[波蘭]愛娃·多曼斯卡

[摘要]生態(tài)人文科學是一種新的科學范式出現(xiàn)的征兆。生態(tài)人文科學是20世紀90年代晚期出現(xiàn)的一種趨勢，依托于后人文主義對人類中心論、歐洲中心論和西方科學的批判。傳統(tǒng)生態(tài)學知識、本土知識和生物人文科學的發(fā)展，是生態(tài)人文科學的重要內容。其中，生物人文科學是一種包容性的知識類型，將人文科學、社會科學和生命科學聯(lián)系起來。生態(tài)人文科學提供了一種理想的元共同體觀念。這個元共同體由人類與非人類構成，其基礎是共同實質的親緣關系、共生關聯(lián)、協(xié)同進化和互相依賴。生態(tài)人文科學還從心靈延展和分布式認知角度預期了未來的知識建構。

[關鍵詞]生態(tài)人文科學；生態(tài)學；本土知識；生命科學；范式轉型

本文力求初步界定作為一種新范式出現(xiàn)征兆的生態(tài)人文科學的具體特征。我對20世紀90年代末期以來，以加速度發(fā)展的生態(tài)人文科學趨勢特別感興趣。這種趨勢處于后人文主義批評人類中心論、歐洲中心論（以及“西方認知帝國主義的一種掠奪性話語”）的框架中，同時強調創(chuàng)造一種互補且包羅廣泛的知識的有效性。這種知識來自人文社會科學與生命科學及本土知識（本土認識方式）的整合。在這個意義上而且為了使其區(qū)別于先前的方法，這個領域可以命名為生態(tài)后人文科學。在本文中，我會呈現(xiàn)生態(tài)人文科學的一般特點，并提供這個領域的一個可行定義。我也會描述其生物人文主義背景及其與本土知識的聯(lián)系。我會思考下述假設：生態(tài)人文科學共同創(chuàng)造一個未來的烏托邦，揭示了對歸屬于共同體的永恒期望。然而，在這種情況下，未來的烏托邦不但是一個人類共同體，而且是一個多物種的元共同體。思考角度是地球上以碳為基礎生命的行星視角。利用神經與認知科學最新發(fā)現(xiàn)，它也預示著未來擴展的心靈與分布式的認知角度的知識生產。

必須指出的是，諸多領域/趨勢/方法/范式之間相互關系的界定，使用非人類中心論人文科學、后人文科學、生態(tài)人文科學和生物人文科學的不同術語。對我來說，這個界定是困難的，由于下述事實：所有這些術語都是處于形成過程中的新范式的預示。根據(jù)它的特征界定它：它是非一或反一人類中心論的（因此，不是人類中心論的人文科學）；它建立了綜合人文科學與生命科學的整體視野（生物人文科學），在很大程度上參考生態(tài)思考與價值（生態(tài)人文科學）；它借助不同的、常?；ハ嗯懦獾暮笕宋闹髁x趨向的聚合（后人文科學）。而且通常強調的是，它是后歐洲的（意味著對帝國西方的批判；歐洲不再是知識生產的中心），后人類的（人性觀念遭到批判；知識建構的人類認識權威遭到質疑），后性別的（背離性別認同和改變人類以去除其性別特征的能力），后白種人的（白種人不再是統(tǒng)治種族）。

就生態(tài)人文科學而言（也與非人類中心論人文科學和后人文科學有關），焦點不像往常一樣，不但選擇一種確定的研究計劃和前沿趨勢中的一個研究興趣，而且在于推動一種不同的世界觀。主要因為它基于強調自然一文化、人類、非人類與環(huán)境彼此聯(lián)系、相互依存、共存，以及共同生活的關聯(lián)思維。按這種觀點，目標是改變意識和實現(xiàn)社會轉型，并建立“包容性民主”或/和參與式生態(tài)民主，由人類與非人類構成的“共同世界”的可能性（布魯諾·拉圖爾）。因此，并不是按照全球化的類別來理解共同世界，而是一方面從行星和宇宙的視角；另一方面，從分子的視角。

生態(tài)哲學創(chuàng)立者亨利·斯科利莫夫斯基表明，早在20世紀70年代，被看作認知模型的物理學促進了對減少知識起作用的理性和客觀主義的理解種類，而且不傳導人類的認知需求。他也指出，人類物種的生存利益指示了一種促進其活下來這個目標的知識的需求。在他看來，提供了一種不同認知范式的生物學有助于建立這樣的知識。今天的生態(tài)人文科學似乎正朝這一方向發(fā)展。生態(tài)人文科學一方面從適應世界變化的視角；另一方面，從討論科學（人文科學）對人類物種（以及一般而言的生命）是否有生存價值，返回到對科學的進化理解。這是過去十年來的范式轉換接受不同知識生產目標和不同知識生產出發(fā)點的原因之一。從后人類中心論角度理解的生命本身（羅西·布萊多蒂），成為這樣一個點。其中還包括以不同形式和在不同層面（從分子層面到大生物體和復合技術）呈現(xiàn)的人造生命和逝去生命（作為活有機體棲息地的無機物），以及支撐和豐富生命的研究關聯(lián)。碳基生命觀念成為識別地球生命形式共同實質的一個基礎。

