郭學(xué)松，陳 萍

(寧德師范學(xué)院 體育學(xué)院，福建 寧德 352100)

在現(xiàn)實社會中，“模仿”可謂無處不在、無時不有。在身體運動的社會層面，模仿的痕跡更是清晰可見。諸如白鶴拳、鶴拳、猴拳、地術(shù)犬法、羅漢拳、螳螂拳、牛拳等鄉(xiāng)土武術(shù)拳種都是一種對模仿對象的高度復(fù)現(xiàn)，再如基于歷史戰(zhàn)爭而演繹的三公下水操，基于狩獵文化而建構(gòu)的畬族狩獵舞以及為了爭奪生存空間而導(dǎo)引的畬族打黒獅運動等皆蘊含了高度的模仿因子。然而，不同群體或個體之間的這種模仿總有其特殊的緣由，那么，是什么致使他們產(chǎn)生這種“模仿欲望”？法國哲學(xué)家、人類學(xué)家勒內(nèi)·基拉爾的《浪漫的謊言與小說的真實》中所提出的“模仿欲望”(也稱三角欲望)理論能夠較為深刻地解讀模仿的心性。通過微眾社會的“小歷史”洞悉大社會的現(xiàn)實哲理理應(yīng)是體育人類學(xué)研究需要特別關(guān)注的議題，并且這種研究應(yīng)當(dāng)扎根于本民族的鄉(xiāng)土體育文化之中，“如果分析不以被研究民族的文化中對象征的解釋作為基礎(chǔ)，那么這一分析就值得懷疑”[1]。本文通過走進鄉(xiāng)土儀式體育的現(xiàn)實場域，嘗試從身體運動的模仿場景中探索模仿者的“欲望”及建構(gòu)這項鄉(xiāng)土儀式體育的歷史心性。

1 “模仿”在鄉(xiāng)土儀式體育中的身體表象

模仿(imitate)是人類社會的普遍現(xiàn)象，主要是指個體或群體自覺或不自覺地重復(fù)他人或群體行為的過程。在柏拉圖的哲學(xué)理論中，模仿是一個重要的、應(yīng)用十分寬廣的學(xué)術(shù)詞語和社會現(xiàn)象，諸如行為方面的效仿，哲學(xué)家們的追求，政府部門的一些工作，乃至于整個自然界的形成，都毫無例外地呈現(xiàn)著模仿的原則與效應(yīng)。在亞里士多德那里，模仿是人與生俱來的一種特殊能力，人與動物最主要的區(qū)別之一便在于人最善于模仿，并通過不斷模仿而獲得最初的知識。于是，模仿也被視為人區(qū)別于動物的本能，這不僅是一種能力，而且也是一種傾向，型塑了“模仿欲”[2]。模仿動機又相當(dāng)于吉拉爾(René Girard)所稱的模仿欲望(mimetic desire)；在親近且敵對之個人或群體之間，由于追求較優(yōu)越的存在地位(being)而產(chǎn)生一方對另一方的模仿[3]。這種生活中最普遍的模仿行為在吉拉爾(Girard)的《浪漫的謊言與小說的真實》一書中更好地呈現(xiàn)了出來，逐漸形成了模仿理論。吉拉爾在模仿理論中提出了模仿欲望(三角欲望)(mimetic desire)，稱“欲望的本質(zhì)是模仿”。這一理論性概念的提出被譽為“智慧、正義和美德的大廈”，同時在學(xué)界也引起了強烈反響。基于此，他推出了《暴力和神圣》、《論世界創(chuàng)立以來的隱蔽事物》、《替罪羊》等系列著作，通過歷史、神話、人類學(xué)資料、宗教典籍等，更加深入地論證了“模仿欲望”的表現(xiàn)和結(jié)果，逐漸形成了一個理論整體。

