賀漢魂

摘 要： 在我國先秦，荀子是明確提出國富論的思想家。荀子創(chuàng)造性地提出真正的富國應是國民富裕、國家富強，開源節(jié)流是實現(xiàn)國富的根本途徑。荀子指出既好利也好義的“二面”人性決定了實現(xiàn)國富目標的根本保障是隆禮重法，建構良好的經(jīng)濟秩序，邏輯起點是培育經(jīng)濟主體以義制利的價值理性。荀子的國富論與亞當·斯密的國富論在內(nèi)容上有許多相似之處，蘊涵其中的倫理精神卻有重大區(qū)別。極高明而道中庸的荀子國富論具有超越性和包容性，從經(jīng)濟的根本矛盾、經(jīng)濟秩序建構、經(jīng)濟人價值理性養(yǎng)成三方面對西方經(jīng)濟學具有糾偏意義，為建構現(xiàn)代中國版國富論提供了三方面的重要啟示：國家除了宏觀調(diào)控經(jīng)濟運行外，直接參與經(jīng)濟發(fā)展依然是重要途徑；建構現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序既不要道德烏托邦，也不要法制烏托邦；積極培育以“不爭”之心參與市場競爭的現(xiàn)代經(jīng)濟人是邏輯起點。

關鍵詞： 荀子；亞當·斯密；國富論；倫理比較

荀子是我國儒家學派的代表人物，在儒家思想史中地位甚高，馮友蘭先生曾言：“孟子以后，儒者無杰出之士，至荀卿儒家壁壘始又一新?！盵1]668經(jīng)濟倫理思想是荀子倫理思想的重要內(nèi)容，國富論是荀子經(jīng)濟倫理思想的重中之重，《荀子》一書單列《富國》篇，這在先秦諸子思想中極為少見。荀子國富論的內(nèi)涵豐富，意境高遠，在我國封建社會產(chǎn)生了極其深遠的歷史影響，錢穆先生曾說：“漢代以后的儒家學者對經(jīng)濟的見解，基本上由此而來?！盵2]120放眼人類經(jīng)濟倫理思想史，能與荀子的國富論比肩者，大概只有早期資本主義時期的亞當·斯密（以下簡稱斯密）的國富論。進入中國特色社會主義新時代，將荀子與斯密的國富論進行倫理比較，既可體悟到荀子的良苦用心，又可發(fā)現(xiàn)其倫理智慧能為構建現(xiàn)代中國版國富論提供重要啟示。

一、富國的根本途徑：開源節(jié)流，實現(xiàn)富國裕民的根本目標

在我國先秦儒家經(jīng)濟倫理思想中，富國與富民之爭是核心命題之一，荀子對此極為重視，創(chuàng)造性地提出了真正的富國應是兼足天下，上下俱富，“上富”指充實國庫，滿足上用（政府機構），實現(xiàn)國家富強，“下富”指富國民，“則上下俱富，交無所藏之，是知國計之極也。”（《荀子·富國》）在富國民與富國家的關系上，荀子強調(diào)富國民是富國家的根本基礎，“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》），富國民的目的在于維護統(tǒng)治者的統(tǒng)治，“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┸髯訌娬{(diào)這就是實現(xiàn)王道政治的“王道”，“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。”（《荀子·王制》）

富國目標如何實現(xiàn)？單就實現(xiàn)國民富而言，最直接的方式當然是減少國民對國家的納稅額度。荀子堅持儒家傳統(tǒng)的什一稅率，接受管仲“相地而衰征”的主張，意在確保國民少交稅。荀子贊同孔子不患貧而患不均的思想，強調(diào)無論是官員還是普通百姓均應做到“富則施廣，貧則節(jié)用”（《荀子·仲尼》），對于殘疾人員，為政者應集中收養(yǎng)，根據(jù)他們的傷殘程度和特長安排一定的工作，讓他們自食其力、衣食無憂，“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣事之，兼覆無遺?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯舆@些思想，用現(xiàn)代經(jīng)濟學觀點言之就是論述了財富分配是實現(xiàn)國民脫貧致富的直接方式。但這些不是荀子實現(xiàn)富國目標的根本主張，荀子的根本主張是開源節(jié)流，開源的途徑是強本揚末，節(jié)流即指節(jié)用。

