楊慧林（中國人民大學(xué)文學(xué)院教授）

艾倫·米勒（Allen Miller）曾就“當(dāng)今比較文學(xué)的使命”撰文，通過柏拉圖、海德格爾、西塞羅和孔子，討論 “作為知識的智慧與作為行動的智慧”（Wisdom as Knowledge and Wisdom as Action：Plato,Heidegger,Cicero and Confucius）。 而緣此展開的問題，其實就是“作為方法的比較文學(xué)”及其可能。這樣的問題之所以必要，或許是因為語言、文化、學(xué)科之間的交叉和互動日益明顯，乃至我們不得不面對史密斯（Wilfred Cantwell Smith）所說的“疊加的傳統(tǒng)”（the cumulative traditions）①。

“傳統(tǒng)”之“疊加”不僅在于文化生產(chǎn)的“寄生性”（parasitic）②，也是因為即使在同一概念系統(tǒng)內(nèi)部，原初的意義同樣會有所改變，從而已經(jīng)不可能離開“比較”。比如史密斯以拉丁文《圣經(jīng)·舊約》九次使用的religio一詞為例，發(fā)現(xiàn)它們分別是指“禮儀”（service or ceremony，《出埃及記》12：26）、“條例 ”（ordinance，《出埃及記 》12：43）、“定例 ”（statute，《利未記》6：31）、“律例”(requirement，《民數(shù)記》19：2)等等。與之相關(guān)的religiosotas則出現(xiàn)過三次，分別見《傳道書》1：17、18 和 26，后來被譯作 religiousness（宗教性）或者godly-ness(神性)。就此，希克（John Hick）為該書撰寫了序言并予以歸納：“拉丁文的religio并非現(xiàn)代意義上的religion；奧古斯丁的De Vera Religione根本不應(yīng)該被譯作‘論真正的宗教’，……而應(yīng)翻譯為‘論真正的宗教性’（On True Religiousness）或者‘真正的虔敬’（True Piety）。與此相應(yīng)，千年以后茨溫利(Zwingli)寫下《論偽宗教》（De Vera et Falsa Religione），其內(nèi)容也不是將基督教視為‘真宗教’、而其他都是‘偽宗教’，卻是討論基督徒本身之religio（虔敬）的真?zhèn)巍?”③

因“疊加”而“比較”，就文學(xué)而言未必會引起激烈的反彈；但是由此推及其他問題，卻往往啟發(fā)著某種顛覆性。比如關(guān)于religio的追索，幾乎必然會質(zhì)疑所謂 “具有確定本質(zhì)的宗教”（religion as a definable essence）”。④這就是為什么西方人對儒、釋、道的“三教合一”困惑不解，中國人卻覺得這不過是 “同一宗教生活中的三種互相滲透的力量”（something more analogous to three interpenetrating fields of force within the continuous religious life）。⑤也正是因此，從“非宗教”或者“無神論”的角度談?wù)摶浇躺駥W(xué)，才成為西方學(xué)界的話題。⑥

另一方面，宗教學(xué)又與比較文學(xué)具有某種天然的聯(lián)系。按照西方宗教學(xué)奠基人麥克斯·繆勒（Max Müller）的說法：“所有的高深知識都是通過比較才獲得的，并且是以比較為基礎(chǔ)的。”⑦他特別提到比較語言學(xué)“大膽采用了歌德所說”，即“只懂一門語言的人其實什么語言也不懂”；據(jù)說“人們起初大吃一驚，但過不多久就體會到這句話所含的真理了”?？娎盏拿砸彩怯纱硕鴣恚骸爸恢湟?，便一無所知”（He,who knows one,knows none）。⑧

沿著這一線索，阿甘本（Giorgio Agamben）《剩余的時間》或可成為一個典型的例子。這本書的副標(biāo)題是“《羅馬書》釋義”⑨，很容易讓人聯(lián)想卡爾·巴特（Karl Barth）的那部名著⑩。當(dāng)然，為《羅馬書》作注的神學(xué)家遠不止巴特，正如有識者所言：“檢視歷代對《羅馬書》的闡釋，幾乎可以寫出（完整的）基督教神學(xué)史”；其中最有趣的原因，則可能在于“此書是一部每個人可以從中自覓教義、并且同樣能夠找到自己教義的著作”。?阿甘本對《圣經(jīng)》文本的解讀以及如何解讀他的解讀，當(dāng)可說明為什么對傳統(tǒng)文本的理解恰恰需要超越自身的傳統(tǒng)，為什么宗教學(xué)的意義詮釋同樣需要“以比較為基礎(chǔ)”。

