■ 烏 靜

(內(nèi)蒙古科技大學(xué) 文法學(xué)院，內(nèi)蒙古 包頭 014010)

2018年10月28日，重慶萬州區(qū)一輛公交車因乘客劉某和司機冉某激烈爭執(zhí)互毆，致使車輛失控沖上路沿、撞斷護欄墜江，車上15名駕乘人員全部遇難。面對這樣的慘痛事件，民眾對劉某和冉某展開了道德譴責(zé)，尤其是對乘客劉某，同時對車上其他乘客“不管閑事”的行為也感到惋惜和寒心。然事已至此，愿逝者安息，生者卻應(yīng)該反思：這次公交墜江事件僅僅是一個偶然嗎？也許相對于每天平安往返于一個城市幾百條公交線路上的近萬輛公交車，甚或豐富多彩的社會生活而言，這只是一次特例。然而，如果撥開數(shù)字迷霧，對當(dāng)事人行為及其背后的原因進行深入反省，便會發(fā)現(xiàn)類似這樣的事件可能不止一件，僅就城市交通而言，行車道路上大大小小的爭搶、摩擦幾乎每天都在上演。面對因爭搶造成的無序和擁堵寧愿無動于衷地等待，也不愿勇敢地站出來做一個協(xié)調(diào)者，我們是否都曾是其中的一員？果真如此，那么重慶公交墜江事件就絕不僅是個特例。本文認(rèn)為，社會是由個體組成，個體的道德是在與其他眾多個體相互關(guān)聯(lián)而形成的社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中形成的。所以，僅在個體層面對個人進行道德指責(zé)而忽視社會的做法無疑是片面的。為此，對重慶萬州公交車墜江而引發(fā)的道德責(zé)難及其社會影響的分析，本文將跳出個體主義的視域，“放棄那種拘執(zhí)于單個的獨立實體的思想，從而過渡到一種處于聯(lián)系和功能之中的思考”[1]，以補缺形而上的個體主義研究取向。本文的核心觀點是，道德源自社會，墜江駕乘人員的道德狀況歸根結(jié)底反映了現(xiàn)代社會變遷背景下社會力量在道德形成中的缺席結(jié)果。

一、道德的本源意義與流變

要進行道德評價和分析，必須先要正確認(rèn)識道德。何謂道德？一般是指用以協(xié)調(diào)人們相互關(guān)系的行為規(guī)范體系。然而，在這個一般共識之下，對于道德的具體理解確實存在不小的爭議。吳謹(jǐn)箐詳細(xì)梳理了國內(nèi)學(xué)界關(guān)于道德的諸多定義，并將其歸納為五種代表性的觀點：規(guī)范論將道德視為行為規(guī)范體系；德性論將道德理解為德性和品質(zhì)；主體論認(rèn)為道德是與行為主體相關(guān)的特殊存在，如觀念或?qū)嵺`活動；活動論將道德看作是符合規(guī)范與品質(zhì)的行為活動；綜合論融合以上觀點，認(rèn)為道德是規(guī)范、品質(zhì)、心理和行為的綜合[2]。雖然這種梳理和歸納豐富了對道德的認(rèn)識，但仍然沒有就道德的本質(zhì)達成共識。

鑒于很難統(tǒng)一對道德的認(rèn)識分歧，不妨簡溯道德是如何生成的。起初，道德是人們在長期的共同生活中形成并認(rèn)可的、用以調(diào)節(jié)相互行為的規(guī)范，經(jīng)過長期的積淀、傳遞和提煉，逐漸演變成為約定俗成的慣例。從本源上講，道德源自社會，社會之外沒有道德，個體只有在社會交往中才能言談道德、踐行道德。對于道德元內(nèi)涵的理解應(yīng)該從道德的生成路徑中去把握，脫離人際交往關(guān)系，道德是無法獨立存在的。與此同時，作為規(guī)范的道德，對個體行為的約束依賴兩種方式：一是外顯于行，對違反道德的行為予以懲戒；二是內(nèi)化于性，自覺遵守道德規(guī)范養(yǎng)成德性?？梢?，上述所講的德性論、主體論、活動論等實際上是指道德的表現(xiàn)形式，并不是道德的本質(zhì)。無論如何，對道德的理解應(yīng)該深入到個體相互交往的現(xiàn)實中去把握，離開了這個前提，討論道德的個體心理欲求、主體性、能動性都是無源之水，質(zhì)言之，道德只存在于社會共同體之中。