“模仿欲望”理論不僅在吉拉爾一系列的著作中可以得到印證，而且在現(xiàn)實的社會生產(chǎn)、社會生活中皆有其影像縮影，特別是在體育人類學(xué)領(lǐng)域中。在中國傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)軔過程中，人們依據(jù)徒手與野獸進行搏斗的形式或模擬動物的行為孕育了諸多武術(shù)拳派，諸如龍拳、虎拳、豹拳、獅拳、象拳、馬拳、猴拳、鷹爪拳、蛇拳、螳螂拳、醉拳、鴨拳、雞拳、白鶴拳、地術(shù)犬法等，這些武術(shù)拳種通過對動物肢體攻防行為的高度模仿而形成與成型，逐漸形成了中國鄉(xiāng)土武術(shù)門派林立及獨具一格的社會現(xiàn)象。在這種形神兼具的模仿過程中，人們的模仿欲望始終是模仿行為的邏輯起點，就像皮特·里弗斯(Pitt-Rivers)將軍指出，古代戰(zhàn)爭中諸多戰(zhàn)斗裝備都是從動物那里模仿而來，一些戰(zhàn)爭方法，也全是從鳥獸那里學(xué)來的[4]。在人類模仿動物的過程中，我們似乎也可以洞悉到，行為或是活動僅僅是手段，都是為了有所為而為的[5]。在鄉(xiāng)土儀式中所展演的身體運動中，這種模仿的行為同樣源自于“欲望”，這種模仿欲望是一種“原生性”與“建構(gòu)性”的矛盾對立統(tǒng)一的二元關(guān)系。

課題組在村落民間體育田野工作中發(fā)現(xiàn)，在鄉(xiāng)土社會儀式過程中蘊含了諸多身體運動成份，這些身體運動元素往往是以神人共娛為建構(gòu)根基的，同時又以被祭祀對象的生活故事為背景依托進行行為模仿[6]。在這些鄉(xiāng)土社會儀式展演過程中，年復(fù)一年的循環(huán)往復(fù)出場，并非僅僅向我們展示一個公認的腳本，更多地呈現(xiàn)了一個群體的一種行為模式，這種模式是通過人與人之間的模仿實現(xiàn)的[7]。福建珪塘村的族群祭祀儀式，在“三公下水操”的水中“梨神”與火把奔跑巡游肢體展演的現(xiàn)實場域中，通過身體運動的高度模仿，歷史事件被反復(fù)地模擬與重現(xiàn)，歷史記憶被表達與傳遞，族群成員的歷史心性被勾勒。

2 儀式過程中身體運動“模仿欲望”的社會生產(chǎn)

在馬克思(Karl Marx)的思想中，“沒有生產(chǎn)，就沒有消費；沒有需要，就沒有生產(chǎn)。”[8]鄉(xiāng)土社會儀式為何得以被生產(chǎn)出來，且傳遞至今，正是因為創(chuàng)造者的需要或者社會的需要。由于族群生存的需要，不同的族群在社會發(fā)展的過程中，往往會假借一些記憶來識別“我族”與“他族”。用儀式中“模仿”的身體展演使抽象的歷史記憶具體化，有利于記憶的保存與傳遞[9]。于是，一些被具體化的特殊鄉(xiāng)土儀式便在社會中被生產(chǎn)出來，但是，這些儀式不是憑空想象而構(gòu)建出來的，它們在不同的社會中可以找到其相似或相同的社會本相。被生產(chǎn)出來的鄉(xiāng)土儀式往往會假借一些歷史人物、歷史事件或故事情節(jié)，通過一些肢體或行為的模仿，去建構(gòu)一個屬于自我族群的歷史記憶與展演儀式。在這種社會生產(chǎn)的過程中，被模仿的對象往往以一種楷模的形象出現(xiàn)，我們把這個楷模稱作欲望的介體[10]。在三公下水操的儀式活動中，“三公爺”陸秀夫就是導(dǎo)演這個族群儀式的楷模，是被模仿的介體，這個介體的正能量是通過歷史事件(崖山海戰(zhàn))而得以發(fā)揮出來。

