浦杰

摘 要：本文對(duì)?？碌淖诮虣?quán)力分析框架進(jìn)行了論述歸納和分析研究。秉承馬克思的理論進(jìn)路，?？聦?duì)宗教及宗教權(quán)力持批判態(tài)度；經(jīng)由對(duì)宗教話語(yǔ)運(yùn)行建構(gòu)的解構(gòu)，?？陆沂玖俗诮膛c權(quán)力之間被長(zhǎng)期遮蔽的內(nèi)在聯(lián)系及宗教權(quán)力的潛在運(yùn)作方式，認(rèn)為宗教是一種個(gè)體化的權(quán)力技術(shù)和治理技術(shù)，宗教權(quán)力使被支配的個(gè)體進(jìn)入了總體化的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中，這一分析框架最終導(dǎo)向了一種生命政治理論。

關(guān)鍵詞：?？?；宗教權(quán)力；治理術(shù)；身體

中圖分類(lèi)號(hào)：B920 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2018）09-0105-02

權(quán)力和宗教都是人類(lèi)生活的基石。權(quán)力作為通過(guò)符號(hào)化實(shí)現(xiàn)的一般化媒介，是所有社會(huì)關(guān)系和交往結(jié)構(gòu)中的固有要素，幾乎所有形式的社會(huì)話語(yǔ)都無(wú)法擺脫權(quán)力敘事的模式，社會(huì)知識(shí)的建構(gòu)與發(fā)展都與權(quán)力的實(shí)施密不可分，可以說(shuō)，權(quán)力即是社會(huì)生活的核心。而宗教本身即是在權(quán)力機(jī)制約束下的有關(guān)神圣性的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)建構(gòu)，不同的宗教信仰即是不同的神圣性建構(gòu)方式和不同的神人交往關(guān)系，因此，從本質(zhì)上說(shuō)，宗教即是以神人之倫（神人及人際交往關(guān)系）為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系建構(gòu)?？梢哉f(shuō)，宗教與權(quán)力的社會(huì)建構(gòu)本身就內(nèi)在地緊密聯(lián)系在一起，宗教本身即具有權(quán)力屬性。在日常的現(xiàn)實(shí)生活中，宗教權(quán)力實(shí)際上并不局限于一個(gè)特殊場(chǎng)域，而是與其他形式的權(quán)力相伴共生，由此形成一種權(quán)力的混合形式，例如宗教權(quán)力常與經(jīng)濟(jì)權(quán)力、性權(quán)力、政治權(quán)力等交疊在一起，構(gòu)成一種復(fù)雜的權(quán)力星叢體系。由此出發(fā)，“宗教權(quán)力”的視角，或者說(shuō)宗教的“權(quán)力分析”應(yīng)當(dāng)是宗教研究的重要理論工具，也是宗教學(xué)理論建構(gòu)的核心部分，本文將通過(guò)梳理和述評(píng)?？碌淖诮虣?quán)力分析框架來(lái)對(duì)宗教與權(quán)力的關(guān)系做進(jìn)一步研究。雖然?？虏⒎菍?zhuān)門(mén)性的宗教研究學(xué)者，但宗教也是他理論工作中的分支主題之一，并且?？路治鲎诮虝r(shí)建構(gòu)的概念工具極具穿透力，因而其理論在宗教研究中應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁鼜V泛的應(yīng)用。

一、?？伦诮汤碚摰氖崂矸治?/p>

作為一位后結(jié)構(gòu)主義理論家和“權(quán)力哲學(xué)家”，?？拢∕ichel Foucault，1926-1984）沒(méi)有撰寫(xiě)過(guò)宗教研究論著，但事實(shí)上宗教在其學(xué)術(shù)脈絡(luò)中一直處于在場(chǎng)狀態(tài)。在20世紀(jì)70年代之后，隨其知識(shí)考古學(xué)和生命政治學(xué)研究的深入展開(kāi)和日益成熟，福柯逐步發(fā)現(xiàn)西方傳統(tǒng)文化、道德、思維方式、意識(shí)形態(tài)以及政治制度等，都同基督教教義、教會(huì)制度及其宗教實(shí)踐保持緊密的內(nèi)在關(guān)系，因而他的許多作品中都潛藏著對(duì)宗教問(wèn)題的分析，甚至可以說(shuō)，?？抡窃诨浇棠令I(lǐng)制度中找到了西方近代治理術(shù)的濫觴。

