■周曉楠／廣州大學(xué)

面對(duì)政治和文化出現(xiàn)衰頹的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，無論新黨還是舊黨，都秉承儒家積極入世參與政治的熱情，表現(xiàn)出對(duì)積弊亟待解決的迫切心情。在力主復(fù)興儒學(xué)正統(tǒng)地位、向圣人政治靠近的理想抱負(fù)、對(duì)圣賢完美人格的追求、實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)等主張上達(dá)成了共識(shí)，這是兩黨的“同歸”之處；而天人關(guān)系的認(rèn)知差異，是兩黨在對(duì)儒家精神內(nèi)核闡釋的具體主張和實(shí)踐過程中走向“殊途”的原因之一，新黨標(biāo)榜“禮”“德”為復(fù)興之路，舊黨則陳贊以“仁”“義”中興天下。

一、“天人合一”與“天生人成”

（一）“天人合一”的價(jià)值觀

理學(xué)由北宋周敦頤為始祖，繼承《易傳》和部分道家思想，從宇宙本體論出發(fā)，肯認(rèn)客觀實(shí)體的天道存在，在論證天人關(guān)系不可分割的同時(shí)，提出以人道體證天道，即人的道德實(shí)踐應(yīng)與天道貫通，方能達(dá)到成圣境界。后邵雍、張載、二程等人基本繼承周子學(xué)說邏輯，在其基礎(chǔ)框架上不斷繼承發(fā)展，填充各自的理論主張，最終在南宋由朱熹集前人之大成，形成較為完備的宋代理學(xué)體系。

周子學(xué)說大致可以概括為“無極-天-人-行為”，他認(rèn)為天和人都由“無極”而來，兩者同源同質(zhì)，“天”生生不息是因?yàn)樽裱陀^天道綱常，“人”也應(yīng)當(dāng)效仿，“故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇?！敝赋鍪ト伺c天的“四時(shí)之序”運(yùn)行變化相合，所以應(yīng)該效仿圣人的成圣之道，以道德和行為契合“天理”。

沿周子學(xué)說，張載更是明確表示“天人本無二?！币操澩孕捏w的道德彰著天道，并進(jìn)一步夸大“心”的效用：“人病其以耳目見聞累其心，而不務(wù)盡其心者，故思盡其心者，必知心所從來而后能。耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也。”人如果能充分實(shí)現(xiàn)本心，耳目都可反為心所用。二程認(rèn)可前人“天人合一”的主張：“天人本無二，不必言合?！奔刺烊吮揪褪且惑w的，沒有合與不合之說，也不存在天人之別，由“本無二”上升到了“合一”。“所以為萬物一體者，皆有此理?！薄疤煜轮挥幸粋€(gè)理”，表明理是貫通萬事萬物之萬理?！八^理，性是也。”“人性”與“天理”之間在根原上具有同一性的關(guān)系，因此“天理”也是“人理”，是必須遵循的道德準(zhǔn)則：“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存,則與禽獸何異矣!”認(rèn)為人性是相同的，只有通過“修心”才能實(shí)現(xiàn)人的差別：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。”說明理同命、道、性、心其實(shí)沒有本質(zhì)差別，這就完全將天和人密切聯(lián)系在了一起。顯然宋代理學(xué)在提倡盡己之力成善德之人的學(xué)說上，最終將重點(diǎn)放在“修心”，以心的修為影響行為。

整體來看，宋代理學(xué)延續(xù)傳統(tǒng)儒家“天人合一”觀念的同時(shí)，又有鮮明融合釋道的思辨痕跡，這就決定了將“天”神化的思想，從唯心角度主義建構(gòu)儒學(xué)道德的形上學(xué)，以符合儒家道德的行為達(dá)到天人合一，因此在解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，注重從修心入手，進(jìn)而重整倫理綱常、道德名教，在某種程度上將儒學(xué)蒙上了宗教色彩。

（二）“天生人成”的價(jià)值觀

“荊公新學(xué)”廣泛采擷前人學(xué)說，援諸子百家入儒，這就決定了其學(xué)說主張由著宏觀視域和豐富內(nèi)涵，與理學(xué)的思辨感性相別，有著直觀理性的特征。

在本體論的構(gòu)建中，新學(xué)一反理學(xué)客觀唯心主義將本體論和生成論結(jié)合的主張，而是用辯證的觀點(diǎn)將“天道”劃分為“自然天道”和“客觀天道”。認(rèn)為“自然天道”與神意無關(guān)，也不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移：“蓋天道遠(yuǎn)，先王雖有官占,而所信者人事而已?！闭J(rèn)為天和人各有各自的運(yùn)行倫常，否定了具有神學(xué)色彩的“天命論”。