自近代以來，現(xiàn)代化成為社會變遷的潮流，由此帶來了從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，這對道德的生成與維系產(chǎn)生了巨大的影響。在傳統(tǒng)社會，人們生活在相對固定的地域空間，并且由于社會流動性較低，長期的共同生活造就了一個熟人社會、人情社會。這樣的社會對個性發(fā)揮雖有抑制作用，但卻同時在物質(zhì)和心理層面為個體提供了一定的支持和歸屬。傳統(tǒng)社會“把個人人格吸進了集體人格”，“把人牢固的維系起來，使個人緊緊依附于家庭環(huán)境，繼而依附于傳統(tǒng)”[3]。這樣的社會趨同觀念很強，是否合群往往成為評價個體道德水平的重要指標(biāo)，這也鑄就了人們強烈的集體意識，客觀要求個體行為必須為他人負(fù)責(zé)。而在現(xiàn)代社會，日益發(fā)達的社會分工正在消解或已經(jīng)消解了傳統(tǒng)的共同體意識，促成個體獨立意識的形成和社會成員的異質(zhì)性，形成了一個高度差異化的社會，這對個體產(chǎn)生了兩種影響：一方面，個體擺脫了傳統(tǒng)社會保守、趨同、宗法、等級觀念的束縛，獲得了前所未有的自由，個體主義獲得了極大的張揚；另一方面，個體在走出傳統(tǒng)社會共同體的同時，也弱化了個體與社會的連結(jié)，雖然個體的社會交往范圍擴大了、頻度增加了，但也失去了強關(guān)系的支持。面對不確定的風(fēng)險社會，個體時常會感到孤獨和焦慮，正如鮑曼所言：“這個時代給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)?！盵4]傳統(tǒng)社會的沒落導(dǎo)致了個體精神氣質(zhì)的激烈變化，個體的無助和孤獨沖淡了昔所自矜的為他人負(fù)責(zé)，代之以為自己而活。于是，個體或者積極投身社會，將全部心思和精力放在利益、權(quán)力和能力上來做強自己，增加掌控感和安全感；或者因無法掌控自己命運，又無力改變現(xiàn)狀，而轉(zhuǎn)向個人的安身立命、獨善其身。無論是積極還是消極，本質(zhì)上都是個人主義，個體道德的形成失去了社會規(guī)定的方向而偏安于己。

二、公交車墜江事件的道德分析

重慶公交墜江事件的直接當(dāng)事人可以分為三類：乘客劉某和司機冉某以及車上其他乘客。倘若他們中的任何人在事發(fā)當(dāng)時為車上其他人的安全考慮并付諸行動，或許悲劇就不會發(fā)生，可他們?yōu)槭裁礇]有這樣做呢？

1．為什么旁觀？

道德是以對他人負(fù)責(zé)為價值取向的，關(guān)乎善惡。休謨指出：“其實德性的定義就是，它是心靈的一種令每一個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質(zhì)”[5]。因此，對道德的修煉和評價，不是直接對自己有用或有利，而是對他人負(fù)責(zé)或令他人愉快，這意味著道德的生成和維系必須依賴與他人的交往。休謨強調(diào)，道德的基礎(chǔ)是同情(亦稱仁愛、人道)，并且這種同情在人類群體中具有共通性和普遍性。但僅僅如此，仍不足以解釋人們面對他人被無端責(zé)罵、欺凌、惡意攻擊等情況時保持沉默，這說明從心理同情到付諸行動，中間有一個行動扳機，那它又是什么呢？在現(xiàn)實生活中，人們總是給予親近的人、熟悉的人更多的同情和援手，這說明在情感之外還有一個是否采取行動的理性權(quán)衡，權(quán)衡的依據(jù)則是行動給自己帶來的效能。不可否認(rèn)，墜江公交車上的駕乘人員都有同情心，自然也便有道德感。但是現(xiàn)代社會發(fā)展產(chǎn)生的個體主義傾向及其利益算計，正在削弱對他人負(fù)責(zé)的道德品質(zhì)。涂爾干指出，現(xiàn)代社會分工能夠加強個體間的相互依賴、促進社會團結(jié)，但是這種分工只是“在人與人之間構(gòu)建了一個能夠永久地把人們聯(lián)系起來的權(quán)利和責(zé)任體系”[6]。如果缺乏了利他性價值，個體之間即使相互依賴，也猶如機器上螺絲釘，呈現(xiàn)出的只是各負(fù)其責(zé)的原子化個體，造成社會交往和人際關(guān)系的薄弱。對于公交車上每一個沉默的乘客來說，他們認(rèn)為將乘客順利、平安地送到目的地是司機的職責(zé)，乘客為此只需要付出相應(yīng)的車票費用，除此無他。因此，即使懷有同情之心，在缺乏利他性價值導(dǎo)向的情境下，沒有對他人負(fù)責(zé)為指向的行動經(jīng)歷和體驗，同情基礎(chǔ)上萌芽的道德始終停滯在心理雛形狀態(tài)，是不會轉(zhuǎn)化為德行的。