?？碌脑缙诤椭衅谧髌芳匆远喾N不同的方式對(duì)宗教進(jìn)行了權(quán)力分析和批判。在《癲瘋與文明》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中，?？路治隽俗鳛槲幕螒B(tài)的宗教話語(yǔ)對(duì)西方人精神病學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)的影響[1]；在《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》中，他進(jìn)一步研究了權(quán)力和知識(shí)在復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的媾和機(jī)制，并展示了不同訓(xùn)誡懲罰模式的宗教神學(xué)思想基礎(chǔ)，特別是在對(duì)靈魂的關(guān)注和對(duì)靈魂的管理方面[2]。在其學(xué)術(shù)生涯的中后期，?？轮饕P(guān)注作為宗教知識(shí)生產(chǎn)者的宗教權(quán)威。在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，他通過(guò)研究懺悔和自我倫理，對(duì)基督教的宗教話語(yǔ)規(guī)訓(xùn)進(jìn)行了重點(diǎn)討論。?？峦ㄟ^(guò)知識(shí)考古學(xué)分析指出，一切固有話語(yǔ)都不是本來(lái)自有和恒常不動(dòng)的，所有的價(jià)值觀念及倫理道德都只是特定歷史框架中不斷變遷著的斷裂和連續(xù)，“性”也不例外。性觀念從來(lái)不是既定的，而是在歷史中不斷被建構(gòu)的，希臘羅馬世界早期的相對(duì)開(kāi)放的性觀念逐步被基督教的宗教話語(yǔ)體系和倫理觀貶斥和重塑為“有限、墮落和邪惡”的，而18、19世紀(jì)的性話語(yǔ)主要是由基督教的神學(xué)理論和懺悔實(shí)踐確立的，并且此后被醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)和教育學(xué)等世俗實(shí)踐所廣泛采用[3]。在這一知識(shí)和權(quán)力結(jié)構(gòu)的框架下，生物性生命的欲望被污名、壓制和貶抑，這種控制，就是宗教權(quán)力功能化支配的權(quán)力技術(shù)。