《剩余的時間》首先是以意大利文出版，但是該書的基礎(chǔ)是阿甘本1998—1999年間在不同國家開設(shè)的系列研討課（包括法國國際哲學(xué)研究院、意大利維羅納大學(xué)、美國西北大學(xué)和加州大學(xué)伯克利分校）；同時英譯者還特別注明：“按照作者的愿望，書中對保羅書信的所有引用都是盡量依據(jù)作者本人的譯文予以翻譯”。?有鑒于此，從英文本（而不是最初的意大利文本）討論阿甘本的引文及其分析，應(yīng)該是可行的。

2016年4月27—28日耶魯大學(xué)舉辦 “中國文學(xué)研究中的理論與神學(xué)”學(xué)術(shù)會議（Theory and Theology in Chinese Literary Studies），耶魯大學(xué)的神學(xué)教授沃爾夫（Miroslav Volf）在發(fā)言中涉及此書，并將阿甘本所使用的as not,as if not或者as though not對比于阿多諾（Theodor Adorno）的相似概念：

基督教是將“上帝不在的世界”當(dāng)作“上帝宛若不在的世界”（as if there were no God），但是這與阿多諾所用的“宛若”（as if）完全不同，在相關(guān)意義上完全是相反的。因為生活在“上帝宛若不在的世界”（亦即“救贖宛若不在的世界”），恰恰意味著我們知道上帝的存在 （with the knowledge that in fact there is God）……

至少對中國讀者而言，要讀懂阿甘本的as if，阿多諾并非恰當(dāng)?shù)膮⒄?。沃爾夫?qū)Α巴鹑粼凇焙汀巴鹑舨辉凇钡慕忉?，似乎更接近《論語》所謂的“祭神如神在”。然而如果僅僅從“宛若不在”回到“上帝其實存在”的信仰結(jié)論，實在是太過容易了，恐怕不能成為阿甘本重讀《羅馬書》的落點；如果將“祭神如神在”附會于基督教意義上的“存在”，則又未免太過輕率，且無法解釋此前一句的“祭如在”和此后一句的“吾不與祭如不祭”。

要而言之，理雅各（James Legge）之所以將“祭神如神在”譯作sacrificed to the spirits as if the spirits were present，也許正是要使“存在”（being）與“在場”（being present）有所區(qū)別。 與之相應(yīng)，“祭如在”被譯作sacrificed to the dead as if they were present（祭祀逝者如逝者在），意味著由 “祭”而“在”的未必只是“神”；“吾不與祭如不祭”被譯作I consider my not being present at the sacrifice as if I did not sacrifice（祭祀時我不在場，就如同我沒有祭祀），則暗示出“在場”的主體可以從被祭的“神”轉(zhuǎn)換為祭神的“我”。?由此便可理解，為什么朱熹的解釋是強調(diào)“有其誠”、“心之理”等等。?這與神學(xué)家回歸信仰的思路固然不同，卻同樣不會是阿甘本的落點。

在更深層次上與阿甘本as if相通的，可能是《般若波羅蜜多心經(jīng)》的“空色不二”之說，亦即“緣起有”而“自性空”，“自性空”而“宛若有”。這里的“宛若有”既可以使基督教意義上的“在”與中國哲學(xué)中的“有”相互勾連，也特別在“緣起”的意義上限定了“有”。簡單說，“緣起”之“有”并非否定“有”，但是因緣所生者終究是“空無自性”，從而“緣起”之“有”亦是“無”。所以《心經(jīng)》有言：“諸法空相，不生不滅、不垢不凈、不增不減”。也就是說，“實相”本身是“非空亦非有”。龍樹《中論·觀四諦品》的“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，則有方立天先生的解說：“世間一切事物都是由各種因緣而生成的，這既是自性空無，也是人們主觀設(shè)施的名言概念；能同時見到事物的性空和假名兩個方面，就是中道?！奔匾彩怯谩鞍瞬弧敝v解“中道”：不生、不滅，不斷、不常，不一、不異，不去、不來。?總之，“宛若有”是反證“自性空”，“自性空”又說明“緣起有”；于是“在”或“不在”的問題被轉(zhuǎn)換為“緣起”與“性空”的問題，轉(zhuǎn)換為生與滅、斷與常、一與異、去與來之間的關(guān)系。