2．為什么毆打？

現(xiàn)代社會的一個突出特征是個體化及其社會境遇的不確定性，不僅個體處于不斷的變動之中，而且它們的跑道的終點和跑道本身也是如此[7]，擺脫了傳統(tǒng)社會共同體的個體缺乏一種安全感。社會越是趨向現(xiàn)代化，個體越是感到無根基，為了個人持存而斗爭、為了承認(rèn)而斗爭便應(yīng)然而生。在通常情況下，當(dāng)行為符合道德要求時，個體會感到舒心快樂，而當(dāng)行為不符合道德要求時，個體會感到內(nèi)疚自責(zé)。然而，由于個體“藏身于狹隘的個人主義之中，只考慮自己，再也不會考慮種姓、階級、行業(yè)、家庭等因素，他們?nèi)康男乃级加迷趥€人的利益之中，完全喪失了社會公德”[8]，于是，道德推脫成了個體化解因違反道德而產(chǎn)生的負(fù)向情緒的策略。如此一來，劉某因為不能如愿下車而毆打司機對她而言變得理所當(dāng)然。與此同時，車上其他乘客對這種行為不加制止，更容易縱容這種行為。縱容就是姑息，姑息就是偏袒。其他乘客的無動于衷釋放了一個信號：乘客相互“不管閑事”，產(chǎn)生了一個現(xiàn)時結(jié)果：集體性失語加劇了毆打司機乘客的道德推脫。這充分說明高度個體化的社會將會助推個人的道德推脫，繼而使之演變成個體的習(xí)慣性策略。

3.為什么反擊？

當(dāng)人遭遇毆打攻擊時，通常有兩種反應(yīng)：一是還擊；二是寬恕。一些研究者認(rèn)為，及時還擊可以阻止進一步的被傷害[9]；也有研究者認(rèn)為，寬恕是一種比較安全的策略，因為寬恕表明放棄報復(fù)，可以讓攻擊者(或冒犯者)感到愧疚而不再實施傷害[10]。本質(zhì)上，還擊是一種以牙還牙式的報復(fù)，而寬恕遵循的是己所不欲、勿施于人的道德黃金法則。雖然選擇還擊與寬恕都是為了自我保存，但二者體現(xiàn)的人際關(guān)系向度是不一樣的。還擊是單向度的自保，而寬恕則是將自我置于與被攻擊者的雙向關(guān)系中，不再是完全的自我取向。顯然，從社會性的角度看，選擇寬恕要比還擊更合適，何況“私力懲罰”早已經(jīng)被“公力懲罰”所取代。既然這樣，為什么司機在遭到乘客的毆打時選擇了還擊而不是寬恕呢？難道他不知道還擊給駕駛帶來的潛在危險嗎？Schumann等指出，通過還擊攻擊者，被冒犯者可以展示他們并非沒有力量，進而恢復(fù)他們的自我價值感和尊嚴(yán)[11]。然而，這仍然不是司機(或類似的被冒犯者)選擇還擊的充分理由，他還需要一個能夠說服自己的理由，這便是報復(fù)正義，即人們遭遇危害時，出于本能意識對冒犯者采取的以牙還牙的懲罰行為[12]。于是，個體借助報復(fù)正義，屏蔽了為他人負(fù)責(zé)的社會道德。從弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論解釋，當(dāng)個體行為被本能所驅(qū)使時，說明道德化的超我不夠強大，不足以駕馭本能沖動?？梢?，現(xiàn)代社會的個人主義，實則是割斷了自我與社會的聯(lián)系而使個人限于個體，進而忽視社會、無視他人的表現(xiàn)和結(jié)果。