一些研究者批判地對待生命確認。最近常常強調，人文主義者在思考過程中應該運用熵定律。因為熵定律主張，每個獨立的系統(tǒng)都趨向于平衡狀態(tài)，而且所有系統(tǒng)的存在期都是有限的。因此，人類物種滅絕（正如其他物種滅絕一樣）是一種現(xiàn)實的可能性。生態(tài)后人文科學的主要代表之一、厄休拉·K.海斯指出，物種滅絕話語是人為性的。人類物種可能滅絕的故事具有人類中心論傾向。

在人文科學領域日益關注思考生態(tài)學種類和環(huán)境保護背景下，20世紀70年代初期開始出現(xiàn)新領域，像生態(tài)人類學、生態(tài)史學、生態(tài)哲學。后來又產生了生態(tài)美學、生態(tài)媒體和生態(tài)電影、生態(tài)語言學、生態(tài)詩學、生態(tài)評論、生態(tài)符號學、政治生態(tài)學等。此外，還有作為綠色文化研究組成部分的關于生態(tài)領域的探討。一些研究者將文化生態(tài)學看作新的跨學科范式（也在文學研究領域）。但只是在近幾年來，后人文主義的啟發(fā)開始向這些學科滲透，并且通過使用后人類地理學這樣的描述揭示自身。

生態(tài)人文科學：一個初步的綱要

20世紀90年代末期，弗里索夫·卡普拉聲稱，我們正在見證科學領域從物理學到生命科學的范式轉型，伴隨著價值體系的變化。廣義上，研究者出發(fā)點是生態(tài)思考。卡普拉界定為整體的或生態(tài)的新范式，是通過很多轉型描述的：從理性到直覺，從自我確認到整合，從控制到參與，從競爭到合作，從結構及其組成部分觀念，到整體和過程觀念。這個范式基于系統(tǒng)理論并特別關注自我組織問題。而且這個范式與出現(xiàn)的精神性新形式聯(lián)系在一起，支持世界的感知。其依據(jù)是“所有現(xiàn)象和宇宙中存在物根本的相互關聯(lián)性和相互依賴”的諸多類別。即使卡普拉的觀念以及與其相似的伊利亞·普里果金、伊莎貝爾·司坦厄斯的觀念常常被歸類到所謂觀念新時代，在現(xiàn)實中，也有很多人投以懷疑的目光。1996—1998年，我們已經觀察到從建構主義和詮釋范式到生態(tài)范式的轉型。然而，我必須在此強調，一些研究者同樣堅持環(huán)保主義“本質上并不是一個新的范式，而是（現(xiàn)代進步范式的）一個反題。這個反題來自進步與現(xiàn)實之間日益突顯的矛盾，表明了……一種新范式的必要性”。

一般認為，生態(tài)人文科學始于1980年卡羅琳·默錢特出版《自然之死：婦女、生態(tài)與科學革命》。在羅賓·?？怂估磥?，該書將生態(tài)學引入人文科學。該書通過表明標題自然之死并非對自然的萬物有靈論和有機論理解，而且接受了服務于資本主義的機械論觀念。這種觀念將自然看作死的，通過外力帶動的。然而，生態(tài)人文科學的真正成長始于20世紀90年代末期。這與批判的、激起爭論的后現(xiàn)代主義的消亡過程同時，而且與日益關注聚集在不同種類轉型之下的趨勢同時：后人文主義的、關聯(lián)的、空間的、后世俗的；物質性轉型（返歸事物）、中介轉型、情感轉型、非人類轉型、物種轉型等等。最明確的是，后殖民研究、動物與植物研究推動了生態(tài)后人文科學。倫理學、對長時段的關注，以及系統(tǒng)理論（格里高利·貝特森、翁貝托·馬圖拉納、弗朗西斯科·巴雷拉）啟發(fā)了生態(tài)后人文科學的研究興趣。系統(tǒng)理論基于生物學和不斷滲透的人文科學，以及復合理論與認知科學。