所謂強本即指重視農(nóng)業(yè)發(fā)展。荀子強調(diào)農(nóng)業(yè)是富國裕民的基礎，“不富無以養(yǎng)民情，……故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也”（《荀子·大略》）。為此，荀子提出了計利而畜民的農(nóng)業(yè)發(fā)展主張：一是實行國家授田制度以“養(yǎng)民情”，“百畝一守，事業(yè)窮，無所移之也”（《荀子·王霸》）；二是國家“罕舉力役，無奪農(nóng)時”（《荀子·王霸》）以保農(nóng)民“務其業(yè)”（《荀子·大略》）；三是減輕農(nóng)民的負擔，“輕田野之稅，省刀布之斂”（《荀子·王霸》），“山林澤梁以時禁發(fā)而不稅”（《荀子·王制》）；四是對受災農(nóng)民進行救濟，確保他們“歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患”（《荀子·富國》）；五是因時制宜，“春耕，夏耘、秋收，冬藏四者不失時”（《荀子·王制》），因地制宜，“所志于地者，已其見宜之可以息者矣”（《荀子·天論》），追求可持續(xù)發(fā)展，“圣王之制也：草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉、魚鱉、鰌鳣孕別之時罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也”（《荀子·王制》）。所謂“揚末”即指發(fā)展商業(yè)。荀子明確提出士農(nóng)工商只是生產(chǎn)的分職，“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽”（《荀子·王霸》），充分肯定商業(yè)的流通功能，“通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也”（《荀子·王制》），明確提出一系列惠商的政策主張，如：“修采清，易道路”，促進交通事業(yè)的發(fā)展；“謹盜賊”，為商業(yè)貿(mào)易提供安定有序的環(huán)境；“平室肆”，為商人提供旅居和經(jīng)營方便；“平關市之征”，“關市幾而不征”，減輕甚至免除關市稅收。但是荀子反對自由放任，主張國家對商業(yè)發(fā)展進行宏觀調(diào)控和微觀管制：一是限制奢侈品經(jīng)營買賣，“知務本禁末之為多財也”（《荀子·君道》）；二是調(diào)控物價，確?！百|律禁止而不偏”（《荀子·王霸》），實行等價交換，確保交換雙方均無所損失，“易者以一易一，人曰無所得亦無所喪也”（《荀子·王霸》）；三是合理調(diào)整農(nóng)商比例，縮減從商人數(shù)，“省工賈，眾農(nóng)夫”（《荀子·君道》）。

消費是經(jīng)濟發(fā)展的根本目的與根本動力，馬克思指出，“沒有消費，也就沒有生產(chǎn)，因為如果沒有消費，生產(chǎn)就沒有目的”，“消費創(chuàng)造出生產(chǎn)的動力”。[3]15荀子對此早有充分的認識。荀子樂觀地提出“夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣，麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣”（《荀子·富國》）。荀子又強調(diào)人的欲望無法充分滿足而只能“近盡”，“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》），因而主張節(jié)用，“足國之道，節(jié)用裕民，善藏其余”（《荀子·富國》）。這些論述表明荀子早已認識到自然資源就其存在與潛在的絕對性而言是無限的，“引起人類需要永遠無法滿足的根源就在于人的能力與欲望之間的矛盾，亦即人力資源的稀缺性?！盵4]108但是荀子反對墨子的節(jié)用論，認為“墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業(yè)，齊功勞。若是則不威，不威則罰不行。”（《荀子·富國》）荀子的等級消費觀沒有認識到真正需要改善消費狀況，提升消費水平的是勞動大眾，這就大大降低了其消費主張在實現(xiàn)富國目標中的功效。當然，這也可以理解為，荀子清醒地認識到在當時的社會，只有統(tǒng)治者保持較高的消費水平理念，才能為經(jīng)濟發(fā)展提供較大的消費驅動力，這無疑是一種實事求是的態(tài)度。

在西方經(jīng)濟學中，國富論影響最大者當推斯密，《國民財富的性質和原因的研宄》（簡稱為《國富論》）是其影響最大的著作。富國裕民是斯密“富國論”的根本目標，斯密明確提出“政治經(jīng)濟學”的兩大目標：“第一，給人民提供充足的收入或生計，或者更確切地說使人民能給自己提供這樣的收入或生計；第二，給國家或社會提供充分的收入，是公務得以行之?？傊谟诟粐Ｃ?。”[5]1在斯密的國富論中，所謂“國”指的是資本主義君主制國家，政府的主要職能是維持“看不見的手”，以有效調(diào)節(jié)經(jīng)濟運行?！懊瘛敝饕纲Y本主義社會三大階級，即工人、資本家（雇主）和土地所有者（地主）。這樣，實現(xiàn)國民富裕的直接途徑便是將財富在三大階級中合理分配，“此三階級，構成文明社會的三大主要和基本階級。一切其他階級的收入，歸根結底，都來自這三大階級的收入?！盵5]241三大階級中靠工資活著的勞動階級是斯密關注的重點，因為他們在社會上人數(shù)最多，“社會上最大部分成員境遇的改善，決不能視為對全體社會不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會，決不能說是幸福的社會。”[5]72斯密把勞動分為生產(chǎn)勞動與非生產(chǎn)勞動，前者可以生產(chǎn)價值，后者不能。斯密主張政府應該節(jié)儉，因為政府是非生產(chǎn)性的部分。關于消費，斯密明確提出消費是生產(chǎn)的目的，“消費是一切生產(chǎn)的唯一目的，而生產(chǎn)者的利益，只在能促進消費者的利益時，才應當加以注意。這原則是完全自明的，簡直用不著證明?！盵6]227斯密同時強調(diào)要尋找最有效促進“國富”的消費方式，“對個人財富較有益的消費方法，對國民財富亦較有益?！盵5]320這就意味不同人應該有不同的消費方式?？梢娝姑芤惨曢_源節(jié)流為實現(xiàn)國富目標的根本途徑，也是認可等級制的，只不過其所謂的“國”“民”與荀子在實質上有所不同，其所認可的等級制是基于生產(chǎn)資料所有權的不同而不是源于倫理身份的等級不同。

荀子與斯密均是現(xiàn)實主義思想家，二者在富國目標及其實現(xiàn)的認知不同，歸根到底是不同社會存在決定的社會意識不同。斯密生活的英國資本主義社會既是大量社會成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會，也是生產(chǎn)相對過剩，不少人富裕卻不幸福的社會，所以他提出了讓國民富而有福的國富目標。國民富裕、國家富強不等于人民幸福，卻是人民幸福的根本前提。先秦動亂時代，人民不富裕，國家不富強恰是導致人民不幸福的根本原因，所以荀子在提出讓國民富起來時并沒有突出讓人民幸福起來的目標。斯密生活的英國資本主義社會，商品經(jīng)濟已經(jīng)相當發(fā)達，市場機制這只“看不見的手”在實現(xiàn)國富方面發(fā)揮了重要功效，其國富論的重要意圖是要說服統(tǒng)治者保障“看不見的手”，自動實現(xiàn)國民富裕的目標。荀子生活在我國先秦時期，各諸侯國經(jīng)濟上依然是以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟，政治上彼此爭霸圖強，自然要以農(nóng)為本，自然要求國民富裕服從國家富強的目標，自然需要國家出面引導國民富裕的方向與內(nèi)容。目的決定手段，荀子從國家富強的角度強調(diào)國民富裕是基礎，自然會要求國家更多干預，甚至是直接參與國民經(jīng)濟運行。斯密則希望“看不見的手”支配經(jīng)濟運行，自然地實現(xiàn)國民富裕的目標。

荀子與斯密在富國途徑認知方面最大的不同在于，斯密認為市場經(jīng)濟機制核心是價格機制，有利于激發(fā)經(jīng)濟主體的積極性，荀子則反對這種看法，《荀子·法行》曾引述孔子的話：“夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！”顯然，這也是荀子的態(tài)度。在我國傳統(tǒng)社會，商品經(jīng)濟背后是以“義”為紐帶的“父子有親， 君臣有義， 夫婦有別， 長幼有序， 朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的倫理關系。在這種關系下，“普天之下， 莫非王土；率土之濱， 莫非王臣”的“國有制”確保了國家可以通過人際紐帶獲取對物的最終支配權，再通過實行荀子所謂“節(jié)用裕民”的政策，便可在國民富的基礎上實現(xiàn)國家富?，F(xiàn)代社會的人們沒有必要較真荀子的富國途徑論是否真的能完全實現(xiàn)。事實上，現(xiàn)代市場機制所需要的完全競爭、充分信息等假定條件也不現(xiàn)實，人們也沒有認為市場機制是一種空想。我們需要看到的是，荀子的富國途徑論與現(xiàn)代中國富國之路的契合性?，F(xiàn)階段我國國有經(jīng)濟背后的社會關系是在生產(chǎn)資料所有權全民平等基礎上的國家與國民的關系，基本構成便是生產(chǎn)資料所有權歸全民，由國家（政府）代行所有權，由具體的企業(yè)享有占有權，由企業(yè)成員享有使用權。這種社會關系與荀子國富論背后的社會關系在形式上多有相似處：只要具體占有者與使用者能夠服從國家意志，國家就沒有必要時時、事事均顯示國家作為所有者的意志力量，但國家介入經(jīng)濟運行的全面性與深刻性顯然高于私有制經(jīng)濟。應該說，這是社會主義國有經(jīng)濟比私有經(jīng)濟更具有富國功能的重要原因。由此看來，荀子富國途徑論對于構建現(xiàn)代中國版國富論最重要的啟示便是：其一，在實現(xiàn)富國裕民的中國夢中，在發(fā)揮市場經(jīng)濟決定性作用的同時，國家除了宏觀調(diào)控經(jīng)濟運行外，直接參與經(jīng)濟運行依然是重要途徑；其二，應該做大做強國有經(jīng)濟，國有民營的混合經(jīng)濟形式可以成為做大做強國有經(jīng)濟的重要方式。

二、富國的基本保障：明分使群，建構經(jīng)濟運行的良好秩序

在荀子的富國論中，建構明分使群的經(jīng)濟秩序是實現(xiàn)富國目標的根本保障。荀子所謂的“明分”有兩層基本含義：一指“明于天人之分”，“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）；二指人群之分，荀子指出人是能“分”也能“群”的社會存在物，“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”，不分必亂，“群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·王制》），所以“救患除禍，則莫若明分使群矣”（《荀子·王制》）。其中，人群之分是荀子“明分”觀的主要內(nèi)容，“分”的根本目的是建立“皆使人載其事，而各得其宜”（《荀子·王制》）的良好秩序。

荀子所謂“分”，既指生產(chǎn)分工，也指職業(yè)分工。他對分工意義作了詳盡論述：分工有助于形成聯(lián)合生產(chǎn)力，“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”（《荀子·王制》）；有助于提高生產(chǎn)專業(yè)化的程度，“自古及今，未嘗有兩而能精者也”（《荀子·解蔽》）；有助于勞動能力的專業(yè)化發(fā)展，“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積販貨而為商賈”（《荀子·儒效》）。荀子之所以肯定社會職業(yè)分工，主要是由于分工有助于形成良好的經(jīng)濟秩序，“事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患而有爭功之禍矣”（《荀子·富國》）。在當時，社會分工主要指士農(nóng)工商的職業(yè)分化，與先秦多數(shù)思想家一樣，荀子稱農(nóng)業(yè)為“本”，不過他同時肯定手工業(yè)與商業(yè)在經(jīng)濟發(fā)展中的特殊意義，“百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣”（《荀子·王霸》），“貨財通，而國求給矣”（《荀子·王霸》）。荀子對各產(chǎn)業(yè)從業(yè)者提出的基本道德要求是各盡其職，“農(nóng)農(nóng)、士士、工工，商商一也”（《荀子·王制》）。這里的“一”指的是各盡其職應是一以貫之的原則。

荀子所謂的分還指士庶在社會地位區(qū)分與財富分配、消費的不均等。荀子提出“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”（《荀子·王制》），否則是“則人有樹事之患，而有爭功之禍矣”（《荀子·富國》）。對于庶人，應在扣除了生產(chǎn)費用之后，得到的生活必需品略有剩余，“皆使衣食百用出入相掩，必時臧余，謂之稱數(shù)”（《荀子·富國》）。對于士以上的統(tǒng)治階級應“賞以富厚”，使他們過上“重色而成文章，重味而備珍怪”（《荀子·君道》）的奢侈生活。至于一般官員，則應根據(jù)德才職位確定俸祿的多少，“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《荀子·富國》）。荀子提出不均等的分配、消費觀的根本目在于實現(xiàn)“維齊非齊”的分配秩序，“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使”（《荀子·王制》）。顯然，這種觀點秉承了孔子的“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》）的基本立場。

荀子提出“分”必須依“義”而行，“分何以能行？曰：義”（《荀子·王制》）?！傲x”者宜也，即適當之謂，依“義”而分才能構建“有序——和諧”的經(jīng)濟秩序，“故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(yè)捷成而有所休”（《荀子·君子》），才能形成經(jīng)濟合力，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”（《荀子·王制》）。荀子認識到“制”是依“義”而分的根本保障。“制”既指經(jīng)濟活動中的計量單位，“無制數(shù)度量則國貧”（《荀子·富國》），更指制約、引導人們經(jīng)濟活動的制度規(guī)范，“使群臣百姓皆以制度行，則財物積，國家案自富矣?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@種制度規(guī)范即禮與法，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·強國》），“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊。此之謂也”（《荀子·王制》）。

荀子指出禮、法之所以必要，在于人好利惡害的本性，“好利而惡害，是人之所生而有也”（《荀子·榮辱》），“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》），所以要進行禮法的教化與管制以形成良好的秩序，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲， 給人之求， 使欲必不窮于物， 物必不屈于欲， 兩者相持而長。是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。在禮與法關系的上，荀子認為“禮”高于“法”，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·勸學》），“禮者，治辯之極，強國之本，威信之道，功名之統(tǒng)也”（《荀子·禮論》）。荀子的禮法論實際上說明了一切規(guī)范均是對不合理欲望和自由的限制，因而是一種對“惡”的“惡”，但是人類以“惡”制“惡”的根本目的是為了避免更大的“惡”或實現(xiàn)更大的“善”，“所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言。反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言?！盵7]157“小惡”實為“小善”之犧牲，所以規(guī)范的本質又可說是以盡量小的“善”的犧牲換取盡量大的“善”的實現(xiàn)。可見，荀子的禮欲論從人性角度深刻論證了規(guī)范是建構經(jīng)濟秩序的根本保障。荀子力圖要建構的經(jīng)濟秩序是存在上下等級的，離不開強制力的維持，“不威不強不足以禁暴勝悍”，“賞行罰威”才能使“賢者可得進也，不肖者可得退也”（《荀子·富國》）。擁有這種力量的當然只能是國家，“人君者，所以管分之樞要也”，“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲”（《荀子·富國》）。這就是在建構經(jīng)濟秩序方面，荀子突出國家意志，極力主張“人治”的重要原因， 所謂“天有其時，地有其材，人有其治”（《荀子·天論》）。

荀子視禮為“分”的原理、規(guī)范與內(nèi)在需要，“百王之所同也，而禮法之大分也”（《荀子·王霸》），從而在使“禮”得到職業(yè)分工的合理性證明的同時，也使得職業(yè)分工具有了尊卑的等級性。荀子提倡的等級消費也是依禮而行的，“節(jié)用裕民而善藏其余，節(jié)用以禮”，“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”（《荀子·禮論》）。荀子還把禮夸大為天地萬物的普遍法則，“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，……禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）由此一來，封建等級制度和等級道德便成了“與天地同理，與萬世同久”（《荀子·王制》）的永恒的、絕對的命令了，倫理秩序這只“看不見的手”實際上已經(jīng)成了經(jīng)濟秩序的內(nèi)在靈魂，“治亂在于心之所可，亡于情之所欲” （ 《荀子·正名》），“禮之所興，眾之所治也，禮之所廢，眾人所亂也。” （《荀子·大略》）

斯密主要是從提升生產(chǎn)效率論述“分”的重要意義，“有了分工，同數(shù)勞動者就能完成比過去多得多的工作量，其原因有三：勞動者的技巧因專業(yè)而日進；第二，由一種工作轉到另一種工作，通常須損失不少時間，有了分工，就可以免除這種損失；第三，許多簡化勞動和縮減勞動的機械的發(fā)明，使一個人能夠做許多人的工作?！盵5]6“分”的根源是人源于利己本性的交換本能：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算”；[5]12人與動物不同，極不類似的事物也能交互為用，“他們依著互通有無、物物交換和相互交易的性向，好像把各種才能所生產(chǎn)的各種不同產(chǎn)物，結合成一種共同的資源，個人都可以從這種資源中，隨意購買到自己所需要的別人生產(chǎn)的物品。”[5]14這種人性論使得斯密得出了“看不見的手”會自動實現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一，形成良好經(jīng)濟秩序的結論，“各個人源于自身利益的經(jīng)濟行為，通過市場會逐漸形成一種完善的經(jīng)濟社會的秩序，因此個人利益或追求自身利益是合乎道德的、善的。從動機來看，每一個人在經(jīng)濟領域內(nèi)的行為，只要不超過必要的限度，不違背公平的法律或正義而損害他人的利益，那么個人利益與個人自利在道德上就是允許的?！盵6]27

由上比較，可見荀子與斯密均認為分工是人們逐利為已的本性使然，但觀察分工的視域是不一樣的：荀子考察分工最終是為了整合社會秩序，由此提升經(jīng)濟效率，斯密考察分工是為了提升生產(chǎn)效率，由此形成有效的經(jīng)濟秩序；荀子注重政治倫理法制等非經(jīng)濟因素在分工上的作用，斯密強調(diào)順從經(jīng)濟人的人性規(guī)律，擴大分工。由此可見，荀子與斯密經(jīng)濟秩序觀之間有重大的區(qū)別：荀子從人性利己出發(fā)建構合乎人情法則的封建自然經(jīng)濟運行原則，斯密從人性利己出發(fā)建構合乎等價原則的資本主義自由市場經(jīng)濟秩序。社會存在決定社會意識，其種公共強權的存在，社會分化充分，獨立個人出現(xiàn)，德規(guī)與法規(guī)對人類存在的價值意義差別，人類對這種規(guī)范意義在價值差別上的自覺意識是禮法分流的根本前提。[8]190-191荀子的禮法關系論既闡析了禮是法精神，又論述了禮是規(guī)范經(jīng)濟秩序的最基本規(guī)范，這種認識無疑是非?？茖W的，因為即便在現(xiàn)代社會，法律也只是規(guī)范對社會產(chǎn)生重大影響的行為，“道德所規(guī)范的是每個人的全部具有社會效用的行為，而法所規(guī)范的則僅僅是其中的一部分，即那些具有重大社會效用的行為?！盵9]111所以荀子國富論的經(jīng)濟秩序觀對于構建現(xiàn)代中國版國富論的最大啟示便是：市場經(jīng)濟既是法制經(jīng)濟，也是德規(guī)經(jīng)濟，建構現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序既不要“道德烏托邦”，也不要“法制烏托邦”。

三、富國的邏輯起點：以義制利，培育經(jīng)濟主體的價值理性

何謂經(jīng)濟主體？馬克思指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在。因此第一個需要確認的具體事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其它自然的關系。”[10]23有生命的個體存在首先或最基本的追求就是經(jīng)濟利益，所以可稱經(jīng)濟主體就是追求經(jīng)濟利益的經(jīng)濟人。人是經(jīng)濟人，經(jīng)濟是人的經(jīng)濟，人必須循人理才能“經(jīng)濟”。所謂的人理，當然包括人的倫理，這一點荀子說得很明確，“爭飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也”（《荀子·非十二子》）。所以經(jīng)濟應是倫理的經(jīng)濟，經(jīng)濟人自然應是有價值理性的經(jīng)濟人，培育經(jīng)濟人的價值理性是實現(xiàn)富國目標的邏輯起點。

經(jīng)濟人的價值理性，荀子的經(jīng)濟倫理思想中，主要以義利范疇來表示。荀子所謂的“義”，主要內(nèi)涵有三：一謂大眾普遍接受的道理，如言“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《荀子·仲尼》）；二謂道德規(guī)范與行為準則，常與“禮”連用，也就是禮義，如言“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)”（《荀子·不茍》）；三謂人區(qū)別于動物的根本屬性，如言“人有氣，有生，有知亦且有義，此最為天下貴也”（《荀子·王制》）。關于“利”，荀子有本意與引申義兩種理解。首先，“利”可解釋為鋒利、銳利，“故木受繩則直，金就礪則利”（《荀子·勸學》）。其次，“利”可以解釋為利益、功利，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·富國》）。荀子指出人性中既有“好利”的一面，也有“好義”的一面，經(jīng)濟主體以義制利才能建構造良好的經(jīng)濟秩序，實現(xiàn)富國的目標，所以它才是處理義利關系的基本原則，“雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世”（《荀子·大略》）。

荀子所謂“義”的重要功能是處理好“分”與“群”的關系，努力要維護的是新興封建統(tǒng)治階級的整體利益和根本利益，所以荀子常稱“義”為“公義”、“公道”。與此相對應，“利”則指“私欲”、“私事”。這樣，公與私便成了荀子“義利觀”的實質內(nèi)容，“以義制利”或“以禮節(jié)欲”就是以“公義勝私欲”（《荀子·修身》），實際上就是要求人們只能取得與自己等級地位相應的利益。無怪乎在荀子義利觀中，求利的自然合理性雖然得到承認，獲利的平等權利卻被否定，甚至人死后享受的葬禮也有等級之別，“君子賤野而羞瘠，故天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”（《荀子·禮論》）。不過，也正是出于維護封建統(tǒng)治階級整體利益的目的，荀子“制利”的重要內(nèi)容是規(guī)勸在上者以義克利，不要與民爭利，“上重義則義克利，上重利則利克義”（《荀子·大略》）。

在荀子看來，經(jīng)濟人以義制利價值理性養(yǎng)成的關鍵是通過禮與法的外在規(guī)約與教化使人們樹立正確的榮辱觀。荀子提出人人都有榮辱之心，“凡人莫不欲安榮而惡危辱”（《荀子·儒效》），“欲安而惡危， 欲榮而惡辱， 是禹桀之所同也?！保ā盾髯印ぞ馈罚s辱均有兩端，即“義榮”和“勢榮”、“義辱”和“勢辱”，“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮”（《荀子·榮辱》），反之，“流淫、污漫、犯分、亂理、驕暴、貪利，是辱之由中出者也，夫是謂之義辱”（《荀子·榮辱》）；凡是由地位尊貴、俸祿豐厚、勢位勝人、名聲顯赫而形成的光榮便是勢榮，反之，詈侮、捽搏、捶笞、臏腳、斬斷等形體上的恥辱便為勢辱。荀子認為“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·榮辱》），由此倡導“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》）的榮辱觀。

為何應堅持先義而后利者榮，先利而后義者辱呢？荀子體察到任何個體均會以自身的生存、發(fā)展為重要目的，這是人性“分”的一面，但“分”的基礎恰在于人能“群”?！傲x”就是處理“分”與“群”的根本倫理法則，“何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”（《荀子·王制》）。由是“義”成了人之為人的本質屬性，對義的背離就是人的主體性的喪失，故不義是“辱”的本質規(guī)定，個體當然應樹立“先義后利”的榮辱觀?！傲x”同時又是普遍性的人倫法則，社會對循義而行者當然應作出“榮”的評價——賦予行為主體榮譽、獎勵等。荀子特別強調(diào)榮辱之別與追求經(jīng)濟利益的方式之異密切關聯(lián)：行義求之則榮，背義求之則辱，如誠實經(jīng)營的商人是“良賈”，“良賈不為折閱（虧本）不市”（《荀子·修身》），“貪賈”則“唯利之見，是賈盜之勇也”（《荀子·修身》）；就統(tǒng)治者而言，“凡主相臣下百吏之俗，其于貨財取與計數(shù)也，須孰盡察，其禮義節(jié)奏也，芒韌僈桔，是辱國己”（《荀子·富國》）。至于小人以不義之行為求勢榮，荀子認為這主要是因為社會道德教化不夠，沒有相應的法度約束，還受到昏暗習俗的感染，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也”（《荀子·榮辱》）。