三、對現(xiàn)代性的道德質(zhì)詢

公交墜江事件的道德分析表明，傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的變遷，日漸扯斷個體與傳統(tǒng)相聯(lián)的臍帶，個人就是目的本身，一切以個人為中心的價值觀正在不斷消解社會道德。因此，對現(xiàn)代社會進行現(xiàn)代性的道德質(zhì)詢是必要的。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元劃分，常常將現(xiàn)代性作為傳統(tǒng)性的對立面來理解。這種理解主要有兩種取徑：一是認(rèn)為現(xiàn)代性早于現(xiàn)代化，將現(xiàn)代性看成是建立在理性基礎(chǔ)上的一種時代精神。按照哈貝馬斯的理解，現(xiàn)代性首先是一種對中世紀(jì)社會生活模式和標(biāo)準(zhǔn)的挑戰(zhàn)[13]，在這個過程中，個體獲得了自由和主體價值。?？聦F(xiàn)代性看作是“一種態(tài)度，它使人們得以把握現(xiàn)實中英雄的東西”[14]，也就是一種契合時代的理性思維方式。吉登斯指出：“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響?！盵15]其次將現(xiàn)代性作為現(xiàn)代化的產(chǎn)物或?qū)傩?。亨廷頓將現(xiàn)代性當(dāng)作現(xiàn)代化的結(jié)晶，指出“現(xiàn)代性意味著穩(wěn)定而現(xiàn)代化意味著動亂”[16]。也有學(xué)者將現(xiàn)代性與現(xiàn)代化視作一體兩面，認(rèn)為現(xiàn)代性是對現(xiàn)代化過程和結(jié)果的哲學(xué)審視，目的是要從思想和行為方面把握現(xiàn)代社會的屬性、意識和精神[17]。不管是哪種取徑，作為傳統(tǒng)性之被動性的、封閉性的、保守性的對立面，現(xiàn)代性似乎總是主體性的、進步的、理性的。也因如此，學(xué)者們從不同方面給予了現(xiàn)代性積極的肯定，對現(xiàn)代人也是推崇備至，稱其樂于變遷、勇于創(chuàng)新、追求發(fā)展。艾森斯塔德指出，“變遷、改進、持續(xù)性的制度變革的基本傾向……作為精英和廣大群體的多少自覺的共同目標(biāo)而存在著”[18]。英格爾斯更是從十二個方面勾勒出了一個現(xiàn)代人的形象，充分肯定了現(xiàn)代人的品質(zhì)和特征[19]。

將現(xiàn)代性視為歷史進步的產(chǎn)物，并隨著現(xiàn)代對傳統(tǒng)的超越而甚囂塵上，對現(xiàn)代性的熱情頌揚之詞幾乎淹沒了對它的懷疑。當(dāng)過多關(guān)注現(xiàn)代性及其促動的現(xiàn)代社會帶來的福祉時，人們對其引發(fā)的道德問題往往三緘其口。然而，類似公交墜江的悲劇事件一次次上演，無疑給現(xiàn)代性預(yù)示的美好潑了一瓢冷水，現(xiàn)代社會的進步不總是陽光燦爛，而總是同時隱藏或制造著或大或小的風(fēng)險，由個體化而引發(fā)的道德消解就是其中之一。基于本案例的分析，出于道德的現(xiàn)代性質(zhì)詢主要有以下兩點：