除了肯定“天道”的客觀自然性，新學(xué)認(rèn)為“夫物有吉兇，以其位與數(shù)而已……數(shù)衍而位當(dāng)者吉，數(shù)耗而位貳者兇。此天地之道，陰陽之義，君子小人之所以相為消長(zhǎng)，中國(guó)夷狄之所以相為強(qiáng)弱。”也就是天道和人道都是處于運(yùn)動(dòng)變化的，。在此基礎(chǔ)上，新學(xué)進(jìn)一步肯定了人的能動(dòng)性：“始而生之者天道也，成而終之者人道也?！碧岢銎鹾狭巳寮曳e極入世的主張的觀點(diǎn)“天生人成”，以務(wù)實(shí)態(tài)度直面弊端弊政。但需要明確的是，新學(xué)“天生人成”只是區(qū)分出物理意義上的天和人事活動(dòng)并無關(guān)聯(lián)，但更高精神層次上的“天理”，仍然是人們行為上需要符合規(guī)范要遵循參照的標(biāo)準(zhǔn)和限度。這是因?yàn)橥醢彩鳛槿寮伊?chǎng)的改革者，其學(xué)派不可能完全擺脫儒家“敬天崇古”的思想。

理學(xué)和新學(xué)都將踐行“天道”的落腳點(diǎn)都回到了人，但成因及實(shí)踐側(cè)重又各不相同，理學(xué)是倡導(dǎo)人的內(nèi)心教化應(yīng)當(dāng)順從天意，符合天道；新學(xué)倡導(dǎo)盡人事，注重人躬身踐行的能力。

二、“天人關(guān)系”認(rèn)知分歧下的價(jià)值觀背離

新舊黨人對(duì)新政的態(tài)度，可以看作是由于“內(nèi)圣外王”和“義利之辨”兩個(gè)重要價(jià)值觀上產(chǎn)生分歧的結(jié)果。本節(jié)以舊黨和新黨代表人物司馬光和王安石在“內(nèi)圣外王”和“義利之辨”中的價(jià)值取向作為典型進(jìn)行比較，進(jìn)而闡釋新舊兩派觀點(diǎn)分歧與天人關(guān)系的認(rèn)知密不可分。

（一）內(nèi)圣外王

理學(xué)在承認(rèn)“天人合一”的前提下形成的“治道”學(xué)說，重視人心作用，要人們篤行綱常倫理，擁有成圣成賢的理想追求。周敦頤云：“心純則賢才鋪，賢才輔則天下治?！彼抉R光也提出相似主張：“吾聞古圣人之治天下也，正心以為本，修身以為基。閨門睦而四海率服，朝眾和而群生悅隨。”正心、修身是治國(guó)、平天下的起始點(diǎn)，正是保守黨的治道的邏輯與路徑。他們將個(gè)體的心性修養(yǎng)問題和社會(huì)政治問題緊密的結(jié)合在一起，將君主德性至上看作是維系理想社會(huì)政治秩序的本源。對(duì)君主提出了以“仁”為要義的修心要求，認(rèn)為君主能躬行仁義，仁民愛物，社會(huì)自然會(huì)趨于圓融和諧。

與司馬光的主張不同，王安石的內(nèi)圣外王觀主張以致一、精其理，致道，安身為內(nèi)圣修養(yǎng)方面的內(nèi)容，安身、崇德、致用天下是外王方面的要求。

上文提到，王安石認(rèn)為宇宙內(nèi)的萬物都是運(yùn)動(dòng)變化的，包括儒家禮義的變化必須合乎時(shí)代的變遷，而變化發(fā)展的規(guī)律是“新故相除”，因此君主的主要任務(wù)在于權(quán)時(shí)而變，順應(yīng)時(shí)勢(shì)制定修改禮樂刑政。君主不僅要有體察變化的靈敏，而且在出現(xiàn)積弊時(shí)，要及時(shí)靈活地修改禮義法度為變革的合理性提供支持。盡管王安石提倡“內(nèi)圣”“外王”并重，但他認(rèn)為盛德大業(yè)比內(nèi)蘊(yùn)之仁更值得稱頌：“夫身安德崇而又能致用于天下，則其事業(yè)可謂備也?！蓖醢彩珜?dǎo)君主“以身救弊于天下”，關(guān)心世事，勇于改革，利濟(jì)天下，這才是君主圣明的體現(xiàn)。

新學(xué)也強(qiáng)調(diào)君主修心的重要性“五事，人君所以修其心，治其身者也，修其心，治其身而后可以為政于天下?！钡粷M足君主僅以義理修心，更強(qiáng)調(diào)要將義理運(yùn)用于政治實(shí)踐：“夫如是，則無思無為寂然不動(dòng)之時(shí)者也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者?！本x理的目的是為了通天下事，經(jīng)世致用才君主施政中最重要的。經(jīng)世致用首先應(yīng)該將重心放在與生活休戚相關(guān)的物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)方面，這延續(xù)了孟子“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的人本關(guān)照。

