相接時(shí),人對(duì)此物形成的一種思維而說。亦即人與物產(chǎn)生關(guān)系時(shí),我們內(nèi)在思維有一種指向意義的意向性。由于這,我們才能認(rèn)知到我們所認(rèn)知之物。而把“物”認(rèn)知成“這樣的物”的這個(gè)活動(dòng)本身,同時(shí)也就是我們意義構(gòu)成的過程。

        也就是說:《詩經(jīng)》《左傳》等經(jīng)典,在宋、明人看來,認(rèn)知它是一文學(xué)作品,或是具有高度文學(xué)性之物,乃是因觀者在思維中有指向文學(xué)意義的意向性,使之看出一本文學(xué)的《詩經(jīng)》《左傳》或什么。說他們只是“意向”,而不說他們用自己現(xiàn)成的文學(xué)觀去套,則是因論者文學(xué)意義的構(gòu)成,正成就于他們認(rèn)知、解讀這樣的《詩經(jīng)》《左傳》中。脫離了這種解讀,便無所謂意義。

        這一方面可以說明:為何對(duì)經(jīng)典文學(xué)性的闡明,一直采用批識(shí)圈點(diǎn),帶著讀者一字一句去推敲去閱讀的方法,而少有直接講經(jīng)典到底有什么文學(xué)意義的。另一方面也可以說明這種解讀為何不是單向主觀的投射。因?yàn)槲ㄓ性谂c物相接時(shí),意義才能在意識(shí)中構(gòu)成,故它是雙向的;若無經(jīng)典以及對(duì)經(jīng)典之不斷解讀,便無法產(chǎn)生意義。我們文學(xué)研究界,素來有文學(xué)理論與實(shí)際批評(píng)之區(qū)分,好像“實(shí)際批評(píng)”只是一種理論或方法的應(yīng)用,殊不知兩者其實(shí)難分。像歸有光、方苞的理論(例如“義法說”),講理論就只是一句空話,叫“言有序與言有物”。要知什么是義法,仍只能由他們的評(píng)點(diǎn)解讀去看。后人學(xué)文章,也不是去讀《左傳》,而是讀歸、方、王源一類人的《左傳》解讀,此方為經(jīng)學(xué)之文學(xué)性解讀的實(shí)況,論經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系者所宜知也。

        三、現(xiàn)實(shí)對(duì)文學(xué)意義的構(gòu)成

        不過,意義的構(gòu)成,也并不僅在知覺者詮釋者這一邊。道理非常簡(jiǎn)單:一棵物理世界的樹,同時(shí)會(huì)有千千萬萬不同的人去看它,因此也就有千萬不同的被覺知的樹。可是這千萬不同的被感知之樹對(duì)人構(gòu)成之感知內(nèi)容,亦即其意義,卻在大體上相去并不遼遠(yuǎn),不會(huì)千差萬別。原因是人對(duì)物之思維,畢竟仍受物是什么之制約。在現(xiàn)象學(xué)中被懸擱的“事物本身”,只是暫時(shí)懸擱、存而不論,并不能說事物本身就沒有、或雖有亦無作用。事實(shí)上,人的意向性不會(huì)無所緣,所緣之物,即與其意義的構(gòu)成有關(guān)。若意向緣附于一性質(zhì)上恰與其所欲構(gòu)成意義相戾、或不甚相應(yīng)之物,那個(gè)意義也常會(huì)建構(gòu)不起來。

        例如在明末經(jīng)典文學(xué)化的浪潮中,以文學(xué)性看群經(jīng)諸子,發(fā)掘其意義,可說是遍注群經(jīng)諸子的??墒亲罱K講文學(xué)的人仍集中于《詩經(jīng)》《左傳》《四書》《禮記》等少數(shù)幾本書上。五經(jīng)中的《易》《書》只征引一部分,《周禮》《儀禮》論者很少。諸子、《墨子》、《管子》也只有少數(shù)批點(diǎn),《莊子》談的人最多,其次是《荀子》與《韓非》。史部則幾乎全集中在《史記》。為什么?也許是因詮釋者對(duì)《周禮》《墨子》等書的意義開發(fā)做得還不夠好,故令人無法景從。但更可能是因《莊子》《左傳》等書本身確實(shí)較具有與文學(xué)意義相近、相緣、相合,甚或相符之原素,故易于構(gòu)造那些文學(xué)意義吧!據(jù)此,我們便可說,意義的構(gòu)成,還應(yīng)考慮屬于事物的那一面。