第一，個體化促動的自由個體不一定能夠促進社會道德?，F(xiàn)代性的推陳出新，意味著要摒棄傳統(tǒng)，因此現(xiàn)代社會是一個日漸個體化的社會。其間個體擺脫了傳統(tǒng)共同體的束縛，獲得了較大程度的自由，做任何事情的最終根源都將在自己那里尋覓，自利的欲望在法律規(guī)定的范圍內(nèi)自由馳騁。遺憾的是，這種看似美好的圖景往往會被一個具體的事件(如公交墜江)輕易顛覆。社會是由個人組成的一個連續(xù)體，真若沒有事情比我們自己的和他人的行為更與我們那樣密切相關(guān)，人類就一刻也不能行動或生存[20]，道德的生成機制和社會化機制將大大削弱。馬克思在《論猶太人問題》一文中指出：自由就是從事一切對別人沒有害處的活動的權(quán)利，但是這種自由是建立在人與人分離的基礎(chǔ)上。這項權(quán)利就是這種分離的權(quán)利，是狹隘的、封閉在自身的個人的權(quán)利[21]。說到底，道德是調(diào)節(jié)人與人、人與社會之間關(guān)系的規(guī)范體系，本質(zhì)上是約束和規(guī)范人的行為的，本源上產(chǎn)生于人與人之間的社會交往。因此，道德是以對他人負(fù)責(zé)為前提的，如果人們獲得的自由是以脫離他人或群體為條件，這樣的自由不符合人的本質(zhì)。一方面，作為個體的人具有過社會生活的傾向，“人在本性上應(yīng)該是一個政治動物”[22]；另一方面，作為個體的人又具有脫離外在束縛，自由控制自己的傾向，康德將其稱為“反社會的社會性”[23]。正是這種本性的內(nèi)部張力，使個人不斷在對自己負(fù)責(zé)和對他人負(fù)責(zé)之間權(quán)衡，這樣道德也便產(chǎn)生了、維系了。因此，自由的個體脫離了社會，可能生產(chǎn)惡，也可能生產(chǎn)善。

第二，個體化促動的理性個體不一定能夠促進社會道德。理性與道德的關(guān)系問題，一直是道德哲學(xué)領(lǐng)域的一個爭議問題。其實，理性與道德在古希臘是統(tǒng)一的。蘇格拉底講“知識即美德”，理性本身即為道德。柏拉圖《理想國》中的哲學(xué)王是理性與道德合體的人?？档轮赋觯骸耙粋€被創(chuàng)造物的身上的理性，乃是一種要把它的全部力量的使用規(guī)律和目標(biāo)都遠遠突出到自然的本能之外的能力。”[24]由此來看，最初的理性指涉的是一種智慧或遠見卓識的能力，而個體化社會的理性，是指個人行為只有符合其自身利益才被認(rèn)為是合理的，它是文藝復(fù)興和啟蒙運動中萌蘗出的一種反宗教神學(xué)、反封建專制主義束縛個人自主自由的理念和品質(zhì)。由于先前時代(尤其是中世紀(jì))對個體價值的湮沒，在思想和行為上獲得解放的個體在理性旗幟之下有意無意地偏袒個人，強調(diào)個體層面的行為效率，窄化了理性的內(nèi)涵。個體理性大放異彩，遮蔽了個體行為與他人和社會連接的道德價值，“不可越界！我們的時代是一個徹頭徹尾的個人主義時代，對美好生活的追求僅僅被對寬容的需求所限制”[25]。當(dāng)然，這并不是說個體理性的擴展一定導(dǎo)致社會道德的衰落。實際上幾乎在啟蒙運動高揚理性的同時，康德和休謨就對個體理性萬能提出過批評?？档抡J(rèn)為，理性為道德立法，使道德擺脫了“天啟”的他律而轉(zhuǎn)向人定的自律，但自律的道德是意志服從于善的東西，“如果你不關(guān)心首先使自己成為一個好人，至少是在成為好人的途中，那么你將永遠不會使你自己成為有誠實信仰的人”[26]，理性并不一定能左右道德。休謨指出：人性由兩個主要的部分組成，這兩個部分是它的一切活動所必需的，那就是感情和知性[27]，其中情感孕育道德的慈善、博愛、仁厚、公道等，所以道德總是蘊含著指向他人的某種具體情感，理性則是培育情感的道德因子。倘若理性個體積累主要是個人利益最大化的經(jīng)歷，這種個體理性就會消解道德；倘若理性個體發(fā)現(xiàn)維護社會利益有助于自身生存發(fā)展，道德便會借助理性來鞏固。由此可見，理性個體能否促進道德，關(guān)鍵在于理性的權(quán)衡依據(jù)。回到事件本身，倘若司機冉某、乘客劉某以及其他乘客相互為對方著想，這樣的悲劇或許就不會發(fā)生。