關于經(jīng)濟人的價值理性，斯密主要論述了謹慎、仁慈、正義和自我控制（節(jié)制）四種，突出的是德性的利己性：謹慎成為美德，重要的在于它的功利后果，“按照自己的收入來安排生活的人對自己的處境自然是滿意的，這種處境，通過連續(xù)不斷的，雖然是小額的積蓄，會一天比一天好起來。”[11]276仁慈具有倫理上的崇高性，過多的仁慈卻不利于各個人在謹慎德性指導下的實現(xiàn)自利的目的，“謹慎的人不愿意承擔任何不屬于自己職責范圍的責任。他不在與己無關的事務上奔忙；他不干預他人的事情”；[11]277正義之德成為市場經(jīng)濟最基本、最底線的規(guī)則主要因為“雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它?！盵11]106利己的“經(jīng)濟人”何以“能群”？斯密提出這是因為人能“交換”，交換也得講“義”，但這種“義”最主要的便是等價交換，是契約保障下的交換自由，“他的大部分臨時需要和其他人一樣，也是通過契約、交換和買賣而得到供給的”[5]14。斯密也有榮辱觀，但突出的是“勢榮”，斯密所說的幸福包括著個人的身體狀況、財富、地位和名譽等內(nèi)容，地位和名譽在一定程度上依賴于個人的品質和行為，但在更大的程度上“取決于我們所擁有的或者人們猜想我們所擁有的物質財富?！盵11]272斯密也肯定“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。……最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心?！盵11]230斯密的這種思想并不先進，我國孟子早就說過“惻隱之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），荀子對此也不否定。問題是，有同情心之人未必就是道德的人，孟子早就特別強調(diào)惻隱之心只是義之端而不等于義，斯密自己也談到有道德同情之心的人可能是“最大的惡棍”。當然，同情可以理解為人們對彼此行為進行贊同和否定的內(nèi)在情感標準。如此理解貫通于斯密的經(jīng)濟人論述，那就是，彼此尊重在“看不見的手”支配下追求各自利益最大化的權利，所以斯密強調(diào)尊重合正義法律的自由，而不是循禮而動的自由，“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應該聽其完全的自由，讓他釆用自己的方法，追求自己的利益，以勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭”[6]253。總之，斯密所言經(jīng)濟人的價值理性至多只是既合乎經(jīng)濟又合乎道德的理性，而不是超越經(jīng)濟理性的價值理性，對這種理性的尊重必定會沖擊等級秩序。這就是荀子與斯密雖然均講德性，所講的條目與內(nèi)涵卻大不同的重要原因。

荀子以義制利，培育經(jīng)濟主體價值理性的思想為現(xiàn)代人們解決經(jīng)濟學的最基本問題，即無限欲望與有限資源之間的矛盾提供了有革命性意義的“中國智慧”。在解決資源稀缺問題方面，西方經(jīng)濟學認為經(jīng)濟矛盾的根源是有限的資源無法滿足人的無限欲望，因而主張通過發(fā)展物質生產(chǎn)，最大限度地開發(fā)資源以適應欲望的要求，原動力就是斯密所主張的讓個體的經(jīng)濟主體自由地追求自身利益最大化。問題是，自利的經(jīng)濟人在面對稀缺資源時理性的選擇往往是爭奪財富，而不是生產(chǎn)財富，若不能有效“止爭”，則必然走向荀子所謂“必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”的局面?？梢娪行А爸範帯笔巧a(chǎn)順利進行的根本前提，邏輯起點是培育經(jīng)濟人“欲利而不為所非”的價值理性（《荀子·不茍》），從而實現(xiàn)“欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”的經(jīng)濟秩序（《荀子·禮論》）。荀子這種適應傳統(tǒng)中國社會經(jīng)濟、社會結構的秩序設計，對于現(xiàn)代社會的最大啟示便是，實現(xiàn)富國目標需要培育以“不爭”之心參與市場競爭的現(xiàn)代經(jīng)濟人。

【 參 考 文 獻 】

[1] 馮友蘭.中國哲學史.北京：中華書局，1961.

[2] 錢穆.中國文化史導論.北京：商務印書館，1994.

[3] 馬克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009.

[4] 陳惠雄.人本經(jīng)濟學原理.上海：上海財經(jīng)大學出版社，1999.

[5] 亞當.斯密.國民財富的性質和原因的研究：上.郭大力、王亞南等，譯.北京：商務印書館，2009.

[6] 亞當.斯密.國民財富的性質和原因的研究：下.郭大力、王亞南等，譯.北京：商務印書館，2009.

[7] 斯賓諾莎.倫理學.賀麟，譯.北京：商務印書館，1962.

[8] 高兆明.制度公正論.上海：上海文藝出版社，2001.

[9] 王海明.新倫理學.北京：商務印書館，2001.

[10] 馬克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[11] 亞當·斯密.道德情操論.蔣自強等，譯.北京：商務印書館，1997.

（編校：馬延煒）