曲藝苑

摘 要：王弼的有無論是王弼學(xué)說的根本思想，他的一切結(jié)論都深刻貫徹著“貴無”、“以無為本”的思想旨趣。本文試從王弼有無之論出發(fā)闡述有無之論在本末之論、意象之論、圣人體無論的貫徹與表現(xiàn)，以此加深王弼哲學(xué)整體性認(rèn)知。

關(guān)鍵詞：以無為本 崇本舉末 得意忘象 圣人體無

王弼是魏晉玄學(xué)的奠基者之一，研讀王弼著作會發(fā)現(xiàn)，貫穿王弼哲學(xué)思想始終的根本理論觀點(diǎn)是其有無之論，本文試從王弼這一根本觀點(diǎn)出發(fā)，來探討有無之論這一根本理論在本末之論、意象之論、圣人體無修養(yǎng)論的展開與貫徹，分析有無之論如何從一種形而上的本體論下降到形而下的認(rèn)識論、方法論、修養(yