□ 劉文祥

內(nèi)容提要 身體的歷史始終無法從思維意識的發(fā)展史中被遺棄，某種程度上，意識的發(fā)展史是通過身體而獲得顯現(xiàn)的，與此同時，沒有一個單獨存在的身體，身體必須在面對其他身體時才能產(chǎn)生我與他人的倫理關(guān)系與秩序。身體不斷的抗爭與反暴力運動反映了在身體的內(nèi)在中存在著倫理性，即我無法遺忘的對自我與他人的責任與關(guān)懷。而將身體中性化或者物理化的做法，最終只是將身體懸置以作為中介要素，并將其填入到某種思想陣地，而這種思想陣地的戰(zhàn)亂極有可能成為其投射在世界戰(zhàn)場上的一種翻版與復(fù)刻之源。身體成為了一種在歷史中不斷發(fā)展與演化的存在者。

身體的隱秘之門應(yīng)該被打開，這種打開不是將身體作為認知的器官加以分辨，而是應(yīng)更為廣泛地將身體聯(lián)結(jié)到生命，聯(lián)系到對他人的聚焦與關(guān)注。對于這一點，海德格爾似乎意識到了一種“身體的光學(xué)原理”，即身體的目光尋視從周圍的他人而上到手頭，從沉淪著的日常緊逼壓入到存在的本已在此中，盡管海德格爾的生存論隱秘地把身體融入到了大寫的概念中。①回歸到思想理性的源頭，從哲學(xué)家提出“幸福的生活”這一理論向往而論，身體已被過多的劃定了界限。蘇格拉底將靈魂從肉體的綻出視為一種幸福的回歸，但為了防止消極的自我生命的終結(jié)，又通過神的迫近與誡命使得身體成為了一種宗教保障，面對著我與他人的身體于是具有了一種儀式的在場性——我對神的允諾使得身體獲得了一種在世的保全而不是自行摒棄。在康德這里，身體則被轉(zhuǎn)入到自然的籌劃與設(shè)置之中，成為了一種目的器具（Zeug），作為“有組織”和“自組織”的存在者，身體在與其他存在者構(gòu)成目的論關(guān)聯(lián)時也提供了指引方向，這是一種自然目的論的歸屬。而從另一維度出發(fā)，從身體中發(fā)現(xiàn)他人，反思主體際性及其交往，將是對這些已然被凝結(jié)被界劃的處于遮蔽狀態(tài)身體的一種超越，它將為回歸到更加廣泛而有意義的人倫關(guān)懷打下內(nèi)在基礎(chǔ)。

一、身體作為一種沉默的語言：主體作為被遮蔽者而在

身體從進入哲學(xué)視野起即已經(jīng)成為一種隱匿的角色擔當者，或者說一種在帷幕后面的報幕者，它不斷絲絲入扣地傳遞出戲劇空缺的素材與旁白，而將自身隱匿在一種空缺的不在場中。對于這一點，亞里士多德在靈魂學(xué)中，通過身體質(zhì)料化的還原與規(guī)定進行了闡明。在亞里士多德的質(zhì)料理論中，身體被定義為一種潛在黯淡的質(zhì)料（hule），它通過燃燒自己的熱度而使靈魂獲得寧靜與幸福，這種質(zhì)料性的犧牲契合了身體在這一歷史階段被給予的一種處境。身體作為一種起源的基質(zhì)提示著存在的憑證，而靈魂作為一種形式卻從本質(zhì)上規(guī)定了存在的理由，身體不斷的出現(xiàn)又不斷的被降級到邊緣范疇，甚至一度被視為干擾思維運動的一種阻礙。

對于身體的歷史刻畫，柏拉圖以輔助、附加的形式將身體填充在靈魂的內(nèi)涵范疇，以此為節(jié)點，身體的歷史圖式首先通過與靈魂的照面被奠定出來。

在柏拉圖的靈魂論構(gòu)設(shè)中，身體的模糊性隨著其自身的游移不定的無所歸向而偏于棄置，它的位置陷入到靈魂的陰影投射之中，并失去了自己的語言。在《申辯篇》中，身體變成了一種載體（正如亞里士多德將質(zhì)料變成收集元素的容器或器具一樣），靈魂必須憑借身體取得在世的通行權(quán)利。面對在世性，在蘇格拉底看來，他“從來沒有過過普通人的平靜的生活”，不關(guān)心“大多數(shù)人關(guān)心的事，掙錢、有一個舒適的家、擔任文武高官以及參與其他各種活動”。②靈魂從日常的操心中分身出來，這種逃循與身體沉入厚重的物質(zhì)糾纏直接相關(guān)：在生活的廣闊世界中，混雜不清的質(zhì)料碰撞是無法獲得方向的。當身體日漸萎靡，死亡隨著身體日漸的自我消耗而迫近，身體的終結(jié)最終將在世徹底了卻一清，死亡被拉至跟前。而對于死亡，在蘇格拉底的生命被劃上結(jié)點之前，在眾人這里他們給出了對蘇格拉底的最后臨言：“也許有人會說，沒錯，蘇格拉底，你離開我們以后，不要再多管閑事，安安靜靜地過你自己的日子?！雹圻@種給出的最后臨言，通常是牧師對于生命已經(jīng)終結(jié)的逝者的悼唁，現(xiàn)在它走入到蘇格拉底的心靈之中，穿透身體而與靈魂作最后的送別，這一點正契合了蘇格拉底的內(nèi)在理性構(gòu)設(shè)——生命本來即是面死而居的④。與一般的死亡不同在于，死亡所意味的終結(jié)在蘇格拉底這里是一種靈魂的抽離而不是消散?！埃ㄒ院螅┌舶察o靜地過你自己的日子”⑤，靈魂從身體的棄置中被綻放出來，這種抽身離逝間接地暗示了一種類似物理形態(tài)的脫離：腳從鞋底抽離將自身從“腳”、“足”的耦合中分離，一種舊的復(fù)合形態(tài)及其概念被剝離，物的自身自在與純粹性被重新拾得，這一點正是靈魂得以分身的結(jié)果。

蘇格拉底對于世事的漠然并非因為世事無?；蛘呖赡苷兄碌碾[患，而是在他看來，塵世的生活只是在肉體的旋渦中旋轉(zhuǎn)，因而只是肉體事件的展開或狂歡，他的意志是試圖超越這種沉淪。由此，蘇格拉底缺席了肉體的事件，而將焦點集中于靈魂的運動，因為靈魂在對話的辯證性中獲得了升華，它只有在追求智慧與真理中才能獲得寧靜與幸福。而當肉體獲得它在世俗中的位置時，它除了為靈魂提供一系列的材料以激發(fā)其思考外，在肉體與肉體之間，它更是成為了對話因而是辯證法的直接中介，肉體成為了辯證法活動的一個機器，它不斷的提供在場的證明而又不斷的被消解下去，就此而言，肉體提供了身份、語言、時空與范圍的可能與出處，這是一種報幕者在幕簾后不斷制造對話契機的過程，它使得戲劇被穿插在隱秘編制的主軸線上。而對于辯證法而言，肉體所提供的諸種可能性需要在不斷的否定中形成廣義的語境所指，從而使得思辨的序列由假設(shè)的前提上升到智慧的客觀性與真理的至高點。在這種意義下，肉體成為了一種沉默的語言，一架不斷生產(chǎn)的機器，它不斷提供戲劇對話的在場性，而又不斷隱匿自身的存在，并由此被思維的事件與運動所吞沒。

對于蘇格拉底，肉體事件的缺席正是一種理智的出神狀態(tài)，思維開始從肉體的干擾中從酒神走向阿波羅神。當雅典的審判被最終給予時，蘇格拉底沉默的認罪最終將其身體祭出，缺席走向了一種極端，悲劇正式形成。在整個審判事件中，身體始終都是在世而又缺席的一個存在者。身體不斷向周圍亮明身份，提供生產(chǎn)的語言，隨著概念的生成與辯證的否定，這個身體與那個身體不斷被取而代之并最終成為了對話中的一種實體性的普遍身體，身體不斷被消解為幕后的隱匿者，成為柏拉圖所說的那個影像物。因此，悲劇真正形成時，實際不是一種肉體的悲劇，而是對靈魂將要由在場轉(zhuǎn)入不在場的一種悲痛，靈魂被迫將以另一種方式開始自身的純粹理性生活。靈魂被迫入另一種方式，這種突然而至的移送與抽離，使得靈魂的在世被斬斷，它使情感的疼痛在這種瞬息之間被放大，悲痛是這種疼痛的一種釋放。

靈魂不能回歸俗世的生活，蘇格拉底反倒寬慰眾人，認為靈魂從此不再受肉體污染這本應(yīng)是一件幸福的事情，但這種寬慰無法改變悲劇的事實。從法律層面，蘇格拉底的肉身被宣告死刑，這意味著希臘政體本身的失敗———它無法用正義來捍衛(wèi)道德與真理（正如盧梭所認為的，如果法律無法保障某個公民的合法權(quán)利，那么它也一定是徹底失敗的，因為它的公意基礎(chǔ)本身即是歪曲的），政治的空洞在形式的光滑平整的外表下被藏匿起來。從倫理層面，死刑的下達也使得身體這架沉默的機器被徹底消解，身體將不再生產(chǎn)，靈魂的思維對話也將從此終結(jié)，蘇格拉底的靈魂將永遠離開人世并失去對眾人的喚醒功能，而正如蘇格拉底所言，知識的誕生與延續(xù)即在于靈魂的一種喚醒與回憶。

直至最后，當法庭宣告生命的終結(jié)時，身體依然提供了自己的身份與死刑的核準并悄然消退，靈魂則表達了對希臘民主的失望與對話終止的哀傷，這是對自身轉(zhuǎn)型的一種哀痛。而對于后續(xù)的幸福，對于未來的奔赴，在一種巨大的似乎無法移動的空缺中被懸置起來。這種未知的空洞在海德格爾的生存論中被延續(xù)下來，它被構(gòu)設(shè)為一種對死亡的“朝向”。人對死亡的凝思與費神實際是對自身的一種關(guān)切，它不是一種“遠去”而是一種“走進”，對死亡的后續(xù)擴展與跨越實際是對自身在此的一種移出與尋視，這是一種無法實現(xiàn)的“位移”。

相比于《申辯篇》，在《理想國》（《國家篇》）中，柏拉圖借蘇格拉底越來越多地加入了自己的思想，身體陷入到一種隱喻修辭下的置換中。柏拉圖不斷地以畫家來喻示哲學(xué)家，并將視覺（vision）喻示為哲學(xué)家對于知識原型的直接獲得性。哲學(xué)家世所稀罕，因為很難有人同時具備那些珍貴的品性（敏銳、勇敢、強記、豁達），而即便具備這些條件的人也常常會受人世環(huán)境的污染最終成為一般的世俗之人或者單純的知識售賣者，因此哲學(xué)家要有自己獨立的思考，正如畫家在開始展開那些形式之前，他們會將畫板全部涂抹干凈一點不剩。在柏拉圖這里，畫家的眼睛不斷地在尋找某種原型并逐漸轉(zhuǎn)入到一種神秘的同構(gòu)中。視覺對于周圍物質(zhì)的觀察憑借著光的給予性進行，隨著光的明暗性的變化，視覺也開始在清晰與迷糊中的往返，視覺的意義在光的給予中獲得實現(xiàn)并反映出事物的真實性，而這一切的原初者與給予者則是太陽神阿波羅。這種生理—物理學(xué)的看，將人同神在一種隱秘的地理空間中的共在勾畫出來。眼睛的瞅與看，從底層的光學(xué)原理上升到肌肉的抽動，最后延續(xù)到神的遠觀中，人從物的取景里不斷延綿著神的在場性，人的觀看的本真性在神的駐立中得到最終的還原。人同太陽神的接近正如同視覺對于至善的一種接近，因此，柏拉圖反問，神擁有的善的品性當人同樣也具備時，人不也是神嗎？人是什么——他是近似神的存在者。⑥并且柏拉圖也說，至善與正義、勇敢等這些具體德性的關(guān)系是什么實際上就是神同人的關(guān)系的現(xiàn)身樣態(tài)。至善在這些具體的德性中插入它們的本質(zhì)但又不等于這些本質(zhì)，正如太陽不斷將光線給予人的視覺但又不等于這些視覺所獲得的那些型一樣，而神則在人的在世中分化它的型而又不完全等同。因此，柏拉圖認為，神與人的關(guān)系實際是父子關(guān)系，這最切近地貼合了至善與具體德性的關(guān)系。

在這里，柏拉圖不斷地將視覺的功能予以延長，他將聽覺作為耳朵與聲音兩者之間的關(guān)系，將其他感官也作為相互的作用關(guān)系表示，而將視覺作為太陽、眼睛與物質(zhì)的關(guān)系，在這種立體的循環(huán)交織中，太陽的遙遠與神秘性將純粹的視與看從光學(xué)原理遷入到神的關(guān)懷的撒播中，眼睛的睜與閉的活動從物質(zhì)的形體揭示推廣到了人在世間的生存際遇，因而，這種看不是單純的把光線打開，同時也是將思量帶入眼簾的一種活的領(lǐng)會與傳達。視覺開始從感官中脫離出來。隱喻的使用賦予了視覺一種同構(gòu)的功能，視覺對于原型的一種把捉性從哲學(xué)家對于真理原型的本質(zhì)反思中獲得了反映，這種內(nèi)在性在于，物被一覽無余地收歸眼簾是人將真理一一道說的一種同型構(gòu)成，由此，視覺的身體性逐漸被轉(zhuǎn)入到一種本質(zhì)原型的澄明中。

與《申辯篇》不同，在《理想國》這里，身體不再被作為一種過渡的機器，身體從隱喻的不斷加強的多層喻示中被同構(gòu)成為了太陽神的一種分有，即父親與兒子的關(guān)系；父親與兒子的血緣關(guān)系將視覺的身體性消解，并將其提升到另一種層面。

身體在希臘哲學(xué)這里一開始即已走入一種末路，它總是以被替代物的形式出現(xiàn)，即便亞里士多德將身體作為一種質(zhì)料性的實體也是如此，這似乎述說著身體作為一種并不顯眼的存在者其可有可無的悲歌與蒼白歷史。但是從另一方面，身體作為一種沉默的語言，它未發(fā)出聲音卻始終又發(fā)出著聲音，因為沉默本來即是發(fā)聲的一種。因此，一種奇怪的景象是，從靈魂締造的思量中，總是嚶嚶嗡嗡地延續(xù)著一種從不曾引起注意的聲音，這種聲音由于它如此的平淡而又旋即跌入到靈魂的語音敘事中，由此，在理智的說明中，人們很難注意到概念的生產(chǎn)是通過震動的生理學(xué)與物理學(xué)原理鑄造的。從另一維度，身體的被遮蔽也直接喻示了主體自身的一種遮蔽性，思維將不是返回到身體的原發(fā)性中，而是拋離這種原發(fā)性與主體性上升到對純粹知識的模仿中。

二、身體及其感覺的客觀性與實存性：主體際性的喚醒

身體的沉默與消解聯(lián)結(jié)著主體的被遮性，身體并未作為獨立對象被給予重視，其將與靈魂分離。靈魂作為一種分有者或衍生物始終保留著向神的回歸之可能，蘇格拉底曾將這種回歸視作一種幸福的回歸、理性的回歸。因此，至少從這種路線而言，對身體的棄置實際是使人與神相互重疊的一種哲學(xué)方向。在身體的消沉與靈魂的抽離中，主體問題還很難從這種破裂中浮現(xiàn)，人們更多的是把一種大寫統(tǒng)一的精神結(jié)構(gòu)定位在神的“身體”中。至笛卡爾將主體建構(gòu)推陳出來時，身體突然之間作為一個不可或缺的要素被擺陳出來，至少從此時開始，不得不留意身體已經(jīng)變成了一種歷史事實。

對身體的把捉事實上從近代自然科學(xué)內(nèi)部即已開始，伽利略的物理構(gòu)設(shè)在這其中起到了一個奠基的作用。伽利略把世界的發(fā)生過程進行了數(shù)學(xué)化公式化，在他面前物質(zhì)被質(zhì)點所取代，身體也被包含在其中。相比于身體質(zhì)料化，伽利略更關(guān)心的是身體的質(zhì)點運動，這種將身體收縮為質(zhì)點化的做法，其內(nèi)在的動機在于合理地敘述運動的發(fā)生過程，然而，它也將由此導(dǎo)致一種消極的結(jié)果——身體的異化。馬克思在他的博士論文中將這種物理學(xué)構(gòu)設(shè)定義為異化性，在他看來，伽利略與德謨克利特均將事物劃歸為一種質(zhì)點運動，當這種質(zhì)點按照其直線運動時，它將被其直線軌跡所吸收并從而喪失其個體性，因為此種運動只是物質(zhì)存在的一種表征而尚未獲得其個體性與現(xiàn)實性（概念的實現(xiàn)）。與之相對的是，伊壁鳩魯?shù)那€以偶然的方式所強調(diào)的正是物質(zhì)對于自身的一種否定性，物質(zhì)試圖由此偏曲獲得其現(xiàn)實性。

笛卡爾試圖把伽利略所離棄的物質(zhì)及其生命從數(shù)理的平面拉回到跟前，他對于伽利略的超越在于，伽利略對靈魂的懸置及身體物理化的構(gòu)思被笛卡爾的人類學(xué)與經(jīng)驗心理學(xué)所取代，思維觸角由外在實在轉(zhuǎn)向了內(nèi)在實在，更為重要的是在這種哲學(xué)超越中主體問題成為了一個客觀的哲學(xué)主題。

笛卡爾試圖通過一種嚴格的思辨還原法建立世界體系，但此種整體建構(gòu)卻始終面臨著思維與廣延、靈魂與肉體的協(xié)同性解答，而當?shù)芽枌⑦@一基本的哲學(xué)問題嫁接到生理學(xué)上時，這就使得哲學(xué)作為第一沉思本身面臨著瓦解的必然?？档挛×诉@個教訓(xùn)，他對笛卡爾思辨體系的超越首要地體現(xiàn)在，他承認了自然規(guī)律的客觀性及其先驗基礎(chǔ)，而不是如笛卡爾那樣依據(jù)幾何原則與方法去獲得某種最終的實在基礎(chǔ)，因此，在他這里身體即是自然的一個構(gòu)成，而靈魂則成為了先驗自我的一種轉(zhuǎn)譯。

事實上，無論是笛卡爾徹底的自我反思還是康德的先驗批判，在胡塞爾看來兩者依然沒有將自我的原本結(jié)構(gòu)而不是先天構(gòu)設(shè)凸顯出來，主客體之間的認知關(guān)系依然需要進行徹底而嚴格的考察。在胡塞爾看來，笛卡爾盡管是從一種嚴格自明的命題（阿基米德的支點）著手（其反推將導(dǎo)致必然的謬論），卻從根基上保留了經(jīng)驗的自我，康德的先驗還原論則因始終保留著鮮明的人本主義與心理主義而缺乏客觀的現(xiàn)象學(xué)還原論。與此不同，胡塞爾所要建立的是一種從絕對被給予的原則中獲得其自立性的哲學(xué)體系，這種哲學(xué)體系既是關(guān)于現(xiàn)象的也是關(guān)于意識的⑦。在笛卡爾與康德這里，現(xiàn)象的自然屬性使得它在外延的因果律中獲得其實證性，這種理論界定還沒有意識到現(xiàn)象背后 “使物如其所是的展露”、“使物如其所是的被通達”的內(nèi)在涵義，這種要義在希臘語典中首先得到了認準，并被推行為真理的一種揭示。而胡塞爾對于經(jīng)驗自我、先驗還原論的超越則使得哲學(xué)向一種更加徹底的先驗意識領(lǐng)域進發(fā)，其結(jié)果不是遠離了現(xiàn)象而是把現(xiàn)象本身展現(xiàn)為一種意識的再造過程，或者說對于物的一種本質(zhì)還原即是意識的先驗統(tǒng)握過程，因此胡塞爾的要求是物與經(jīng)驗自我作為兩極應(yīng)該回歸到現(xiàn)象河流中，并將此河流沉淀在意識的一種徹底純粹反思中。

笛卡爾的經(jīng)驗自我、康德的內(nèi)在實在性使得胡塞爾一開始就意識到超越傳統(tǒng)主客認識論問題之外的一種不可能被否定的問題，即主體際性的存在。從這一主體到另一主體，從這一身體到那一身體，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原無法將之統(tǒng)一為一個核心的統(tǒng)一體 （即便是盧梭的公民共同體或者是黑格爾的精神統(tǒng)一體也是如此）。沒有一個先驗的理論足以將我與他人卷入到一個共同的本質(zhì)內(nèi)在中，具有教條形式的宗教教義在胡塞爾看來也更不能如此。在《觀念3》中，胡塞爾甚至試圖從新立的身體學(xué)（Somatologie）與心理學(xué)的聯(lián)合中打通一種通向他人身體與意識的可能之路，這種聯(lián)合性以感覺與情感作為中介要素進行推進。身體學(xué)“Somatologie”事實上直接關(guān)聯(lián)著其肉體“Soma”表現(xiàn)，在這里胡塞爾極力避免這種轉(zhuǎn)化，其可能的原因在于肉體所反映的欲望及其相關(guān)的意志一直以來是傳統(tǒng)身體觀意義上被抵制與否定的對象，并且它常常被默認為獨立于認識論之外。身體學(xué)被胡塞爾理解為與身體的生命存在相關(guān)的理論，并且這種理論從人這里延伸到動物，因此使得此種理論在一定程度也可以以動物學(xué)、生理學(xué)來解釋，而植物則由于無法尋找到與人相對應(yīng)的移情通感因此被排除在外。

身體在胡塞爾看來事實上有兩種實在形式：作為軀體性的存在，它被歸因于自然物質(zhì)的范疇；作為身體軀體的存在，它被歸因于具有感覺自發(fā)性范疇。胡塞爾將更多的焦點放在了后者這里，盡管前者被視為后者的基礎(chǔ)存在。軀體以其物質(zhì)性被外延化，它連同外在的環(huán)境作為一種始發(fā)者與身體軀體發(fā)生交互性，而身體軀體對物之對象具有層層的感發(fā)官能作用，即通過視覺、味覺、觸覺等對物的知覺定位，每種官能通過不同的側(cè)面不斷獲得物質(zhì)的特殊實在性。感覺通過身體軀體的經(jīng)驗性統(tǒng)握或軀體性統(tǒng)握將進入到心靈統(tǒng)握中。心靈統(tǒng)握以軀體統(tǒng)握為基礎(chǔ)但保持了自身的獨立性與完整性，因而不至于導(dǎo)致一種拉美利特式的機械主義反應(yīng) （某種肉體感受的受動性直接導(dǎo)致相應(yīng)的心靈感受，產(chǎn)生因果效應(yīng)）。當感覺從身體進入心靈后，它將以其對物之對象的知覺定位而提供材料，進而在心靈狀態(tài)中產(chǎn)生以直接或者間接形式形成的自我覺知，盡管心靈狀態(tài)永不停息地變動著，但心靈的自我覺知總是能或隱或現(xiàn)地不斷出現(xiàn)。在這里，心靈作為一種實在它通過身體的感發(fā)性獲得其自我覺知，與笛卡爾通過思維的明證性而從內(nèi)向外開始的幾何緣構(gòu)之路正好相反。從身體到心靈的纏結(jié)反映的是自然實在、身體實在與心靈實在的一種諧和性，另一方面，我的感發(fā)性及其自我覺知在身體的差異中停頓下來 （或者說類似于德里達所說的一種感覺的間隔），因此此種纏結(jié)也反映了主體際性的一種客觀存在，即此身體連同其心靈系統(tǒng)對于彼身體與其心靈的一種獨立性。

身體的獨立性使得胡塞爾將其單獨作為一種實在并加以區(qū)域化，此種區(qū)域化表明身體無法通過一種客觀的現(xiàn)象還原而歸入意識的艾多斯中。而另一方面，胡塞爾承認，身體軀體性在形成感覺時有其感發(fā)性，即感覺不僅作為一種材料的給予而被統(tǒng)握，同時也作為一種感覺狀態(tài)而被覺知，此種感發(fā)性在心靈這里也是如此。感發(fā)性如何通過一種現(xiàn)象還原而被解釋為一種本質(zhì)內(nèi)在性，其持存性如何把握，這些問題更加凸顯了主體際性在交互問題領(lǐng)域其合法性與客觀性。

主體際性是胡塞爾晚期重點關(guān)注的一個論題，它標志著胡塞爾對先驗唯我論的一種批判性反思及向周圍世界的一種深入展開。主體際性圍繞我與他人的關(guān)系展開，我與他人不再是主體與客體的關(guān)系，而是這一主體與那一主體的關(guān)系，主體目光的所及性從獨一的我自身向著周圍的群體擴散開來。而這其中，身體的實體化與不可被“我思”所還原的區(qū)域化———那個異質(zhì)的存在者，尤其將主體際性推在主體之前，從而笛卡爾所引伸的“我思”的思維原點在此已不再適宜，至少從身體的視角，胡塞爾已從“我思”轉(zhuǎn)向了“我能”。

主體際性的問題核心試圖從我向他人投射，而我與他人的統(tǒng)一性如何形成，這本身已經(jīng)對先驗的分析方法提出了巨大的挑戰(zhàn)。在《觀念3》中胡塞爾提到了移情的方法，在康德的美學(xué)理論中它代表的則是“共通感”⑧。康德事實上是按照一種傳統(tǒng)路徑進行審美分析的，在他看來，在我與他人之間如果要取得美的一致性并且從先驗論而言這種一致性又是必須被給予的，則除了美的對象本身具有那些條件之外，自我也必須具有一定的根據(jù)即共通感。共通感是非概念的因而是主觀的，從特征上講，共通感有別于感官的肉體感受性因而又是內(nèi)在的，這種內(nèi)在康德把它稱為情感。因此，在康德這里共通感實際上是一種內(nèi)在的情感或者理念，此種理念排除了概念與感官對其干擾，因而體現(xiàn)出一種先驗性。從康德這里而言，共通感雖然涉及到我與他人審美一致性的問題，但其前提則事先假定為我與他人的先驗基礎(chǔ)問題，因此，這里所說的共通的情感實際是從外在身體中抽取的純粹情感，由此就再無他人的審美而只是朝向自我的審美。胡塞爾的移情方法則在于他試圖加入經(jīng)驗手段，并且從內(nèi)容上這種移情甚至是寬泛的，即某種程度上針對于有生命有感觀的存在者，以至于即便在人與人、人與動物之間也能取得某種感官的類似性。而移情的核心問題在于，通過我的身體所體驗與感受到的感覺只能在自我這里被打開，外在的那個他我既不能被此所超越更不能被此所取代，“這個活生生在那里的存在并不妨礙我們立即承認這樣的事實：在我們經(jīng)驗中本源地被給予的東西并不是其他的我自身，不是他的體驗或他的呈現(xiàn)自身，也不是那個屬于他固已本質(zhì)的東西。如果其他人本已本質(zhì)的東西是直接可通達的話，那么它只能是我本已本質(zhì)的因素?！雹嵋虼耍魄樵诤麪栠@里，從本質(zhì)上而言已經(jīng)無法獲得一種從自我通往他我的通行證，轉(zhuǎn)而它只能通過一種經(jīng)驗的類比、聯(lián)結(jié)、投射等方式取得。在胡塞爾這里，從自我朝向他我的空間是開放的。

三、身體的異質(zhì)化：他人的世界

胡塞爾在自我與他我之間闊開一定的空間使得身體能夠被吸入其中，由此留下了種種可能性，他試圖在此空間中制造出粘合劑由此將散開的主體群體進行統(tǒng)一，這其中，他特意提到了雙手互觸理論。當右手去觸碰左手時，它感覺到一個異于它的外在物的存在，而與此同時，左手卻體察到被觸碰本身及身體的對象化。右手與左手的互觸性制造雙層的感覺體驗，并且其中手的體驗既是主動的同時也是被動的。盡管胡塞爾明確指出，通過自我而直接通達他我的那種規(guī)定性無法通過先驗意識本身被給予，但不排除通過內(nèi)投、類比等形式所達成的可能性。在這里，至少左手成為了一個對象，它與右手同時的觸感性指涉了我與他人之間相互外在的彼此觸及。我注視著他人，同時也感到被他人的注視，我與他人的相互注視事實上正是由右手與左手互觸所折射的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即我與他人的共在性，只是在這種轉(zhuǎn)化中觸覺與視覺達到了一種同一的化合性。

梅洛·龐蒂注意到胡塞爾通過左右手互觸只是找了一種投射的可能，而不是明證的給予性，因此在他這里問題的核心則是如何消解胡塞爾設(shè)置的在我與他人之間的內(nèi)投關(guān)系。梅洛·龐蒂認為，當右手去觸碰左手時，左手在右手這里只是一個物件的存在，而當左手被知覺被體察時，則此時它自身的感發(fā)性則使得此物件由死亡、枯朽獲得了生命意志，由此它轉(zhuǎn)為觸碰者本身，此種情形與我對他人的握手或注視也是同樣的：我注視或觸及到他人的物質(zhì)形象，后者在我被注視或被觸及時而獲得了其生命形式，他人的在場性必定通過我對他人的感觸中被回饋與反射（reflect）而形成，這種反射性正如鏡面反射一樣，我對鏡面的直視同時也是鏡面將影像反饋給我自身之時。因此，在梅洛·龐蒂這里，我與他人的共在性并不是通過內(nèi)投獲得的，而是本身即具有其內(nèi)在的明證性與實在性。

但當梅洛·龐蒂似乎以為解決了主體際性關(guān)于我與他人共在的基本問題時，另一個更加困難而且重要的問題也同時呈現(xiàn)在眼前，即共在的精神總體如何取得。如果說，我與他人的身體是通過一種明證給予的互觸性而得到的，那么，當我在進行某種意識時如何通過“思想的觸及”而通達到他人的意識？在這一點上，梅洛·龐蒂承認內(nèi)投將是一個重要的方法，即我與他人的思想雖然千差萬別，但一定也有其共通的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)使得我對自我的認知也總能在他人的自我反思中得到其關(guān)注與認可，或者說我對他人的思想投射是通過一種虛擬的鏡面而進入他人之內(nèi)并從他人那里得到其反饋的，這種虛擬的鏡面事實上本身即已經(jīng)建構(gòu)了我與他人的同一基礎(chǔ)，只是為了避免引起唯我論的爭議，因而將這一共通的基礎(chǔ)稱之為可能的“懸置”（suspension）的基礎(chǔ)，因此它依然表明了我與他人存在于兩個遙遠的島嶼之上。

事實上，通過身體的互觸性梅洛·龐蒂不是化解了胡塞爾遺留的他人世界的問題，相反更加放大了此種問題矛盾性。在德里達看來，胡塞爾與梅洛·龐蒂均將身體的互觸理想化了，而沒有看到這其中的異質(zhì)性，同時更為關(guān)鍵的是，梅洛·龐蒂過早地將觸覺、視覺與身體進行了混同，而沒有將這其中的差異予以合法化，另一方面，既然梅洛·龐蒂試圖對胡塞爾的內(nèi)投進行消解，但這種消解是徹底的嗎？德里達指出：在胡塞爾這里，當右手去觸及左手時，所觸及的觸及面事實上成為了中介，而不是直接的對象本身；而在觸及過程中，順著手的滑動，視覺感受這種延伸過程，與此同時，心靈的感受、觸覺的感受均在進行，它們呈現(xiàn)出各種不同的特征體驗；最為關(guān)鍵的是，由手互觸的同時性本身也存在疑問，而這其中的異質(zhì)性被忽視了。右手觸碰左手，手的質(zhì)料呈現(xiàn)各種結(jié)構(gòu)與層次空間，這就使得觸及時間的同時性與雙層性被轉(zhuǎn)化為多層性與非線性，德里達指出，左右手的互觸并不是自我感發(fā)而是異感發(fā)。胡塞爾非常謹慎地指出了，雙手互觸的“這里”、“那里”與在此性，但在德里達看來，這一切都僅僅是幻想。胡塞爾指出了這只手與那只手在這里的感發(fā)性，而事實上并不存在這兩只手的同時感發(fā)，存在的只有多層次多維面斷崖式的他異感發(fā)，因此根本不存在自我的感發(fā)，而只存在著被撕裂與裂碎的身體的正在書寫與延異的差異感發(fā)、異樣感發(fā)。

當?shù)吕镞_對身體進行解構(gòu)時，他可能已經(jīng)意識到了他同時也在切割一個活生生的主體及其理性，此種情況下，他開始思考在主體非在場的情況下文字及書寫的流傳，即胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中所提到的純粹思想觀念與文化的歷史性問題。⑩要保證一種知識甚至先驗理論的傳承，單通過個體實際是無法完成的，即先驗論必須超越個人生命及其思維視野的有限性，進而保證其客觀性在歷史空間中傳遞的可能，這種情況下書寫成為了可能。書寫作為一種歷史性的銘刻，將符號與觀念在器具中打開，保證了思想在歷史時空中的延展，德里達把這一過程稱為滯留的滯留。因此，反而是，朝向這種書寫，器具本身顯現(xiàn)了非在場的主體性，主體生存與去留在器具本身的銘刻中被保留了記憶（胡塞爾稱之為第三記憶）。德里達也指出，書寫并非僅靠其器具的獨一而獲得實現(xiàn)，書寫本身還具有其肉身或身體性——胡塞爾所理解的語言或書寫中的物質(zhì)部分，因此類似于一種容器的承載者，符號通過肉身被延展被延異化，肉身被歷史銘刻；另一方面，肉身必須借助器具而獲得一種傳遞性。

德里達通過將身體、心靈、感發(fā)性等進行局部性的解構(gòu)，以此交織出延異與書寫的痕跡，這種差異空間的逐漸打開事實上并未對他者的召喚進行有力的回應(yīng)，尤其是在他將康德以來的統(tǒng)覺理論解構(gòu)成各種分離的異質(zhì)性結(jié)構(gòu)空間，并將先驗的原始開端分解后，他者的存在似乎更加被遠離，面對這一系列的消極局面，列維納斯則有力地回應(yīng)了這些疑難。

德里達試圖通過概念的解構(gòu)以及在展示差異化的同時，將暴動、專政、戰(zhàn)爭等非理性的鎮(zhèn)壓與觀念的開放化民主化形成一種有效的對比與銜接，從而為他者的空間建立結(jié)構(gòu)與基礎(chǔ)。列維納斯與德里達不同，他更愿意直面他者的存在，并且更加徹底地站在了傳統(tǒng)哲學(xué)的對立面。如果說德里達概念的解構(gòu)尚保留了概念原有的一些關(guān)聯(lián)與語意——這些聯(lián)系在一定程度仍在回應(yīng)傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越性，那么，列維納斯對他者的超越則使得先驗自我或純粹自我失去了其自身的中心，而成為了以他者為中心的“衛(wèi)星”。

列維納斯復(fù)雜而曲折的人生經(jīng)歷使得他對于傳統(tǒng)哲學(xué)的整體建構(gòu)保持著距離，經(jīng)歷了二戰(zhàn)的創(chuàng)傷以及作為猶太人對其民族歷史悲劇的悲憤，列維納斯開始認同他的好友贊茲維格的觀點：傳統(tǒng)形而上學(xué)潛藏著作為整體性及內(nèi)部暴力的國家概念。列維納斯的批判工作首先是從現(xiàn)象學(xué)著手的，其中海德格爾的存在論成為了首要目標，“‘問題是要通過一條可能推翻某些普遍意義上的、屬于民族智慧、似乎最明顯的概念的新道路以脫離存在?！?海德格爾區(qū)別了“存在者”以及“在者的存在”，并試圖以“此在”（Dasein）來對存在本身進行澄明，而列維納斯則試圖將存在者與存在聯(lián)系起來，這就使得他的哲學(xué)是逆向于海德格爾的。列維納斯首先將其哲學(xué)定義為對存在論的一種外在性的超越，其目的是注意到并關(guān)注他者世界，而這種超越首先則要進行一種 “下墮”（Transdescendance）——相對于傳統(tǒng)形而上學(xué)“向他人的超越”而表現(xiàn)出向下運動。此種向下運動試圖沖斷一切阻隔，好的，壞的，善的，惡的，美的，丑的，一切分支與界限，并且使得存在者在實存中被消融，因而實際成為了一種絕對內(nèi)在的超越，一種最后指向某個獨立體“il y a”的超越。在列維納斯看來，從“我思”發(fā)出的超越性在其下滑中會無限下墜，以至陷入到自我單一世界的冥想中：我使我陷入黑暗，我面對著無物存在的存在，無在者的在，即一種恐怖纏繞的自我冥想狀態(tài)，il y a即是此狀態(tài)中的無名之在，無在者之在。?列維納斯試圖建構(gòu)一種原始家園，即建構(gòu)使得存在者與存在不僅僅是區(qū)別而且也是分離基礎(chǔ)上，那個面向絕對黑暗空間的存在——il y a，此種存在將自我淹沒在一種無聲而又有聲的不斷糾纏中，它是一種亡音的哀嚎?，如同失眠人在睡眠中不斷被醒來的意識所侵擾一樣?。

Il y a在“法語中原意是‘共存有’，相當于英文中的 there is，there are，即普泛的有”?；它意味著一種分離，即先于“諸物形式的東西”；它成為一個黑色地帶，吸納一切可能的東西，感覺、理性、有色、有形等等因素，因此成了非人格性、無稱謂、中性的存在，同時我對其凝視則又陷入到了永不停息的糾纏中，從il y a不斷傳來恐怖與焦慮的壓迫性。自我陷入這種泥潭不斷被恐怖所包圍，則必須通過某種方式獲得拯救，這就意味著對il y a本身的否定與超越。Il y a實際是一個過渡的中介，通過il y a從而實現(xiàn)從存在向存在者的一種回返，而另一方面，il y a又是一切實存者的基礎(chǔ)，因為唯有掙脫il y a的糾纏才能獲得新的存在，即從黑夜走向光明，獲得在陽光的照射下的一種閃耀的存在性。實存物獲得了新生，與此同時我對其獲得了制約性，但這種來自自我的制約性反過來卻又使對象物成為了我的阻礙物，也就是說，我不僅應(yīng)該擺脫il y a的束縛同時還應(yīng)該打破阻礙，使得自己獨立起來，在這種情況下我需要一條可能的繩索——來自他者的繩索，以擺脫這種困境。

當我面向他者時，我首先通過他者的面貌獲得對其認知，而這種面貌在列維納斯這里不是具象化的。對他人的面貌并不是通過對其眼口耳鼻的辨識而獲得認知的，毋寧說他者的面貌乃是一種他者的整體表征，它不斷地隨著它的方位與時間而發(fā)生層層變化，它不斷地在向我“招呼”并展示出某種總體性，它在看得見的地方隱藏著看不見的東西，在這里面我找不到一個原初者，或者說他者的面貌是無法被觸及的觸及。他者的面貌成為了一種異質(zhì)性面貌，這決定了我無法以“我思”對他者實施超越，反而是他者成為了絕對他者，而我對這個絕對他者負有倫理責任關(guān)系。我與他者目光交匯之際實際已決定了我與他者之間的倫理關(guān)系——作為基礎(chǔ)與至上的倫理關(guān)系。作為一種倫理責任，我不僅服從于他者的命令，并且此種服從在其命令尚未下達前也處于執(zhí)行狀態(tài)，這體現(xiàn)出我對于他者的無限寬容，而這種寬容所映射的則是一種甘愿受苦、受刑甚至犧牲生命的 “替代性”，我愿意替代他者而執(zhí)行這種苦難與歷程。在這里列維納斯實際上通過兩種元素使得我對他者的倫理關(guān)系被超越轉(zhuǎn)而變成了我與上帝的關(guān)系：他者通過其面貌的異質(zhì)性實際代表著一種無限性存在，此種無限性指向了上帝本身，與此同時，他者對我所形成的規(guī)范與戒律實際是上帝通過在他者這里而傳遞到我的意識之內(nèi)的，他者是上帝的一個具象化；其次，我通過替代所形成的苦難正是我趨向至善，趨向神本身的一種軌跡，我通過這種磨難獲得心靈的寧靜并明白神的安排與旨意。因此，在列維納斯這里，他者成為了那個絕對者與命令者，而我對他者的責任又是一切倫理的基礎(chǔ)，而我自身又是什么？這本身不是從“我思”的原點進行追問的，因為這種追問本身即包含了一切對于他者的摧毀的所有可能的暴力形式，因此以至于對于上帝的一種顛倒與毀滅。因此超越存在不是丟棄存在，而是要“活得真實”，這種真實必然是一種趨向善的獨立的真實性。通過“我思”所開辟的面向存在本身，實際最終使得自我下墮在無限黑暗的中性的il y a中，而對于il y a的擺脫使得我面向具體的存在者因而產(chǎn)生阻塞與 “煩”的在世性，在這種情況下我必須尋求另一極，即他者對我的拯救。我對他者的責任是我甘付的犧牲，通過這種犧牲我獲得了對于善的某種接近，或者說在神的啟示下獲得了升華。

進入后現(xiàn)象學(xué)時代，尤其是進入當代法國哲學(xué)時代，身體已經(jīng)成為了一個不得不面對的話題，每一次對這種話題所產(chǎn)生的新的闡釋與理解總是在不斷對主體際性提出了新的解讀之可能，它類似于德里達所說的那種痕跡的不斷的消退與延伸，從梅洛·龐蒂到列維納斯所展現(xiàn)的是一個身體不斷被異質(zhì)化、差異化而他者不斷被絕對化的過程，或者說從絕對自我到絕對他者實際也是一個身體不斷被超越不斷被豐富的過程。

當身體成為一個事件的發(fā)起者或者參與者時，這意味著自我所審視的世界開始充滿一種異樣的氣息，我無法忽視我的感覺與我的肉體的存在；當這種肉體存在延伸至他人的肉體時，我將無法忽視他人的存在，我與他人的交互性與倫理性是我無法回避的問題。事實上，身體總是不斷地在進行著某種召喚，它對于人而言，從來沒有脫離過關(guān)懷。通過身體的擠壓、變形與病痛不斷使我開始從酸痛或者悲傷中醒過來，進而開始擔心我的存在或者他人的存在，甚至他人的身體對我來說常常是一種無形的責任，他人的疼痛也會使我感到痛苦；他人身體的離開或者空缺使得我從充實中變得苦悶與孤寂，這種離開似乎是一種不辭而別，它使我面前變得暗淡而有下墮進入il y a的趨勢。正如列維納斯所認為的那樣，當身體被置換到我與他人的倫理關(guān)系中時，身體本身已經(jīng)成我與他人的精神共生品，身體已不單單是專屬于某個我或者他的所有物，而是被轉(zhuǎn)入到責任中被沉淀下來。

身體將在這里，也在那里，為著道德而存在。

注釋：

① 在《存在與時間》中，在論及此在的時間性之前，海德格爾已經(jīng)多次將身體回避到生存論的邊緣，在這之中存在著兩次典型的邊緣化過程。其一，在分析身體與靈魂所關(guān)涉的主體性問題時，海德格爾指出：“認識無論如何不能像肉體屬性那樣從外部加以規(guī)定”（《存在與時間》第70頁）對于主體的認識論規(guī)定，身體作為一種外部的規(guī)定被直接排除在外。其二，在對此在之在世作為操心進行本質(zhì)刻畫時，海德格爾借用古典神話以語言的喻示性表明了操心的源始意義。女神Cura（操心）通過泥土（humus）創(chuàng)造出人（homo）這種存在者，人的精靈由朱庇特提供，在其死后由朱庇特收回，人的軀體則由土地神所據(jù)有，而人的在世駐留則被規(guī)定為 “只要它活著，‘操心’就可以占有它?！保ā洞嬖谟跁r間》第228頁）通過這種分離與占有，人的軀體始終保持著泥土的外延化與邊緣化之隱匿性，而人的存在卻尚且在此，并通過操心而展露出來，這是一種此在領(lǐng)會著自身存在的象征性。在海德格爾看來，此在在其被拋中通過操勞所及而沉淪于常人的平均日常，身體通過上手事物的照面而被顯露為一種擺置（stellen）在眼前的現(xiàn)成存在者，此在由此在慶幸與安定中把身體的露顯據(jù)為自身在世的憑據(jù)。

② ③ 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王朝陽譯，人民出版社2001年版，第27、26頁。

⑤ 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王朝陽譯，人民出版社2001年版，第26頁。

⑥ 柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王朝陽譯，人民出版社 2001年版，第494～495頁。

⑦ 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館2015年版，序論第5～8頁。

⑧ 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2013年版，第74頁。

⑨ 胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，人民出版社2008年版，第145頁。

⑩ 夏可君：《身體》，北京大學(xué)出版社2013年版，第59～60頁。

? 杜小真：《列維納斯》，香港三聯(lián)出版社1994年版，第23頁。

? 對于這種無名之在列維納斯有時將它作為 “第三者”來看待，即“l(fā)e tiers”，“J’emploie partfois l’expression：le tiers exclu.”（我有時用被驅(qū)逐在外的第三者來表達 （il y a））（éthique et Infini第 38 頁），“第三者” 從這句話中被闡釋出來。Il y a的無名之在的無名性，也就是列維納斯所稱謂的“l(fā)’immpersonnalité”，無人稱性，非人格性。

? 對于這種聲音列維納斯有過專門的描繪，“Quelque chose qui ressemble à ce que l’on entend quand on approche un coquillage vide de l’oreille,comme si le vide était plein,comme si silence était un bruit.Quelque chose qu’on peut ressentir aussi quand on pense que meme s’il n’y avait rien,le fait qu’n’est pas niable.”（éthique et Infini第38頁）在這段話中，列維納斯把將耳朵臨近到“空空如也的貝殼”所發(fā)出來的聲音闡釋為il y a的一種發(fā)聲，在這之中“空”（vide）與“貝殼”（coquillage）表象為一種組合形式，它象征著il y a這種存在者既不是一種純粹的虛空，又不可以理解為一般實物性的具體形態(tài)反應(yīng)，而毋寧說是在這之外的第三者，“Ni néant,ni être ”（既不虛無也不存在）在這種意義上，列維納斯將il y a的描畫更多地轉(zhuǎn)移到了對生存恐懼的說明中，即人們在臨近這種作為第三者的il y a時的一種焦慮感受與憂懼體驗。

? “l(fā)’insomenie”失眠不是通常意義上的無眠，毋寧說它更強調(diào)“沒有睡著的睡著”，在這種掙扎中，il y a被臨近，從而陷入到一種恐懼性的體驗中，在這種體驗中，“Cette immpersonnalité absorbe ma conscience;la conscience est dépersonnalisée.”（這種無人格性吸收了我的意識；而意識則是非個人性的）（éthique et Infini第39頁）失眠人將意識遞交給某個“在”，這種“在”已經(jīng)將主體的歸屬性予以遮蔽了，以至于這種“在”既不是純粹精神的在，也不是一種肉體的在，而是被納入到il y a中被涂色了的一種在，或者說它以一種“有意識”而意識著。

? 杜小真：《列維納斯》，香港三聯(lián)出版社1994年版，第28頁。