四、道德尋根何以可能

顯然，現(xiàn)代社會使個體脫離了傳統(tǒng)依賴，助長了個體的理性和自由。然而，這也同時將個體推入了一種囹圄于自我的狹隘狀態(tài)，猶如無根的浮萍漂浮于現(xiàn)代社會[28]。幸運的是，理性有自我反思的內(nèi)在規(guī)定性，現(xiàn)代性本身具有的反思性或自反性避免被現(xiàn)代社會所顛覆，從而不時從傳統(tǒng)中尋根。道德源于傳統(tǒng)社會中個體之間的親密交往而積累沉淀的對他人負(fù)責(zé)的智慧和感悟。因此，現(xiàn)代社會的道德尋根，不一定要回到傳統(tǒng)社會，而是要恢復(fù)人的社會交往，重拾情感關(guān)懷。在這方面，現(xiàn)代社會理論家給出了許多方案，在此僅選取鮑曼和哈貝馬斯對現(xiàn)代性的理論反思加以討論。

(一)鮑曼：讓陌生人成為道德生活的守門人

對道德的現(xiàn)代性反思中，鮑曼的理論展示了獨特的圖景。在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中，鮑曼認(rèn)為導(dǎo)致大屠殺的真正原因是現(xiàn)代性對秩序的嗜好。大屠殺之前，納粹德國的極權(quán)統(tǒng)治造就了自上而下的絕對權(quán)威，在這一情形下，對秩序和效率的追求使理性對科層制組織結(jié)構(gòu)情有獨鐘。層級化和功能性的任務(wù)分工是科層體系的重要特征，身處其中的個體成了抱持工具理性的理性工具，以服從責(zé)任代替道德責(zé)任?！爱?dāng)人的本性(厭憎殺戮、不傾向于暴力、害怕負(fù)罪感、害怕對不道德行為負(fù)責(zé))遭遇到文明的產(chǎn)物當(dāng)中最備受珍視的實際效率，即遭遇到其技術(shù)、選擇的理性標(biāo)準(zhǔn)、思想和行動服務(wù)于經(jīng)濟與效能的傾向的時候，就暴露出了它的不足與脆弱。”[29]科層體系越發(fā)達，頂端發(fā)布屠殺命令者越無法直視和體驗行動結(jié)果及其道德責(zé)任(人不是我殺的)，底端執(zhí)行命令者越對行動及其結(jié)果具有不置可否的道德中立性(讓殺人的不是我)，道德責(zé)任的漂移使得奧斯維辛不再讓人不寒而栗。與此同時，與前現(xiàn)代社會高密度的社會交往不同，現(xiàn)代社會的高速流動讓個體的身份不斷被重新建構(gòu)和界定，個體不再有長鏈的打算，“破碎的生活，破碎的策略”[30]成了指導(dǎo)個體行為的理性原則。碎片化的世界，彼此都是陌生人，是現(xiàn)代性秩序潛在的破壞者，都是不受歡迎的。

然而鮑曼認(rèn)為，現(xiàn)代性是流動的，不是凝固不變的，當(dāng)社會開始容忍差異性、多樣性時，現(xiàn)代性已經(jīng)流動到后現(xiàn)代性?！拔覀兲幵谝粋€喜歡差異的時代”，不同于傳統(tǒng)時期承認(rèn)“陌生性是不正常的和令人遺憾的，未來的高級秩序并沒有為陌生者留有空間”，而是幾乎一致地認(rèn)同“差別不僅是不可避免的，而且也是好的、值得珍視的、需要保護和發(fā)掘的”[31]?？梢姡邗U曼的后現(xiàn)代性中，道德是通過與陌生人(他者)面對面的交往而形成的一種情感結(jié)果。不僅如此，“在后現(xiàn)代倫理學(xué)中，他者不再是一種犧牲品，這樣的犧牲品至多能夠補充自我的生活汁液，最差能夠反對或者破壞自身的構(gòu)造。作為替代，他將是道德生活的守門人。”[32]鮑曼對現(xiàn)代社會個體走出道德冷漠的啟發(fā)在于：第一，他者是確立自我道德責(zé)任的基礎(chǔ)，道德不適用理性計算；第二，個體應(yīng)該放下介懷，在不要求互惠的條件下誠意與陌生人交往來喚醒道德；第三，有別于傳統(tǒng)，個體之間的交往不能以強制為他人犧牲或犧牲他人為起點。