在福建珪塘村葉氏族群祭祀儀式中的三公下水操的身體運動中，身體展演所呈現(xiàn)的是一種歷史情節(jié)的記憶。情節(jié)是行動的模仿，同時還是模仿一個完整的行動[11]。在三公下水操的整個活動過程中，水中的“梨神”運動環(huán)節(jié)就是對陸秀夫在水中與敵人搏斗場面行為的完整模仿。在田野工作中，葉氏族人通過一代代的口述訴說著這個頗具傳奇性而又有社會事件情節(jié)依托的“歷史”。在宋元崖山海戰(zhàn)中，宋軍戰(zhàn)敗，陸秀夫背著九歲的趙昺跳海，在海中與元軍繼續(xù)搏斗，終因體力不支及寡不敵眾而壯烈犧牲。這種在水中不屈不撓的搏斗精神，以及由此而產(chǎn)生的身體運動，被葉氏族人高度模仿，逐漸演化成今日“三公下水操”儀式活動的“水中犁神”環(huán)節(jié)。在陸秀夫犧牲之后，當(dāng)?shù)?新會)民眾感念其民族氣節(jié)，便自發(fā)組織隊伍，在夜間舉著火把尋找陸秀夫的尸身。這種歷史場景同樣被葉氏族人高度模仿，演繹了三公下水操的“火把巡游”環(huán)節(jié)。這些所謂的“歷史”，在現(xiàn)實的場域中被演繹得繪聲繪色，精彩絕倫。但是，課題組經(jīng)過不斷深入的田野調(diào)查，以及查閱大量的歷史文獻資料后，發(fā)現(xiàn)這種具有一定社會背景的“歷史”，更多的是基于一種傳說或者村民們的建構(gòu)，可以說是村民們后天的一種“社會生產(chǎn)”。

在三公下水操的“水中犁神”和“火把巡游”場域中，呈現(xiàn)在我們眼前的是當(dāng)年崖山海戰(zhàn)的歷史情境及保存在我們思想中的歷史記憶，其中夾雜著相關(guān)的“傳說”。對于鄉(xiāng)土體育研究者來說，這些鄉(xiāng)土民間的傳說從歷史記憶的意義上來看，與正史文獻傳達的歷史在價值上是平等的[12]。鐘敬文將《搜神記》中關(guān)于“宮人草”的傳說指出來，其目的無非是想說明這個故事并非歷史事實，但其所展現(xiàn)的帝王宮中存在怨女這個現(xiàn)象卻并非捏造[13]。在鄉(xiāng)土民間社會中，因民間傳說的歷史流傳性而建構(gòu)的記憶“文本”并非僅存續(xù)于大腦之中，更加外顯于表演儀式之中，而這些循環(huán)往復(fù)的儀式身體展演使得族群體中的人獲得了連續(xù)的傳說記憶[14]。雖然，在三公下水操的儀式展演中，諸多場域是以傳說為主體，但這些傳說都可以在當(dāng)時的社會中找到“本相”，正是這些“介體”形神兼具的特性，使得葉氏族人的模仿欲望被激發(fā)并持續(xù)保持至今。這種模仿欲望不僅通過一種歷史記憶來激發(fā)，更重要的是村民們在“水中犁神”環(huán)節(jié)中與自己尊崇的歷史英雄形成了近距離的互動，當(dāng)介體越是靠近欲望主體，欲望就越是強烈[10]。正是因為這種族群內(nèi)心的模仿欲望，在儀式的過程中，現(xiàn)實展演場域中的人群才能更好地與英雄人物、歷史事件形成相互交融，從而導(dǎo)演了特納所謂的“閾限”前、中、后三個社會空間展演場域中人物心性的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)。

3 儀式過程中身體運動“模仿欲望”的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)