        屬于事物那一面的,并不只有書的問題,還有與書相關(guān)的歷史、社會(huì),以及其它人看此書時(shí)的感知、所構(gòu)造之各種意義,均與我們看該物時(shí)的意向性會(huì)產(chǎn)生關(guān)聯(lián),影響我們的感知與認(rèn)識(shí)。

        如許多人都注意到:《四書》《左傳》之文學(xué)性解說,與八股時(shí)文有扯不清的關(guān)系,科舉考試,顯然曾是影響經(jīng)學(xué)文學(xué)化的一個(gè)十分重要的制度。宋、明人會(huì)以文學(xué)之眼視經(jīng)書,與這個(gè)制度頗有關(guān)涉。而無論用什么眼光去看經(jīng)書,文學(xué)解經(jīng)畢竟仍是對(duì)經(jīng)學(xué)立一種解釋,既是對(duì)經(jīng)之解析詮究,自然又與歷來之經(jīng)學(xué)脫不了干系,仍應(yīng)屬于經(jīng)學(xué)大傳統(tǒng)中之一支,或由茲發(fā)展而來。因此,那科舉制度或經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)如何促進(jìn)或左右其意義之構(gòu)成,自亦不能漠視。這是我們不能止于現(xiàn)象學(xué)所說之境,而須賡繼探求,更進(jìn)一解的地方。

        先說經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。經(jīng)學(xué)大傳統(tǒng)或其主流當(dāng)然并不從文學(xué)的角度看經(jīng)書,這在上文已說過了,因此主張文學(xué)解經(jīng)者,基本都有些反叛經(jīng)學(xué)正宗的意味。龔定庵詩:“經(jīng)有家法夙所重,詩無達(dá)詁獨(dú)不用,我心即是四始心,汰寥再發(fā)姬公夢(mèng)。”自謂本諸心源,不依經(jīng)傳,文學(xué)家之態(tài)度往往如是。

        又,明末出版家閔齊假說戴君恩《讀風(fēng)臆評(píng)》:“千載陳言,一朝新徹”,也是這個(gè)意思,認(rèn)為經(jīng)學(xué)家老是用圣人微言大義、或治道理政的想法去講經(jīng)文,把那些“本來”具有文學(xué)趣味、或原本就是文學(xué)的東西講得陳腐了。

        研究經(jīng)學(xué)的人,則覺得治經(jīng)而偏于文學(xué),只是別調(diào),并看不起他們。

        但在不講文學(xué)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中,有沒有對(duì)文學(xué)研究影響深遠(yuǎn)的東西呢?卻是有,而且有很多。這就不能只從它們的沖突關(guān)系去理解了。

        例如漢代經(jīng)學(xué)家解《詩經(jīng)》,以《詩》為諫書,其旨趣與宋、明以后由文學(xué)角度說《詩》者距離不可謂不遠(yuǎn),然漢儒所說“賦比興”之分,或云《關(guān)雎》“樂而不淫、哀而不傷”等,論文學(xué)者,誰不受其影響?越重視文學(xué)性的人就越強(qiáng)調(diào)比興,越喜歡說溫柔敦厚、不訐露以為工,越愛講“風(fēng)人之旨”,越喜運(yùn)用“男女以寓忠愛”的技巧。而那些,原先均不是為解釋經(jīng)書有文學(xué)性而被經(jīng)師們提出來的。恰好相反,乃是為了解釋它們絕非歌詠私人感情,具有治道理政之“非文學(xué)”宏旨才被提出。

        換言之,文學(xué)性解經(jīng),在文學(xué)品味上,其實(shí)深受經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之牢籠。重視溫柔敦厚、含蓄、詩言志、比興之美,未超出經(jīng)師們的《詩經(jīng)》論述,以致其議論倒像換了個(gè)方式在替漢宋《詩經(jīng)》訓(xùn)詁箋釋之學(xué)做宣傳。其詳可見我《以詩論詩:文學(xué)詩經(jīng)學(xué)導(dǎo)論》一文。