(二)哈貝馬斯：社會交往與道德的合理化

與鮑曼不同，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)，現(xiàn)代性亦沒有轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代性。從源頭看，現(xiàn)代社會出現(xiàn)的道德問題是公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了生活世界的殖民化，繼而引起社會交往異化的結(jié)果之一。因此，生活世界理論在哈貝馬斯的思想中占有承上啟下的重要地位，生活世界的合理化問題，既關(guān)涉現(xiàn)代性問題的反思，也關(guān)涉社會理想的建構(gòu)。

限于討論的主題，此處不再追溯生活世界這一概念的歷史。哈貝馬斯將生活世界看作是社會交往的境遇，文化、社會和個人構(gòu)成了生活世界的結(jié)構(gòu)。哈貝馬斯指出：“我把文化稱為知識儲存，當(dāng)交往參與者相互關(guān)于一個世界上的某種事物獲得理解時，他們就按照知識儲存來加以解釋。我把社會稱為合法的秩序，交往參與者通過這些合法的秩序，把他們的成員調(diào)節(jié)為社會集團，并從而鞏固聯(lián)合。我把個性理解為使一個主體在語言能力和行動能力方面具有的權(quán)限，就是說，使一個主體能夠參與理解過程，并從而論斷自己的同一性?！盵33]可見，生活世界是展現(xiàn)個體生活實踐及其意義與價值的空間，也是相互協(xié)調(diào)交往行為達成共識的基礎(chǔ)。由于生活世界立足于個人的日常生活交往，在人的本性意義上生活世界注定又是一個充滿價值和道德判斷的世界，正如哈貝馬斯所言：“就生活世界而言，我們所討論的主題是社會的規(guī)范結(jié)構(gòu)(價值和制度)?！盵34]但是，個體并不僅僅處在生活世界，他還同時處在系統(tǒng)世界，也就是通俗意義上的政治世界和經(jīng)濟世界，與生活世界相比，系統(tǒng)世界占有權(quán)力和資本，講求的是效率而非規(guī)范性價值。在資本主義發(fā)展的過程中，隨著資本的擴張，經(jīng)濟領(lǐng)域出現(xiàn)的問題僅靠市場越來越無法解決，“小政府”構(gòu)架下國家與社會的分離關(guān)系出現(xiàn)了反方向變化，引致系統(tǒng)世界入侵生活世界。同時，在權(quán)力和資本的操控下，大眾傳媒和公眾輿論也變成了權(quán)力和資本宣傳工具理性的幫手，充斥著功利化、世俗化的生活樣式?！熬哂胁倏v力量的傳媒褫奪了公眾性原則的中立特征。大眾傳媒影響了公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)，同時又統(tǒng)領(lǐng)了公共領(lǐng)域”[35]，生活世界的價值理性淪陷了。個體之間情感交流發(fā)生畸變，社會交往開始向商品化、工具化和物化轉(zhuǎn)變，道德冷漠的出現(xiàn)也就成為自然而然的了。哈貝馬斯生活世界理論的道德致思在于：防止權(quán)力和資本的過度擴展，為生活世界留下足夠的運行空間，用價值理性填充社會交往的動機和判斷標(biāo)準(zhǔn)，培育出真正具有批判精神的公共個體，保證道德的合理化。

結(jié)語:從現(xiàn)代性的視角看，重慶公交墜江事件絕不僅僅是個案，它反映了現(xiàn)代社會場域中無數(shù)個體的行動策略及其作為結(jié)果的一種關(guān)系樣態(tài)。個體越來越理性和自由的同時，以個人為中心的價值取向卻正在不斷消解社會道德，這似乎映照了社會學(xué)關(guān)于“社會秩序何以可能”的問題。老問題、新方法，鮑曼和哈貝馬斯等現(xiàn)代社會理論家就如何在高度個體化的時代進行道德尋根進行了深入論證，其共同之處是要修復(fù)個體與社會相連的紐帶，消除個體之間的道德冷漠。最后需要說明的是，強調(diào)道德源自社會，并不是要回到傳統(tǒng)，也不是要反叛現(xiàn)代，而是要在現(xiàn)代社會中培育既不受傳統(tǒng)束縛、又能對他人負(fù)責(zé)的道德個體。