簡而言之，我們能區(qū)分出生態(tài)人文科學的下述特征。這些特征在很多方面揭示了當今人文與社會科學更為普遍的主導趨勢：

第一，重要特征之一是，人文與社會科學和生命科學（或者是一般意義上的自然科學）的融合。在這個意義上，生態(tài)人文科學的很多因素與新興的生物人文科學和科學的整合相聯(lián)系。這常常被看作它們互補性的作用，而非一種由不同“研究”表現(xiàn)出來的跨學科或學科交叉的聯(lián)系。

第二，生態(tài)人文科學對傳統(tǒng)范式持批判態(tài)度。傳統(tǒng)范式一方面基于機械論科學，另一方面基于宗法價值（宗法制在此意為以男權為主導的人類支配自然）。我們從這個角度再次以有機體種類或者有機系統(tǒng)理解世界。人文科學這個類別基于有機體的結構隱喻。這個隱喻與對連通性本體論、關聯(lián)方法和所謂“平面?zhèn)溥x項”的典型偏好相聯(lián)系。這一偏好從相互聯(lián)系和相互依賴角度思考事物。在生態(tài)人文科學框架內的知識創(chuàng)造過程中，我們研究的是表示有機體特征的重要觀念，例如，整合、統(tǒng)一性、整體論、融貫性、聯(lián)系與包容、聯(lián)合與關聯(lián)。正如我們能像史蒂芬·C.佩珀那樣說，這些研究者充當了“整合的渠道”。

第三，生態(tài)人文科學領域內的明顯趨向是，努力建立西方和東方科學與本土知識之間的橋梁。

第四，生態(tài)人文科學尊重地方性（及其有機連接）的認知價值，并強加了一個跨物種視角。正是在這個框架內，在非人類中心論方法、批判人類例外性命題（不但是關鍵的后人類的影響，而且是建立新人類的努力）基礎上，人文與社會科學的多物種理論正在創(chuàng)立。生態(tài)人文科學與后人文科學在這個層面上產生關聯(lián)。

第五，人文科學的這個分支建立在社會包容性基礎上，而且通常涉及團結的倫理學并尊重不同生命形式，包括那些缺乏有機生命的形式（例如，事物）。研究興趣從個體轉向共同體。

第六，正如黛博拉·伯德·羅斯和利比·羅賓指出的，在生態(tài)人文科學領域，知識的缺乏或不完善與其說是一個障礙，不如說是參與行星生命系統(tǒng)的條件和生存因素。

過去10年，生態(tài)人文科學知名度提高主要由澳大利亞期刊《澳大利亞人文科學評論》推動。2004年以來，擁有社會包容教授頭銜的黛博拉·伯德·羅斯和利比·羅賓一起編輯了《澳大利亞人文科學評論》的生態(tài)人文科學部分。他們的論文《生態(tài)人文科學：一個邀請》于2006年發(fā)表。我們從這篇論文能夠推斷出這份雜志所支持的生態(tài)人文科學定義。這一定義可以看作這篇文章中討論概念的代表：生態(tài)人文科學構成了一個多學科研究領域，目的在于人文科學與自然科學，西方、東方與本土知識的整合與非等級制處理。生態(tài)人文科學基于聯(lián)系的本體論，促進人類的跨文化聯(lián)系和跨物種聯(lián)系。生態(tài)人文科學聲援服從生態(tài)學規(guī)律，并將人類看作一個更大系統(tǒng)組成部分的必要性。這會促進尊重的倫理學和跨物種團結，對思考社會正義觀念和并將這個觀念向非人類敞開相當重要。

在《澳大利亞人文科學評論》2012年第52卷中，黛博拉·羅斯和湯姆范·多倫發(fā)表了《告別》，并且宣布出現(xiàn)了一種新的、國際的跨學科期刊《環(huán)境人文科學》。該期刊編委會包括迪匹什·查克拉巴蒂、唐娜·哈拉維、萬達納·什瓦、安娜·清和卡里·烏爾夫。期刊的第一卷在2012年11月出版。我們在導言性、綱領性論文中看到，生態(tài)人文科學的發(fā)展是對當前發(fā)生于環(huán)境領域的迅速變化的回答，是對世界面臨的生態(tài)與社會挑戰(zhàn)的回應。正如編者宣稱的，這份雜志正在討論在這些變化與挑戰(zhàn)語境下生產一種人文主義知識的意義、價值、責任和目的這些根本性問題。