在泰勒、羅伯遜·史密斯、弗雷澤、赫伯特·斯賓塞、涂爾干、莫斯、列維·布留爾、休伯特、赫茲、范·杰內(nèi)普、馬克斯·韋伯、博厄斯、羅維、馬林諾夫斯基、拉德克里夫·布朗迪特爾倫等思想家中，宗教信仰以及由此而型塑的行為，對人的身心方面都具有極為重要的影響[15]。然而，這種影響力的形成與傳遞往往又是通過宗教儀式展演的場域得以實踐達成。莫妮卡·威爾遜的研究指出，人們在這些儀式中所表達出來的，源自他們最為之感動的事物。這種儀式中所呈現(xiàn)出的表達是囿于傳統(tǒng)與形式的，所以儀式所揭示的實際上是一個群體的價值[16]。馬林諾夫斯基[17]和道格拉斯[18]也都積極肯定這種儀式行為對參與者身心的影響，而其中所呈現(xiàn)的身體運動模仿行為往往最具象征寓意。這類社會中的主要團體或社會力量正在從一種文化狀態(tài)過渡到另一種文化狀態(tài)。這些現(xiàn)象實質(zhì)上是具有轉(zhuǎn)換性質(zhì)的現(xiàn)象。也許這就是為什么眾多的運動之中，相當(dāng)數(shù)量的神話故事和象征手段都是從傳統(tǒng)的過渡儀式里借用出來的，無論這些儀式是本族的文化中所包含的，還是他們親身接觸的文化中所包含的[15]。

正因為儀式在社會中的重要影響，所以諸多人類學(xué)家持續(xù)不斷地對儀式進行研究。英國人類學(xué)家特納最經(jīng)典的理論之一便是通過對儀式過程的研究而得來，他的“閾限”理論是對范熱內(nèi)普的“分離、閾限、重合”理論的升華與推進[15]，但其中的“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”的“翻轉(zhuǎn)”效應(yīng)仍具有十分獨到的見解，且出現(xiàn)在現(xiàn)實社會中的各個角落。升華中所出現(xiàn)的閾限現(xiàn)象并不全是以語言的形式，也可能是以象征的形式，是身體展演的象征[15]。在郭學(xué)松等人對“送王船信仰儀式”[19]、“陳靖姑信仰儀式”[6]的身體運動解構(gòu)中，就曾分析了這種“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”的“翻轉(zhuǎn)”。但伴隨對該方面理論的深入探討及反復(fù)實踐，課題組發(fā)現(xiàn)，特納所謂的儀式“閾限”是一個很龐雜的有機體，“分離、閾限與交融”的過程其實更像一個大的“閾限”范疇，而儀式過程是“閾限”的核心部分，其實可以用“大閾限”和“小閾限”的思維來思考，從而衍生出“前閾限”、“閾限”及其“后閾限”的學(xué)術(shù)思想問題。但在不同的“閾限”儀式中，身體運動的模仿欲望詮釋了主客體的行為意識，客觀與主觀之中的成見殊途同歸，因為它們往往都植根于我們?yōu)樽约旱挠O(shè)想的形象之中[10]。為了深度了解族群人員身體運動模仿欲望的情況，在“大閾限”及“小閾限”的儀式過程中，筆者將參與身體運動模仿人員的心聲融入進去，為了尊重被訪者的意愿，受訪者的姓名將用假托之法，又因參與人員都是葉氏族人，不可皆用“Y”替代，故借用G、F、M等代替受訪者的姓名。

3.1 前閾限

在現(xiàn)實生活中，我們所處的每一個社會職位都或多或少有一些神圣之處，而這種所謂的“神圣”成分，往往是任職者假借通過儀式的特殊性而獲得。閾限有這樣一種暗示，即如果沒有身處低位的人，就不可能有身處高位的人[15]。這也是諸多鄉(xiāng)土社會儀式在宗教祭祀、宗族祭祀或節(jié)慶中保持持久生命力的重要因素之一。雖然，并不是所有儀式中的參與者都會如特納所說的發(fā)生社會地位的“翻轉(zhuǎn)”，但心理效應(yīng)或者“閾限”過程中的自我認同效應(yīng)仍是客觀呈現(xiàn)的，這種欲望在“前閾限”階段就有所顯露。參與者G說：“我們村里人口很多，每年參與‘水中犁神’的隊伍只有6～8支，每隊就固定為6個人，除了新婚、新公、升學(xué)的人必須參與之外，其他人都是要提前報名的，而且還要經(jīng)過一些規(guī)定的訓(xùn)練，這些是在正式活動前要完成的。在準備的過程中，我們都很認真，嚴格按照祖輩們的做法，不能出錯，怕惹‘三公爺’不高興，也丟不起人?！?/p>

從參與者G的訪談中，我們可以發(fā)現(xiàn)在“前閾限”過程中，參與者就已經(jīng)擁有了足夠多的身心準備或者強烈的參與欲望。在平淡的生活中，他們也許是默默無聞的普通村民，如果能夠參與這個具有象征性的族群儀式，成為族群儀式形象的代表，那么至少他們可以“暫時”體感到特納所謂的社會地位的“翻轉(zhuǎn)”。正因為這種參與性的意義，他們在“前閾限”的過程中就已經(jīng)進入了一種狀態(tài)，這也很好地詮釋了他們?yōu)槭裁捶e極報名、認真學(xué)習(xí)禮儀、刻苦訓(xùn)練身體動作等,因為他們“丟不起這個人”。這也是這項族群儀式得以順利開展及保持持續(xù)生命力的主要動力之一，這種認知感、責(zé)任感以及榮譽感在整個儀式的身體展演現(xiàn)場得以很好地呈現(xiàn)。

3.2 閾限中

在社會演進過程中，每個人在不同的歷史情境中都會產(chǎn)生一種自我需要，而急迫地想使某種“需要”在日?；顒又械玫綕M足的人，又會在儀式的閾限場域中去尋求[15]。作為族群中最為普通的一員，每個人都希望得到他人的認可，參與族群儀式也往往成為他們獲得認同的一種重要方式。在三公下水操族群儀式中，受訪者G和F感觸頗多。G：“我是被選中的，而且經(jīng)過了‘培訓(xùn)’。在整個‘水中犁神’過程中，我表現(xiàn)得也很不錯。在水中，我拼盡全力，不停地晃動著‘三公爺’的神像，好像是在打架一樣?？吹接H人們?yōu)槲壹佑蛥群?，這么多人看著我表演，好像我成了她們的‘偶像’呢。”F：“我參與這個‘三公爺’活動已經(jīng)好幾年了，只是今年我結(jié)婚了，才得以參加這個‘水中犁神’表演。在水中，我與家族中的神靈距離很近，我似乎與‘三公爺’一起打仗。大家不停為我加油，本來只有三圈活動路程，我們共繞著水塘走了六圈，結(jié)果被主持喊上來了。當(dāng)時累得不行，但是還有勁?！?/p>

閾限能被部分地表述為反思的階段[20]。這種反思有思想的反思、行為的反思，還有思想通過行為而形成的反思。在這種儀式閾限場域中，社會的等級關(guān)系及矛盾逐漸得以化解，更有甚者是日常生活中的等級關(guān)系會被顛倒過來，型塑了一種反結(jié)構(gòu)的狀態(tài)[20]。在身體展演的“閾限”階段，參與人員G和F從平時村落的普通一員成為被關(guān)注的對象，甚至成為眾多人員的“偶像”，使他們體感到現(xiàn)實生活中從未獲得過的一種“榮譽”。他們在族群儀式的現(xiàn)實場域中，身體動作的模仿使他們更加接近“介體”，參與者F即使用盡全力仍樂此不疲地將這種模仿動作重復(fù)展演，也詮釋了吉拉爾所說的“距離‘介體’越近，人的模仿欲望愈強烈”。從現(xiàn)實的展演場域中及參與人員的體感中，似乎都可以感受到這種模仿欲望所不斷呈現(xiàn)的“歷史記憶”以及現(xiàn)實社會的鄉(xiāng)土情懷。