        《左傳》方面,早在《禮記·經(jīng)解篇》就說過:“屬辭比事,春秋教也”。講文學(xué)性《左傳》的人,也與發(fā)揮“溫柔敦厚”詩教者一樣,專從屬辭比事去發(fā)揮。陳振孫引洪興祖《春秋本旨》曰:“屬辭比事,春秋教也。學(xué)者獨(dú)求于義,則其失迂而鑿;獨(dú)求于例,則其失拘而淺?!焙榕d祖是注《楚辭》的人,其釋《春秋》,欲申其文學(xué)性,遂批評(píng)歷來解經(jīng)者或獨(dú)求諸義、或獨(dú)求諸例,都不夠好。探討文學(xué)價(jià)值,乃因此成為發(fā)揚(yáng)春秋“屬辭比事”之教的重要方法,且認(rèn)為如此方能更好地了解《春秋》。

        那被排斥的義例之學(xué),與文學(xué)也一樣不會(huì)無關(guān)。我在《論詩文之法》一文中說過:文學(xué)創(chuàng)作,在超過任情而動(dòng)、稱心而發(fā)的階段,開始要尋找方法與規(guī)則時(shí),立法的思維,首先即朝向經(jīng)學(xué)。因?yàn)榻?jīng)學(xué)代表“圣言量”,為一切意義的來源。連漢人在為世俗社會(huì)立法時(shí),都要依據(jù)經(jīng)典,所謂“以春秋斷獄”;文學(xué)立法時(shí),自然也會(huì)去《春秋》的書法中找仿擬。杜甫詩《偶題》曰:“后賢兼舊制,歷代各清規(guī)”,仇兆鰲注:“制,一作例,杜預(yù)《左傳序》:據(jù)舊例而發(fā)義?!背鹗系囊馑?,正表明了文學(xué)家與《春秋》義例間的秘密,他們正是據(jù)舊例而發(fā)義的。

        自劉勰以降,文家所說之體例、條例、凡例、格、法、式,皆由經(jīng)學(xué)中衍來;論章法句法、題旨字法,也由“書法”的討論發(fā)展來。其詳亦可見我《細(xì)部批評(píng)導(dǎo)論》一文。

        再看科舉制度的問題。古無科舉,人才靠察舉。察舉在西漢時(shí)就已開始考試,有明經(jīng)、明律令等科。東漢孝廉也一樣要考經(jīng)書章句,其后漸被明經(jīng)代替而取消。魏晉并以九品中正法舉士。隋廢九品中正,設(shè)明經(jīng)、進(jìn)士二科,唐因之,雖增加了明字、明算等,但仍以明經(jīng)與進(jìn)士為主。二科都要考經(jīng)義,進(jìn)士有時(shí)要加考詩賦,但詩賦還是常問經(jīng)義。到宋神宗時(shí),廢了明經(jīng),只剩進(jìn)士,但進(jìn)士不考詩賦,考經(jīng)義,等于實(shí)質(zhì)上的明經(jīng)。不過,由于考經(jīng)義并非填充、選擇題,而是作文題,自經(jīng)書中出題,由考生申論其義,體例上固是經(jīng)解,寫成的卻是一篇文章,所以經(jīng)義與文采兩皆需要講究。這便形成了一種以文學(xué)來表達(dá)經(jīng)義的型態(tài)。此一型態(tài),唐代中期韓、柳等人本已提倡,宋、元以后越來越盛。