理學(xué)主張先“內(nèi)圣”后“外王”，新學(xué)主張由“外王”“內(nèi)圣”并重。兩種學(xué)說都重視以人為解決弊端，彰顯出儒家“人學(xué)”的人本精神，但兩者都贊同從君王的角度從上至下進(jìn)行教化，說明兩者本質(zhì)上都是為維護(hù)封建統(tǒng)治的儒家政治倫理學(xué)說，只不過理學(xué)重視修心，新學(xué)強(qiáng)調(diào)修為。

（二）義利之辨

在對(duì)待義和利的關(guān)系上，王安石把功利主義，作為經(jīng)濟(jì)變革政策的指導(dǎo)思想和理論依據(jù)，“政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。”司馬光對(duì)此曾頗為不滿“彼誠(chéng)君子耶，則固不能言利”，并一再指責(zé)王安石“聚文章之士及曉財(cái)利之人，使之講利”。乍看之下，兩派的義利觀似乎是對(duì)立的，其實(shí)不然。王安石在興利的同時(shí)，把理財(cái)與牟利區(qū)別開來，主張興“利”不是為了一己私欲，而是為國(guó)家理財(cái)，是天下人公利，“為天下理財(cái) ,非所以佐私欲?！薄盀樘煜吕碡?cái)，不為征利?！蓖瑫r(shí)也提出興“利”是和“義”關(guān)聯(lián)的，“聚天下之人，不可以無財(cái)；理天下人之財(cái)，不可以無義?！倍抉R光也并非對(duì)興利否定和漠視，在《論財(cái)利疏》講的都是關(guān)于理財(cái)?shù)览恚踔僚u(píng)理財(cái)機(jī)構(gòu)設(shè)置不當(dāng)，用人不善，“有以薄書為煩而不省 ,有以錢谷為鄙而不問”，致使“今日之廣大安寧，財(cái)用宜有余而不足”。

由此看來，兩人在在對(duì)待義利的關(guān)系上，并不是完全對(duì)立的，重視理財(cái)和以義取財(cái)是共同之處，但為何以兩人為代表的新舊黨派會(huì)在經(jīng)濟(jì)改革上針鋒相對(duì)？筆者以為，兩人對(duì)“義”本質(zhì)理解的偏差是根本原因。理學(xué)影響下的“內(nèi)圣外王”最終回歸到儒家民本思想，因此反對(duì)派在義利之辨中理解的“義”是帶有儒家民本主義情感，其根本落腳點(diǎn)在于“富民”。改革派更重視以“富國(guó)”為義。將“利”看作是實(shí)現(xiàn)王道的條件：“王者之道，雖不求利，而利之所歸?！蓖醢彩摹耙粤x理財(cái)”是以解決國(guó)家的財(cái)政危機(jī)，使得國(guó)家財(cái)用充裕的觀點(diǎn)，其義利主張，具有明顯維護(hù)封建君主統(tǒng)治的法家功利主義的色彩。

三、結(jié)語

在天人關(guān)系的認(rèn)知上，舊黨主張“天人合一”，提醒教化世人要遵守道德，實(shí)現(xiàn)治心的自律。而新黨主張“天生人成”，實(shí)際上是肯定人主體的能動(dòng)性，主張突破桎梏，形成創(chuàng)見。對(duì)“天人關(guān)系”理解的偏差不是造成新舊黨爭(zhēng)的全部原因，但從哲學(xué)觀的層面上來說，是新舊兩黨各自學(xué)說理論和行為主張的前提。盡管和近現(xiàn)代意義上的認(rèn)識(shí)還存在一定差距，但對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)已經(jīng)擺脫了濃厚的神學(xué)思想色彩。這種擺脫透露著彼時(shí)的中國(guó)隱藏某種社會(huì)轉(zhuǎn)型的過渡因子。

就北宋時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展情況來看，其最終的向往仍是封建統(tǒng)治下的圣賢政治，這就決定了其本質(zhì)是世俗政治的倫理學(xué)說。因此，士大夫群體對(duì)儒學(xué)的理解和闡釋最終都會(huì)回到重視人倫和維護(hù)封建統(tǒng)治這兩個(gè)落腳點(diǎn)上。新黨與舊黨在由儒學(xué)變革方向的元問題上引發(fā)關(guān)于對(duì)社會(huì)政治改革方案及具體實(shí)踐側(cè)重點(diǎn)的爭(zhēng)論和實(shí)踐，看似是矛盾對(duì)立的，但其實(shí)萬變不離其宗，始終都是將儒家基本精神作為理論核心。

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