?？略?0世紀(jì)70年代中期所發(fā)現(xiàn)的宗教權(quán)力的特征，在其70年代后期提出的“牧領(lǐng)權(quán)力”概念中得到進(jìn)一步的論述。在《安全、領(lǐng)土與人口》的演講中，?？轮赋鼋F(xiàn)代社會(huì)中生命政治的微觀支配和壓制取代了前現(xiàn)代社會(huì)中自上而下的統(tǒng)治權(quán)，新的生命權(quán)力機(jī)制更加依賴(lài)身體的自我治理，而這種自我治理正是從基督教牧領(lǐng)學(xué)說(shuō)發(fā)展而來(lái)的。牧領(lǐng)學(xué)說(shuō)發(fā)端于“神是人的牧羊人”的觀念，即上帝施加于世人的權(quán)力如同牧羊人施加于羊群那般起著帶引的作用，這里最根本的隱喻是人被視為“羊”，即人淪為權(quán)力治理的客體。牧人因要照看他的徒眾、確保徒眾的救贖而行使著一種特殊的權(quán)力關(guān)系，在這種權(quán)力關(guān)系中，個(gè)體必須完全服從上帝的引導(dǎo)，為了救贖而不斷自我審察，因而宗教的權(quán)力就是牧人的權(quán)力，牧領(lǐng)不是外在的暴力，而是基于內(nèi)心的引領(lǐng)和看護(hù)的“指導(dǎo)、帶領(lǐng)、控制和操縱人的藝術(shù)”[4]。?？伦詈笠?至6世紀(jì)基督教文本為研究對(duì)象，總結(jié)了牧領(lǐng)權(quán)力技術(shù)的三個(gè)神學(xué)主題，并對(duì)它們進(jìn)行了解構(gòu)：“拯救”提供了一種建基于“功過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”的國(guó)家理性權(quán)力技術(shù)；“律法”主題影射了一種創(chuàng)造絕對(duì)服從關(guān)系的權(quán)力技術(shù)；“真理”的生產(chǎn)形成了獨(dú)特的檢查技術(shù)及主體化過(guò)程。在《何為批判》的演講中，?？麓笾抡撌隽嘶浇痰摹澳令I(lǐng)權(quán)力模式”尋求治理個(gè)體社會(huì)生活各個(gè)面向的權(quán)力技術(shù)。在教會(huì)的后期發(fā)展中，牧領(lǐng)觀念確立了上帝及其使徒的獨(dú)一的牧羊人地位，把牧人與羊群的關(guān)系看作為根本性的社會(huì)關(guān)系，并通過(guò)法律和技藝使牧領(lǐng)權(quán)力的主題固化為明確的機(jī)制，使得每個(gè)個(gè)體的行動(dòng)都必須受上帝支配[5]。在《整全與單一：對(duì)政治理性的批判》的演講中，福柯指出雖然從中世紀(jì)開(kāi)始長(zhǎng)期主導(dǎo)歐洲社會(huì)的牧領(lǐng)權(quán)力在16世紀(jì)之后逐步讓位于君主的政治權(quán)力，但牧領(lǐng)權(quán)力并沒(méi)有削弱，它只是作為神學(xué)體制失去了活力，在神學(xué)體制之外，經(jīng)過(guò)重組的牧領(lǐng)權(quán)力的傳播方式和世俗功效實(shí)際上都有所強(qiáng)化，它更有力地掌控個(gè)人及其引導(dǎo)者的精神生活，強(qiáng)化了個(gè)人及其引導(dǎo)者之間的關(guān)系。牧領(lǐng)權(quán)力帶來(lái)了治理術(shù)的廣泛傳播，例如行使統(tǒng)治權(quán)的君主也在政治游戲中引入牧領(lǐng)權(quán)力的配置形式來(lái)引導(dǎo)臣民的靈魂，這標(biāo)志著牧領(lǐng)制度的引導(dǎo)向君主權(quán)力的擴(kuò)散[6]。因而牧領(lǐng)權(quán)力不僅是一種宗教權(quán)力技術(shù)，它也構(gòu)成了世俗政府形式，這一權(quán)力關(guān)系下，人不再是自然意義上的肉體，而是被異化成作為生產(chǎn)主體和生產(chǎn)對(duì)象的身體。伴隨著這種個(gè)體化的權(quán)力技術(shù)，宗教就成為一套試圖管理社會(huì)個(gè)體和群體的話語(yǔ)和實(shí)踐。