上述期刊的編輯們指出了將他們的方法與20世紀60年代以來，發(fā)展的傳統(tǒng)環(huán)境研究之間區(qū)分開來的幾個特點。因此，第一，容納于傳統(tǒng)環(huán)境研究中的話語已經關注人的問題、政策與社會正義問題。因而新雜志和生態(tài)人文科學的當代方法主要關注非人類世界，以及對人類物種排他性的批判性思考。第二，這本雜志正在支持環(huán)境人文科學通過與行為經濟學和認知心理學這樣的學科更加緊密的合作，變成一個更加科學的領域的抱負。這些知識領域對作為離開狹義的、局限于人類的因果性的生態(tài)人文科學研究特別重要，而且它們也以一種有趣的方式概念化了人類與非人類之間的關系。第三，批評的矛頭指向西歐文化孕育的心態(tài)，尤其指向被動的、作為供人類使用的一種資源的自然觀念。第四，雜志與生態(tài)人文科學總的來說傾向于建立一種綜合的和互補的生物人文主義知識。這種知識將人文科學、社會科學與生命科學結合起來。這樣的研究領域的一個例子是新興的多物種人種志。

在《澳大利亞人文科學評論》上發(fā)表文章的作者常常援引澳大利亞生態(tài)女性主義者瓦爾·普魯姆伍德的觀念。瓦爾·普魯姆伍德極大地貢獻于并影響了生態(tài)人文科學的發(fā)展，其影響范圍不僅僅是澳大利亞。她的著作《環(huán)境文化：理性的生態(tài)危機》（2002年版）和文章《主動發(fā)聲的自然》（《澳大利亞人文科學評論》，2009年第46卷）被看作這個領域的確定文本。普魯姆伍德指出，生態(tài)人文科學的兩個重要任務是“重新設定人類在環(huán)境中的位置，重新設定非人類在文化與倫理領域的位置”。在應對這些挑戰(zhàn)的過程中，本土知識會有所助益，因為它們用這種方式看待人類與自然的關系以及對非人類（動物、植物、事物）的態(tài)度，同時強調它們的緊密聯(lián)系和相互依存。

傳統(tǒng)生態(tài)學知識與本土知識

建立一個生態(tài)人文科學項目與重述科學（和人文科學）的地位與作用及其決定因素聯(lián)系在一起的。在基于結構化有機體隱喻的生態(tài)角度，知識進步是按其包容性程度衡量的。越是包容的知識，就越是進步的。按目前提出的行星視角，更好的知識，是更加開放的、整體論的、整合的和更加“民主的”。值得指出的是，在此重要的不僅僅是科學。在西方思想中，科學是最有力和最可靠的知識來源。同時，按照它對生命過程的機械論理解，對變化的線性與進步論的概念化，對人類與自然環(huán)境關系的人類學感知和它對個體作為基本社會單位的接受，科學日益被看作一種人類中心論神話。這個神話導致了人類與生態(tài)的災難。

生態(tài)人文科學的特征之一是，它批判作為專用認知方法的科學?？茖W畢竟是獲得與組織知識諸多方法之一，如表明的，科學未必是最好的方法。這些不是新話題。它們存在于法蘭克福學派，以及生態(tài)哲學家話語之中。后人文主義和后人文科學領域近來更加關注這一話題。

伊凡·卡魯斯和斯蒂芬·赫布雷什特最近提出了一個有幫助意義的后人文主義定義：

后人文主義……可以看作一種創(chuàng)建跨學科概念平臺的努力。在面臨著根本與快速質問它對人類意味著什么，以及再度設想的人類命運可能是什么時，它將藝術、人文科學和自然科學的視角與研究匯聚在一起。相應地，它特別關注對人類與人文科學體制傳統(tǒng)觀念的技術、文化、社會與觀念挑戰(zhàn)。

卡魯斯和赫布雷什特沒將傳統(tǒng)知識看作可用來創(chuàng)造一種新興范式平臺的一個視角。我認為，這是他們后人文主義定義的一個重要缺陷。在典型的后人文主義批判人類中心論、歐洲中心論和西方知識類型的認知帝國主義語境中，對本土知識的關注日益增強。然而，本土知識甚至都沒被看作人類學研究對象。人類學研究是一個可選擇的理解共同體、神圣、時間、空間、與非人類關聯(lián)的平臺。

雷蒙德·皮耶羅蒂和丹尼爾·懷爾德卡特在《傳統(tǒng)生態(tài)學知識》中指出：

將傳統(tǒng)生態(tài)學知識放置到一個基礎廣泛的知識體系中，將獲得的是使用大量先前忽略的或看作神秘主義的信息和經驗。對人類今天面臨的最緊迫問題，額外的知識及其經驗習得的對自然世界的強調，能夠提供給我們科學上可測試的洞察力。