        但是,唐代韓、柳等人提倡一種“文儒”的理想,欲以古文運(yùn)動(dòng)文以載道,后世科舉文章“經(jīng)義”固然在精神方向上與之吻合,文章體式卻不是由古文發(fā)展來的。唐、宋的通行文體,乃是四六文,古文是逆反時(shí)俗的文字,在后世文學(xué)史詮釋中才逐漸取得了正宗的地位,在當(dāng)時(shí)則不然。故經(jīng)義文,也就是由宋四六發(fā)展而出的。后來經(jīng)義通稱“八股”,亦由它具有這種駢文底子的因素來。以提二比(比起)、中二比(中比)、后二大比(后比)、束二小比(結(jié)比),合稱八比或八股。比和股,都很明顯指其對(duì)仗關(guān)系。對(duì)仗要工整、聲律要謹(jǐn)飭,乃這種文體之特征。當(dāng)然它不是嚴(yán)格的駢文,中間的出題與過接都可用散句,且一般也都用散句以疏其氣,但其它部分遣辭與命意輒形雙偶。例如題目若是“子日”,破題在明萬歷以后規(guī)矩是兩句,比方可寫:“匹夫而為百世師,一言可為天下法”。這兩句其實(shí)就是個(gè)對(duì)仗,上句扣“子”字,下旬扣“日”字,底下承題,即依破題所破的這兩層意思發(fā)揮下去。進(jìn)入本文后,所謂二比,仍是兩兩偕行交錯(cuò)而進(jìn),如趙南星《非其鬼而祭之,諂也》一題,提二比是這樣寫的:

        明于天地之性者,不可惑以神怪。斯人非獨(dú)可惑也,夫以求福之心勝,而用是以行其佞諛之計(jì)耳。

        通于萬物之情者,不可罔以虛無。斯人非獨(dú)可罔也,夫亦窺利之志殷,而藉是以申其媚悅之術(shù)耳。

        其它各比,大抵亦類此。故經(jīng)義文雖說是“代圣立言”,說的可不是經(jīng)書上那樣的言,而是一種四六形式的新文體,要在對(duì)仗與聲律中謹(jǐn)其尺度,因難見巧,文章的技術(shù)、立說之巧妙,均比一般文章更甚。古人曾比之為泥佛彩花,窮工極巧;李卓吾曾說它乃“古今至文”,都指明了它在文章技術(shù)上極盡工巧,所謂“范之規(guī)矩準(zhǔn)繩以密其法律”,是很難的技藝。八股又稱制藝、時(shí)藝,那個(gè)藝字,就點(diǎn)明了它像雕佛像、扎紙花一樣,是一種高難度的文字技藝,千萬人鏤肝雕腎揣摩于其中,也未必能寫得好。

        今人對(duì)八股,徒事詬厲,鄙棄不復(fù)道,誰也不會(huì)從文學(xué)性的角度去看這些精巧的技藝,對(duì)其文學(xué)性一無所知。又受古文史觀之影響,于唐宋只知有古文八大家,明代只知有宗唐宋之茅坤、唐順之、歸有光,與宗秦漢之七子,至清則知有桐城、陽湖、湘鄉(xiāng)派而已。唐宋駢文之流行,便已茫然,更何論乎八比制藝?在明清一段,通行的文學(xué)史、文學(xué)批評(píng)史,一般在講茅坤、歸有光、方苞等人時(shí),常會(huì)談到他們的古文與時(shí)文之關(guān)系,謂彼等或以古文為時(shí)文,以時(shí)文為古文,許多人也就想象八股文大體類似古文,殊不知其體式頗異,是皆可笑者也。

        這是經(jīng)義文在文一方面的問題。在經(jīng)義方面,此類文章既是為解經(jīng)而作,宗旨便要闡明經(jīng)義。一般人不重視這一層,以為不過是命題作文,所述又不脫朱熹《集注》,或明人所編《大全集》,義理上并無特點(diǎn),也不會(huì)有太多自己的見解。其實(shí)此等文章要想打動(dòng)考官,經(jīng)義解不好、不出奇、不出采是不行的。