3.3 后閾限

特納所謂的交融是關(guān)系的一種形式，是具體性、歷史性、特異性的個體之間的關(guān)系。其包括存在性交融(existential communitas)或自生的交融、規(guī)范的交融(normative communitas)和空想的交融(ideological communitas)三種形式[15]。交融以閾限的形式，進入到了結(jié)構(gòu)的縫隙之處；以邊緣的形式，進入到了結(jié)構(gòu)的邊緣之處；以地位低下的形式，進入到了結(jié)構(gòu)的底層之處，并隨著在社會中生活經(jīng)歷的發(fā)展而不斷發(fā)展[15]。在三公下水操的儀式過程中，葉氏族人假借歷史記憶，運用模仿的形式，創(chuàng)造了屬于自己族群獨特的身體運動文化，在循環(huán)往復(fù)的身體展演中，他們成為歷史的傳承者，在現(xiàn)實的展演場域中，他們成為歷史事件中英雄人物的現(xiàn)實“化身”，歷史人物、歷史事件與身體展演的葉氏族人形成了一種交融關(guān)系。行為與決定的細微差別有著闡明性的作用，將理論與實踐、存在性的交融與規(guī)范的交融之間的關(guān)系所具有的發(fā)展結(jié)構(gòu)顯明了出來。蘭伯特指出，當(dāng)自生的交融進入到社會歷史之中的時候，它的運行軌跡具有了進程范式。隨之而來的運動，無論是宗教運動還是世俗運動，在與這個世界進行交往的時候，都傾向于以不同的程度，來遵循圣·方濟各式的生活方式[15]。

在三公下水操儀式結(jié)束后的訪談中，參與者G說到：“這個儀式我都參與了，整個過程都很熱鬧，儀式結(jié)束之后，晚上都不好睡覺，折騰一整晚上。在平時遇到不好的事情時，我老是想，我曾和‘三公爺’一起戰(zhàn)斗過，他會保佑我的，于是就安心多了?！眳⑴c者F說：“我家是在外面做生意的，每年都回來參加這個家里的活動，希望‘三公爺’可以保佑我的生意興隆，我今年剛結(jié)婚，也想早點有個孩子”。參與者M表示：“我今年考上大學(xué)了。我也是經(jīng)常參加我們家鄉(xiāng)這個活動，早期想過‘三公爺’保佑考上大學(xué)，看我今年考得還真不錯，接下來我還希望他能保佑我順利畢業(yè)并找個好工作”。雖然這些參與者的祈愿有迷信之嫌，但是可以看出，在三公下水操的儀式過程中，參與者從族群社會中的不同結(jié)構(gòu)中被釋放到儀式的“閾限”中，通過儀式過程的身體展演，他們體感到了與儀式的交融。后來雖然他們又重新回歸到原來的社會結(jié)構(gòu)中，但是這種與儀式的交融，為他們的生活注入了新的活力。通過參與者G、F、M的心境呈現(xiàn)，我們能夠想象這種儀式所產(chǎn)生的社會效應(yīng)，同時也在思考這種儀式中，身體模仿欲望所生產(chǎn)的族群心態(tài)。

4 儀式過程中身體運動“模仿欲望”中的族群心理建構(gòu)

可以說，任何欲望追根溯源，都有另一個真實的抑或虛構(gòu)的欲望[10]。這種模仿的欲望是一種形而上的形式體現(xiàn)，形而上欲望具有極強的傳播性[10]。其不僅會代代相傳，而且也會產(chǎn)生共時性社會效應(yīng)。這些形而上的模仿欲望不是為了模仿而模仿，其總是會以某一歷史事件為記憶原點，以英雄人物或英雄祖先為尊崇對象，并由此產(chǎn)生身體動作模仿，其背后往往都隱藏著不同的歷史心性，這些形神相似的身體運動的模擬，勾勒出人們的歷史記憶與國家認同、民族認同及群體認同[6]。在三公下水操儀式中，身體運動模仿的欲望更多的層面是通過個人及族群兩個不同單元所呈現(xiàn)，具體為個人的自我認同與族群認同的心理建構(gòu)。