綜合而言，?？逻\(yùn)用權(quán)力分析揭示了宗教和文化的歷史性建構(gòu)過(guò)程，并通過(guò)知識(shí)考古學(xué)指出宗教話語(yǔ)是在“權(quán)力-知識(shí)”過(guò)程中建構(gòu)和定位自身的，因此宗教是一個(gè)權(quán)力系統(tǒng)，它通過(guò)一系列強(qiáng)制關(guān)系來(lái)規(guī)定個(gè)體生活方式，并且其治理術(shù)已逐步內(nèi)化到人的身體之中。?？碌淖诮汤碚撘彩菍?duì)馬克思的宗教異化理論及阿爾都塞“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”理論的提煉，在基督教的牧領(lǐng)權(quán)力體系中牧羊人就是無(wú)所不在的神，這在后來(lái)的社會(huì)規(guī)訓(xùn)治理中逐步演化為了全景敞視的空間，權(quán)力機(jī)器由此內(nèi)化到了人們的身體之中，成為一種表面上“不在場(chǎng)”而實(shí)際無(wú)處不在的存在?！吧眢w-權(quán)力-知識(shí)”構(gòu)成的三位一體分析永遠(yuǎn)是貫穿福柯學(xué)說(shuō)始終的方法論，在福柯的啟發(fā)下，西方學(xué)者開(kāi)始呼吁一種“身體神學(xué)”，將女權(quán)主義和?？聦W(xué)派的觀點(diǎn)有機(jī)結(jié)合。然而，值得注意的是，?？碌膶W(xué)說(shuō)也因關(guān)注白人、男性和西方傳統(tǒng)而受到批評(píng)，且也未能實(shí)質(zhì)上解決權(quán)力對(duì)受支配群體的影響，他對(duì)權(quán)力、真理和宗教話語(yǔ)的分析也仍局限于“男性分析”的敘事口徑，且其宗教權(quán)力理論并未整合成一個(gè)成熟范式體系，這種理論的缺陷也為我們繼續(xù)探索留下了較大空間。

二、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)考察和梳理?？滤枷朊}絡(luò)中相對(duì)隱微的宗教權(quán)力理論，可發(fā)現(xiàn)他對(duì)宗教總體上抱有批判態(tài)度。通過(guò)知識(shí)考古學(xué)，福柯重新挖掘出了牧領(lǐng)權(quán)力這種被遮蔽的宗教權(quán)力技術(shù)，以牧領(lǐng)權(quán)為代表的宗教權(quán)力甚至已經(jīng)進(jìn)入了人類(lèi)的歷史敘事當(dāng)中，成為歷史以及歷史知識(shí)的一部分。經(jīng)由對(duì)宗教權(quán)力運(yùn)作機(jī)制的揭示和解構(gòu)，?？轮赋鲎诮瘫举|(zhì)上是一種政治性力量，是一種個(gè)體化的權(quán)力技術(shù)和治理技術(shù)，是對(duì)自我和身體的一種話語(yǔ)權(quán)力規(guī)訓(xùn)。牧領(lǐng)權(quán)力使被支配的個(gè)體進(jìn)入了總體化的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中，并促成了規(guī)訓(xùn)社會(huì)的產(chǎn)生，因而其宗教理論最終導(dǎo)向了一種權(quán)力經(jīng)濟(jì)學(xué)和生命政治理論。毋庸置疑，福柯的理論構(gòu)架是對(duì)宗教研究的重要貢獻(xiàn)，他揭示了宗教與權(quán)力之間被長(zhǎng)期遮蔽的內(nèi)在聯(lián)系以及宗教治理技術(shù)的身體化面向。并且與以往的宗教理論不同，宗教權(quán)力理論并非宗教學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)的專(zhuān)屬理論，而是具有一種超越人為劃分的既定學(xué)科邊界的性質(zhì)。在不同社會(huì)文化場(chǎng)域極具差異性的表象中，都隱藏著一種基于“信仰-權(quán)力”動(dòng)態(tài)互構(gòu)關(guān)系的闡釋性本質(zhì)，因而?？碌淖诮汤碚摽稍诟鼜V泛的場(chǎng)域情境中得到遷移運(yùn)用、延伸拓展和發(fā)展完善。在現(xiàn)代性社會(huì)，無(wú)形的、身體化的規(guī)訓(xùn)權(quán)力逐步取代了前現(xiàn)代統(tǒng)治階層的有形權(quán)力，權(quán)力已成為一個(gè)非主體化的生產(chǎn)性過(guò)程，權(quán)力場(chǎng)域也成為所有社會(huì)子系統(tǒng)的元場(chǎng)域，因而宗教權(quán)力運(yùn)作機(jī)制更加復(fù)雜和隱蔽，更值得我們加以識(shí)別和反思。

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