借此細讀阿甘本，會發(fā)現(xiàn)as not,as if not或者as though not的根本意味同樣在于“關(guān)系”。但是如果缺少一種“超越自身傳統(tǒng)”的“比較”的支點，在自我詮釋中回到信仰的立場往往是最為自然的選擇。比如經(jīng)過“上帝宛若不在”的申辯，沃爾夫又對阿甘本隨之討論的 “活在彌賽亞之中”（to live messianically）提出以下解釋：

從否定的意義上說，“活在彌撒亞之中”意味著拒絕將信仰置于某種終極的解釋、某種最后的方案，甚至拒絕假設(shè)我們有能力辨識新天新地和救贖的樣態(tài)。但是從肯定的意義上說，“活在彌撒亞之中”亦如使徒所說：“現(xiàn)在活著的不再是我，乃是基督在我里面活著；我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我舍己。”（《加拉太書》2：20）?

這種“以經(jīng)釋經(jīng)”固然也在文本之間構(gòu)成了比較，但是阿甘本的比較似有極大的不同。阿甘本在《剩余的時間》第二章開篇就說明：保羅對“彌賽亞生活”的界定（Paul’s definition of messianic life）是基于《哥林多前書》7：17-22關(guān)于希臘文 klēsis的解說，即“蒙召”（阿甘本就此注出的英文概念是vocation和calling）。?而最值得注意的文本對讀，則是在《舊約·傳道書》和保羅的《哥林多前書》之間。

阿甘本發(fā)現(xiàn)：上述二者有一段文字相互關(guān)聯(lián)、卻差別甚大?！秱鞯罆窂娬{(diào)“哭有時，笑有時；哀慟有時，跳舞有時；……尋找有時，失落有時；保守有時，舍棄有時；爭戰(zhàn)有時，和好有時”（傳 3：4-8）；《哥林多前書》則是說“從此以后，那有妻子的，要像沒有妻子；哀哭的，要像不哀哭；快樂的，要像不快樂；置買的，要像無有所得；用世物的，要像不用世物”（林前 7：29-31）。 總之，“在《傳道書》本來有清晰的區(qū)分”的 “時間”，“被保羅合二為一”（Qobeleth clearly separates the time Paul melds together）。?

如果僅僅理解為信仰意義上的 “重生”、“新人”、“無所掛慮”（林前 7：32）等等，未必值得哲學(xué)家如此關(guān)注。但是如果與《心經(jīng)》互為參照，則“有妻子的要像沒有妻子的”猶如“緣起有”和“自性空”，或可啟發(fā)出阿甘本特別看重的“非是”（as not,hōs mē）之邏輯。用阿甘本的話說：雙方的關(guān)系正是 “借助一個概念確立另一概念的張力”（an tension that sets one concept against another），“彌撒亞的蒙召……否棄和瓦解了事實上的狀態(tài)，卻并不改變其形式”（It revokes factical condition and undermines it without altering its form）；所以《哥林多前書》將保羅的“非是”歸結(jié)為“這世界的樣子將要過去了”（林前7：31），“并不意味著另一種樣子或另一個世界要取而代之”。?換言之，“非是”的邏輯亦即“非空亦非有”，“從此以后”的“既是又非是”，使我們不再具有原本的身份（“有妻子的”或者“沒有妻子的”）；而由此“生成”新的主體，又并非任何新的“身份”，卻是通過“蒙召”結(jié)成的一種“關(guān)系”。

阿甘本對“蒙召”以及“既是又非是”的解釋，關(guān)鍵還在于他從《圣經(jīng)》文本中提取的另一個概念“應(yīng)用”（use,chresai）。 如他所說：“保羅所使用的特別表達chresai(應(yīng)用)引出其詮釋者的諸多思考。……‘應(yīng)用’就是保羅以‘非是’的形式對彌賽亞生活的界定?；钤趶涃悂喼?，意味著‘應(yīng)用’蒙召（‘to use’klesis）；反過來說，彌賽亞的蒙召是‘應(yīng)用’而非‘據(jù)有’（something to use,not to possess）?！浴鞘恰男问椒艞壝恳环N法律的或者事實的屬性……并非建立新的身份，所謂‘新人’正是‘舊人’的‘應(yīng)用’和蒙召。 ”?