珪塘葉氏族人對陸秀夫的身體運動的模仿，總是以族群的模仿欲望為邏輯起點，以個人的模仿欲望為構(gòu)成部分，在儀式的深層結(jié)構(gòu)中以展示自我和彰顯族群為宗旨。葉氏族人對陸秀夫與敵人斗爭場景的模仿，更多的是彰顯其族人與達官貴人同袍作戰(zhàn)的歷史記憶，以顯示族群之優(yōu)越。在儀式過程中，他們的社會空間發(fā)生了變化，從一個普通的民眾上升到被族人敬仰的“英雄”，促使參演者獲得了極大的自我認同感。在歷史場景的現(xiàn)實展演中，他們成為村里集體的公眾形象代表，激發(fā)著模仿欲望不斷迸發(fā)，從這種交融的展演中產(chǎn)生的模仿欲望，使他們的身體運動的模擬更具“工具性”，不僅成為一種難忘的記憶，更深刻地影響著未來的生活，這一切都是源自于對自我身體運動模仿的個體認同。這種個體的自我認同是一種小范圍的，甚至是主要對內(nèi)的，總是以族群體為依托，特別是在區(qū)別“我族”和“他族”的過程中。

文化與族群身份的攀附欲望，產(chǎn)生于攀附者與被攀附者間被創(chuàng)造、想象或建構(gòu)的社會與文化差距之中，借此造成“我群”與“異己”間的“區(qū)分”[21]。這類似于布迪厄(Pierre Bourdieu)所稱的，在社會階級人群間以定義、夸耀與操弄“品味”，以造成社會區(qū)分(distinction)的策略[22]。在三公下水操族群儀式活動中，參與群體與介體愈接近，與形而上欲望相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象就愈具群體性。在欲望的最高階段，群體性質(zhì)尤其顯著[10]。其實這種欲望的最強烈的表達就是在“小閾限”階段的身體模仿展演部分。葉氏族群以一種特殊的方式將這種身體運動延續(xù)500余年，其目的不僅是一種文化的保存與傳遞，更多的是族群優(yōu)越性的彰顯，以建構(gòu)一種族群心理，從而區(qū)別“我族”與“他族”。通過實現(xiàn)族人的族群認同意識，加強族群向心力，形成團體，爭奪社會生存空間及社會生產(chǎn)資源。葉氏族人為了實現(xiàn)最終的社會目的，他們必須尋找一個可以凝聚族群儀式的“介體”，具有重要歷史影響的人物、事件便自然而然地與族群先祖建立了關(guān)系，因祖先尊崇或歷史人物崇拜而建構(gòu)的“三公下水操”儀式活動在葉氏族群中被展示出來。他們不斷擴大儀式展演的影響力，夸張身體運動模仿的程度，形成一種巨大的張力，在展示“我族”之優(yōu)越性的過程中，也在不斷地重新建構(gòu)或強化一種族群心理，從而趨向于適應(yīng)社會的發(fā)展，為了生存或者更好地生存，因為“競爭、夸耀”與“摹仿、附和”仍是此社會過程的主要動力[21]。

5 結(jié)語

伴隨鄉(xiāng)土儀式而生的身體運動總是與模仿、象征、認同等文化因素交融在一起。三公下水操儀式活動中的身體運動是以歷史事件為依托，以歷史人物為介體，通過對某一時刻介體的身體動作的高度模仿來詮釋不同歷史時期的族群心理動態(tài)。從吉拉爾“模仿欲望”理論出發(fā)，走進鄉(xiāng)土儀式的現(xiàn)實展演場域，我們發(fā)現(xiàn)身體運動更多是以一種模仿的表象而存在，這種身體運動之所以被族群體生產(chǎn)出來，是因為其能夠滿足族群體在不同歷史時期的社會需求。通過對儀式過程中“大閾限”及“小閾限”中參與者的口述分析，展示了不同參與對象在不同“閾限”范疇中的身體“模仿欲望”，從而闡釋了族群心理如何在“自我認同”與“族群認同”的相互作用中被建構(gòu)。