        舉個(gè)例子,《論語》:“儀封人請(qǐng)見,曰:君子之至于斯也,吾未嘗不得見也。從者見之。出日:二三子何患于喪乎?天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸?!敝熳ⅲ骸把詠y極當(dāng)治,天必將使夫子得位設(shè)教,不久失位也。封人一見夫子,而遽以是稱之,其所得于觀感之間者深矣?!敝攸c(diǎn)在藉儀封人之贊嘆來稱揚(yáng)孔子,說孔子必將得位設(shè)教。薛碹的文章就不然,他把重點(diǎn)移到了儀封人身上,故破題說:“封人未見圣而思之切,既見圣而嘆之深。”朱注只重封人見孔子之后,他卻點(diǎn)出見前與見之后封人心理狀態(tài)的不同。結(jié)論則是:“噫!夫子生不遇于時(shí),如儀封人者,亦可為傾蓋之交也”,不僅與朱子說天必將孔子得位設(shè)教不同,直言孔子終究不遇;且言儀封人是孔子不遇于時(shí)的一位知音,亦與朱注不同。薛敬軒本人宗程朱學(xué),是明代王陽明未起之前的大儒,于《論語》義理精熟,固不在話下,然其不墨守朱注則如此,可見八比制義在解經(jīng)方面并非無所建樹。

        再舉一例。《論語》:吾十有五而志于學(xué),三十而立云云那一段,朱注引程子說:“孑L子生而知之也,言亦由學(xué)而至,所以勉進(jìn)后人”,意謂孔子這段話,講的不是自己真正的進(jìn)學(xué)次第,只是用來勉勵(lì)人的話。因?yàn)榭鬃邮巧模壬聛硎裁炊级?,還用得著一步步學(xué)嗎?朱注說:“圣人生知安行,固無積累之漸”,便是此意。但歸有光的制義,破題就與朱注相反:“圣人所以至于道者,亦惟漸以至之也?!比缓缶椭钢熳⑴u(píng):“白天下待圣人過高,以為有絕德于天下,而不知夫圣人之所為孜孜而不已者,固吾人之事也”。里面各階段進(jìn)境之解釋,也有與朱注不同者,如“六十而耳順”,朱注扣住耳字,說是“聲人心通,無所違逆”。歸有光則化掉耳字,說是:“理妙于中,而有以通乎外之所感?!兄咭蕴煲玻犞咭蕴煲?,順于耳,而耳不得而與焉?!?/p>

        諸如此類,一般人沒見過八股文,便人云亦云,謂八股只是“恪遵傳注、體會(huì)語氣”,其實(shí)哪里是這樣呢?歸有光別有《易經(jīng)淵旨》《尚書別解》等著作,于經(jīng)學(xué)本非淺嘗者,梁章巨《制義叢話》卷五且說他:“制舉業(yè),湛深經(jīng)術(shù),卓然成大家”??梢娊?jīng)義文若想做得好,不只是文字技巧上的工夫,對(duì)經(jīng)義本身就需有深入的掌握及特殊的識(shí)見。

        唯此等經(jīng)義理解又是與文事結(jié)合的,與從前人章句訓(xùn)詁、或獨(dú)立說其義理不同。譬如講古書虛字,干嘉樸學(xué)家是字法字義的解釋,用之于古籍考訂上。丁守存《四書虛字講義》講虛字,也一樣引《說文》《爾雅》《玉篇》《廣韻》去解字,但解字之后,還要就虛字在行文上的作用,說其委曲變化;潘維城《虛字韻藪》,則在每個(gè)字底下羅列類典,供詞賦家采獵。

        這都與樸學(xué)式的作風(fēng)不同。解經(jīng)亦然。清汪鯉翔《四書題鏡》自序稱:“作文為講書表章,講書為作文根本,源流一貫。體認(rèn)各題行文,即以行文各旨法說書,則說之曲折精微,與題之神脈口吻,無字不出,而道理、口氣兩無遺憾?!奔幢砻髁怂麄兪峭ㄟ^把握文章的方式,去體會(huì)圣人道理與口氣的。體會(huì)了以后,又要用文章、而非訓(xùn)詁注釋的方式來表達(dá)。因此,整個(gè)理解活動(dòng)和表達(dá)活動(dòng)均是文學(xué)性的。

        科舉制度,本系政府掄才之典,并不為提倡文學(xué)而設(shè);考經(jīng)義,更不是為了文學(xué)。但此一制度卻在歷史發(fā)展中成就了文學(xué)性,形成了經(jīng)典閱讀與說經(jīng)方式的文學(xué)化。這就是現(xiàn)實(shí)事物對(duì)于經(jīng)書文學(xué)意義的構(gòu)成,曲折,但十分明確。

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