在此值得指出的是，傳統(tǒng)生態(tài)學知識日益普及與在美國人文科學領域特別明顯的現(xiàn)象相聯(lián)系。德文·米合蘇阿和安吉拉·威爾遜將這種現(xiàn)象稱為學術本土化。澳大利亞和加拿大也存在這一現(xiàn)象。本土文化代表越來越大規(guī)模地參與到研究工作中。這將本土知識注入人文科學。這個轉型使歐洲的“知識約束”彈性化，尤其是關于理性、主觀性、自然與文化關系、跨物種聯(lián)結，以及人類在世界中地位的理解方面。而且他們開始以人類學家研究原住民的方式研究白種人。我認為，這個事實對人文科學的未來具有根本的重要性。

傳統(tǒng)生態(tài)學知識對西方傳統(tǒng)采取批判態(tài)度，批判歐洲人看作西方科學偉大成就的一切事情，將其看作人類與自然災難的原因。傳統(tǒng)生態(tài)學知識反倒求助于本土傳統(tǒng)。本土傳統(tǒng)強調存在于世界或宇宙中世界組成部分之間普遍的相互依存性。尤其是人類作為生態(tài)系統(tǒng)組成部分的定義，以及人類與非人類之間基于親緣關系之上的聯(lián)系。因此，對“新萬物有靈論”和“新圖騰崇拜”的關注，強調人類來自非人類有機體。植物人類和動物人類在人類之前就已經存在。有鑒于此，它們二者在存在物等級制上，處于更高位置。在這一概念化過程中，自然是家園，不是一個客觀化的且準備供使用的自然資源。與自然和非人類關系的焦點是地方性場所并依靠互惠和互相尊重。因此，對空間、地方性、認知場所的關注，不但包含了而且制約知識成就。傳統(tǒng)生態(tài)學知識的重點不是競爭，而是合作、共生共存，并且將因果關系屬性和自主權給予與人類相關聯(lián)的非人類存在。不同的本土科學，在一定程度上通過追問形而上學與自然科學之間的差異，使科學的理解更具適應性。本土知識將西方科學納入它們自身的框架之中，但它們也超越西方科學，只要西方科學缺乏思考世界情感與直覺本質問題的適當工具。這些問題對本土知識十分重要。這種知識的獨特之處是，確信人類存在與環(huán)境和其他生物體基于親緣關系而緊密地關聯(lián)著。這種知識的重要特征是，確信地球具有因果性和至關重要的能量。與當代人文科學的其他趨勢相似，本土科學認為，它們的目標是使自然從屬于人類，但以尊重自然的方式和對彼此命運負責的態(tài)度。由傳統(tǒng)生態(tài)學知識推動的生態(tài)學因此具有一種親緣中心性質，即核心是親緣觀念、強聯(lián)系、相互依存，以及物質與精神生命過程的整合。

上文提到的皮耶羅蒂和懷爾德卡特宣稱：

我們將傳統(tǒng)生態(tài)學知識看作本土政治與倫理理論和實踐的觀念基礎，關注自然場所和與自然世界的關聯(lián)。這在那些遵循傳統(tǒng)生態(tài)學知識原則的人中能夠創(chuàng)造一種保護倫理。傳統(tǒng)生態(tài)學知識基于對自然世界經驗現(xiàn)象及其模式的耐心觀察。傳統(tǒng)生態(tài)學知識天生就是多學科的，因為它既聯(lián)系著人類，也聯(lián)系著非人類。它不僅是本土自然觀念的基礎，也是政治與倫理觀念的基礎。因此，在本土思想中，哲學、歷史學、社會學、生物學和人類學不存在明確的邊界。

作者進一步強調，傳統(tǒng)生態(tài)學知識與高貴野蠻人的浪漫概念和親近自然觀念相對。這些觀念是西方哲學創(chuàng)造的，后來為關注環(huán)境保護的人士使用。這些觀念的著眼點是人類利益。傳統(tǒng)生態(tài)學知識強調自然與非人類存在都有其存在依據(jù)，與人類目的無關，而且必須尊重這種獨立性。值得提到的是，傳統(tǒng)生態(tài)學知識基于經驗、場所中的經驗；它重新評價了政治與倫理觀念，在這個評價過程中，將非人類存在看作獨立的主體；它重新理解了人格主義，借以將人格賦予各種各樣的非人類存在，例如，植物人、巖石人。還應該指出，在本土共同體研究者提出的定義中，傳統(tǒng)知識不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的和變化的。常常強調的是，傳統(tǒng)生態(tài)學知識與本土知識之間的差異，借此在與全球化文化的對立中使用本土定義。本土知識被看作傳統(tǒng)知識的同義語。傳統(tǒng)生態(tài)學知識更加關注傳統(tǒng)（本土）知識的生態(tài)方面，而且與下述確信相聯(lián)系：只有憑借傳統(tǒng)生態(tài)學知識，地方生態(tài)問題才能得到解決。此處的關鍵是，建立一種可持續(xù)發(fā)展的綜合知識，管理自然資源問題建立在一個共同體（以管理為基礎的共同體）需求與期望的基礎上。它促進了適應性管理，表明了傳統(tǒng)生態(tài)學知識的實用方面。它依靠的信念是：自然既不能被控制，自然的發(fā)展也不能被預見。因此，必要的是，適應再生的自然循環(huán)，協(xié)調人類利用的環(huán)境與自然循環(huán)之間的關系。這提出了傳統(tǒng)生態(tài)學知識與本土知識和西方科學相容度問題，以及“大學是否和如何能成為不同認知——不同認識論，不同知識——的場所”。在后人文主義和關聯(lián)本體論中，它們常常被看作平等的?？茖W家與本地人寫作甚至合作寫論文。這些有趣的實驗提出了獲得知識的方式和知識為西方科學取代的方面——這里特指理性。這些實驗要解決的問題之一是，直覺知識和科學之間的關系。直覺知識基于實踐?？茖W基于控制觀察、實驗與邏輯論證的方法。傳統(tǒng)生態(tài)學知識的重要特征是，從實踐開始并依賴于經驗。這種知識成為所需的知識模式是可能的。這種知識模式是跨學科的、包容的、連接精神與物質，而且基于共同實體的親緣關系，有共同的遺產與起源。它的主導原則是，關聯(lián)和尊重所有生物的倫理。而且本土知識有明顯的生存價值。事實上，這些本土知識是“關于如何生存的知識”。

我在這一語境下主張，考古學能成為溝通學科，而且能在跨認識論對話中和在聯(lián)系與整合西方類型人文科學、社會科學、生命科學與本土知識（本土認識方式）過程中，發(fā)揮了重要作用。在研究遺產和當代的過去，以及按不同方式理解的神圣過程中，考古學已經成為心靈去殖民化的一個場所和一種解放的知識。我甚至認為，考古學會成為一種本土考古學，作為包容與整體論的過去知識體系中的一個重要知識領域。然而，我在本文中想強調，本土的是地球上不同種類的本土存在物。它們生于地球，只有其中一部分是人類。它們通過基于一種碳生命共同實質的某種親緣關系聯(lián)系起來。相反，非本土的生活在別處，而且它們的生命形式不是以碳為基礎的。

在這個語境中，我建議思考本土考古學，作為一個平臺，重新思考以未來為導向的、關于過去的一種專業(yè)知識的考古學可能呈現(xiàn)何種狀態(tài)。因此，本土考古學不是“伴隨、為了和通過”本土民眾的考古學，而是一種“多物種共同體考古學”，面向多物種集體和碳基生命形式的未來。

我們試想將下述本土考古學定義作為思考一般意義上考古學的一個參照點。本土考古學是：

考古學理論與實踐的一種表達。其中，學科與本土價值、知識、實踐、倫理和情感交叉。其方式是協(xié)作的和起源于共同體的或由共同體指引的項目，以及相關的批判視角。

于是，本土考古學不但是一種批判話語和一個去殖民化學科，而且是跨認識論研究的一個空間和可供選擇思考方式的宣傳。這些思考方式的對象是遺產、人類與非人類關系、物質性、環(huán)境、中介、本土性、神圣和神圣場所、傳統(tǒng)等。

事實上，本土知識和認識方式成了人文科學與社會科學可能最有趣但艱難的挑戰(zhàn)。我認為，如果要成就包容的學術環(huán)境，確實要根本改變我們知識建構、作者身份和知識證明的前提假設。這對我來說，無論多么令人吃驚，在本土知識與生命科學關系方面很少有真正的問題。因此，神經科學領域的最新發(fā)現(xiàn)證實了一些有關植物的本土觀念。所以，拿神經生物學來說，允許挑戰(zhàn)被動的、不敏感的傳統(tǒng)植物觀點。馬修·霍爾在他的著作《作為人類的植物：一種哲學植物學》（2011年版）中寫道：

植物與人類共有一種基本的、本體論實在。它們是有知覺力的、有意識的、自治的、自我管理的和理智的存在物。像其他存在物一樣，植物積極生活并努力繁榮。經過與它們所處環(huán)境互動，它們組織自我并創(chuàng)造自我……根據(jù)萬物有靈論文化指引和當代植物科學的證據(jù)，這個研究的后期階段將植物看作值得尊重的對象，是除了人類以外的人。

生態(tài)人文科學適應并且是可辨識的社會科學與人文科學理論重構的一部分。例如，這一點通過知識的水平模型取代垂直模型顯現(xiàn)出來。在此過程中，平面本體論和關聯(lián)方法的重要性得以強化?？梢哉f，當代人文科學與社會科學關注相互關系問題。在很多推動這一重新調焦因素中，最有趣的是確信，“任何事物與其它事物都是聯(lián)系的”。這一確信為傳統(tǒng)生態(tài)學知識和量子物理學共有。我們的糾纏觀念來自量子物理學。糾纏觀念在當代人文科學與生物學領域特別流行。在此值得援引有機體原理，其內容是“系統(tǒng)中任何一個因素的改變或遷移，都會改變所有其他因素，甚至破壞整個系統(tǒng)”。然而，如上文引用的皮耶羅蒂和懷爾德卡特指出的，我們應該在此強調，運用所有力量“并不單純是一種說教或一種浪漫化的陳詞濫調。而是一種認識：沒有任何一個有機體會生存下來，如果沒有圍繞在它周圍的其他生命形式構成的網(wǎng)絡并使它的存在成為可能的話”。在這種推理語境中，實在觀念的金字塔隱喻已經讓位于復雜關聯(lián)、網(wǎng)絡、聚合、集體、親緣關系、社會與共同體隱喻。主體與客體問題附屬于兩者關聯(lián)、聯(lián)系和依存（關聯(lián)主義）問題。這個問題也附屬于事物本身是關聯(lián)的觀念。

生態(tài)學似乎在19世紀成為生物學的一個附屬學科。生態(tài)學在目前所起作用，與文化人類學在居主導地位時期所起的作用相同。即生態(tài)學規(guī)定了人文科學的研究領域和對象，并且提供了分析類比和對文化的理解。我認為，我們正在應對的不僅僅是“人文科學的生態(tài)學化”。對當代人文科學與社會科學進行的研究，容許此處所描述現(xiàn)象的假設。盡管前言趨勢與方法的當前特征，可能不但是一個進一步轉型的預兆，而且是巨變的預兆。并不只有我一個人持有下述假設：我們處在一場真正革命的前夕。這場革命由當前世界中與氣候變化、環(huán)境惡化，以及文化政治變化相聯(lián)系的進程引發(fā)。這些過程加強了學術界的轉型，但它們主要刺激了生物科學，尤其是分子生物學、認知主義和神經科學領域的發(fā)現(xiàn)。

生態(tài)人文科學的生物人文主義背景

很多研究者將人文科學與生命科學聯(lián)系起來生產知識，并能將這種知識界定為生物人文科學的夢想，成為現(xiàn)實。這個研究領域及其邊界一方面由神經科學確定；另一方面，由傳統(tǒng)知識確定。代表本土文化的研究者尤其將這個領域介紹到了美國、澳大利亞和加拿大學術界。這些“突增的混合”引起了各種前沿方法。這些方法可以界定為人文科學與社會科學的多物種理論。

神經科學發(fā)現(xiàn)，大腦研究（有人研究神經科學轉向并宣布“神經中心時代”到來）、動物學研究（尤其是靈長類動物）和植物學研究（植物神經學）的進步，極大地促進了質問傳統(tǒng)人性觀念、人類與非人類動物和植物的關系。此外，分子生物學研究有機體分子屬性的影響。當談論生物文化的主體性和認同時，分子生物學推動了分子層面的研究方法。

通過研究人類微生物得到的發(fā)現(xiàn)，讓我們在一個具體生態(tài)系統(tǒng)類別中理解人體，而且將人類看作人類與非人類因素的集合。人類微生物由真菌、細菌、病毒、有機體中的生物共同創(chuàng)造。這對今天重新理解人類、人類在世界中的地位，人類的軀體和生活是基本的。正如“微生物人類學”宣言作者主張的：“對人類微生物的研究幫助我們發(fā)展個人的認同感。我們用越來越多由微生物和人類細胞、人類和微生物基因以及不計其數(shù)的微生物因素構成的‘超有機體定義理解人類自己?！鳖愃频?，《生命共生觀：我們從來不是個體》文章作者宣稱：

遍及各方面的共生現(xiàn)象，質疑了所有傳統(tǒng)生物學個體性概念……構成我們身體的大約90%的細胞是細菌……證明對個體身份的任何單純的解剖學理解都是假的……按照解剖學標準，人類與任何其他生物體都不能看作個體。為了理解這種復雜性，“共生功能體”被看作解剖學術語。這個術語描述了由主元素和持續(xù)的共生體構成的完整有機體。有機體是解剖學的、生理學的、發(fā)展的、基因的和免疫多基因組與多物種復合體。有機體能夠被選作多基因組結合體嗎？多物種群組在生命斗爭中是最適合的嗎？并且最適合的不是群組中一個物種的一個個體嗎？……如劉易斯·托馬斯……在思考自我與共生現(xiàn)象評論的：“當你思考自我時，這真的令人吃驚。自我是不可思議的、舊的自由意志、自由進取、自治的、獨立的、一個自我的孤島。這個重要的自我概念是一個神話?！?/p>