進一步推及被《傳道書》“區(qū)分”、卻又被保羅“合二為一”的“時間”，阿甘本的提點也暗含著西方思想史上的基本問題。在這樣的背景下，《啟示錄》1：4所謂的 “此在、昔在和永在”（who is,who was and who is to come），就既非“時間”、亦非“恩典”（Grace），卻是為“時間”提供的結(jié)構(gòu)性描述。

較之傳統(tǒng)的神學(xué)，應(yīng)該承認(rèn)阿甘本關(guān)于保羅以及《新約》諸篇的討論已經(jīng)大為不同。而無論是阿甘本的解經(jīng)還是對阿甘本解經(jīng)的再讀解，重新激活“通過比較才獲得”的某些洞見，或許也才能真正“為真理的過程（truth-procedure）構(gòu)置形式”?。其中對“建構(gòu)性主體”（constituted subject）的質(zhì)疑及其新的“生成”，恰恰是作為方法的比較文學(xué)之內(nèi)在品格。大而言之，這成就了不同思想者的共同指向，也深深觸動著體制化的知識慣性。

注釋：

① Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion,Minneapolis：Fortress Press,1991,p.156.

② Vincent J.Miller,Consuming Religion：Christian Faith and Practice in a Consumer Culture,New York：The Continuum International Publishing Group Inc.,2004，p.173.

③ Foreword by John Hick,see Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion,p.xii；另參見史密斯《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版。譯文略有不同。

④ Foreword by John Hick,see Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion,p.ix.

⑤ ibid,p.viii.

⑥ Wilfred Cantwell Smith,Towards a World Theology，London：Macmillan,1981;Slavoj ?i?ek,“Towards a Materialist Theology”,Angelaki Journal of Theoretical Humanities,2007,12(1)：19～26;Gianni Vattimo, “Toward a Nonreligious Christianity”,see Jeffrey W.Robbins edited,After the Death of God,New York：Columbia University Press,2007,p.37;Roland Boer, “Towards a Materialist Theology,Or,Why Atheists(and Marxists)Should Write Theology”,see Richard Curtis edited,Reasonable Perspectives on Religion,Lanham,Maryland：Lexington Books,2010,chapter 11,pp.175～202.

⑦ ⑧ 麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝等譯，上海人民出版社2010年版，第8、9頁。

⑨ Giorgio Agamben,The Time that Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,translated by Patricia Daily,Stanford：Stanford University Press,2005.

⑩ 巴特：《羅馬書釋義》，魏育青譯，華東師范大學(xué)出版社2005年版。

? 張賢勇：《〈羅馬書釋義〉中譯本導(dǎo)言》，載巴特《羅馬書釋義》，魏育青譯，第16頁。

? Giorgio Agamben,The Time that Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,pp.ix-x.

? James Legge,The Chinese Classics， with a translation,critical and exegetical notes，prolegomena,and copious indexes， Taibei：SMC Publishing Inc.,2001,p.159.

? 參見邱業(yè)祥《自我與他者：經(jīng)文辯讀視域中的理雅各〈論語〉譯解研究》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第51～52 頁。

? 以上參見方立天《中國佛教哲學(xué)要義》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第349～350頁。

? To live messianically means,negatively,to refuse to place faith in some ultimate explanation and in some final design,it is to refuse even to assume that we are fully capable of discerning what the new form of the world should be,what the redemption would look like.But positively,to live messianically is to say with the Apostle,“It is no longer I who live,but it is Christ who lives in me.And the life I now live in the flesh I live by faith in the Son of God,who loved me and gave himself for me” (Galatians 2：20).

? Giorgio Agamben,The Time that Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,p.19.

? ibid,pp.25～26.

? ibid,pp.24～25.

? ibid,pp.26～27：“Use：this is the definition Paul gives to messianic life in the form of the ‘a(chǎn)s not’.To live messianically means ‘to use’klesis;conversely,messianic klesis is something to use,not to possess.…The expropriation of each and every juridical-factical property…under the form of the as not… does not… found a new identity;the‘new creature’is none other than the use and messianic vocation of the old.”

? Slavoj ?i?ek,The Puppet and the Dwarf：the Perverse Core of Christianity,Cambridge：The MIT Press,2003,p.9,p.173.