正是在分子層面，顯而易見的是，人類動物是多物種混合，一種經歷了持續(xù)共生變化與協(xié)同進化過程的元共同體。生物一微觀一神經話語層面表明，人類、植物與動物并不是本質上區(qū)別于人文科學一文化話語希望表明的和想要證明的。釋義布魯諾·拉圖爾的觀點，唐娜·哈拉維說：“我們從來都不是人類。”如生物學家提到的上述斷言，我們從來不是個體。其方式是人類中心論的和物種沙文主義的。

在這個語境下，對植物的研究特別有趣。如快速發(fā)展植物神經生物學的學者宣稱的，植物能夠在不同行為方式之中進行選擇，去應對壓力。例如，缺水的情況。植物是自主的存在物。我們知道，自主觀念曾被只用在人類身上。植物甚至能感覺到失調，能夠區(qū)分它們自己和他者。植物的生命有其內在價值。通過各種生物人文科學項目，對植物的關注深入了。這導致出現(xiàn)了一種界定為蘑菇社會學的附屬學科。通過這啟發(fā)了試圖研究社會共存原則的研究者。

合成生物學領域的發(fā)現(xiàn)極大促進了人文科學領域的變化。這個領域源于生物科學、主要是分子生物學與工程學和數(shù)學的整合，并且被看作生物技術的未來。這個領域開啟了創(chuàng)造新生命形式和改變現(xiàn)有形式的可能性。2001年公布的人類基因組圖譜和近年迅速發(fā)展的合成生物學，提供了更多掌控DNA的可能性。一位之前曾解碼人類基因組的美國遺傳學家、克雷格·文特爾在2010年創(chuàng)造了第一個合成細菌，取名為合成體。創(chuàng)造自我分裂的細胞被看作遺傳工程的一個突破和創(chuàng)造人工生命方法的開端。隨后相關發(fā)現(xiàn)不但在醫(yī)學領域，而且在制造領域引起了革命性變化。這些發(fā)現(xiàn)也改變了人文科學，設想了生命理解的重新定義。然而，只在人文科學領域內不能提出這個問題。因此，與生命科學領域的方法互補是必要的。

結論

20世紀90年代后期的人文科學領域發(fā)生科學社會學家安德魯·皮克林所界定的過程：“后人文主義替代了我們的詮釋框架?！笨梢哉f，這個過程表明多樣化趨勢或方法的興起，有時被描述為非人類中心論的、后人類中心論的或后歐洲的人文科學，有時被描述為后人文科學、生態(tài)人文科學或環(huán)境人文科學。然而，在我看來，我們談論的不再是進一步轉向和前沿趨勢、大量帶“后”字詞綴的概念與名稱（后人類、后世俗、后歐洲、后白種人、后性別等等），而是談論很多學者近年關注的意識的緩慢變化。這是一種在學術界觀察到的感知世界方式和相關努力的變化。這種變化提出了一種不同的知識理論并創(chuàng)造了一種新的元語言。這樣的知識是變革的、解放的和有遠見的。

當今人文科學是建立整體論的、包容的、整合的和互補的知識過程的參與者。這種知識將人文科學與自然科學結合起來，將本土認知方式納入其框架中。而且最極端的觀念是，人類并非這種知識的唯一作者。因此，生態(tài)人文科學選擇作為首選的研究視角和框架，是世界觀的選擇。這種世界觀的選擇與從工業(yè)社會到生態(tài)社會的轉型相聯(lián)系。這也是一種教育觀念，旨在教育任何對生態(tài)學與其他存在形式敏感的人。

當代人文科學路向何方？回答是：趨向地方的、實在論的理想狀態(tài)。這個發(fā)展方向的諸多表現(xiàn)包括，生態(tài)人文科學日益受歡迎，提出以人類共同體和非人類互相依賴為基礎的共生關聯(lián)觀念。這些是理想狀態(tài)，其中的歷史過程解釋根據(jù)，由沖突理論轉換為合作、共存與協(xié)作理論；塑造個體與群體認同的基礎，由目前普遍存在的創(chuàng)傷觀念轉換為移情觀念和能夠適應、復興和自體再生的主體觀念。人類的成熟根據(jù)其適應和移情的程度衡量：一個人對其他人與非人類越能移情，其成熟程度就越高。由此看來，要成為一個真正代表人類物種的人，就是成為一個具有移情能力的人。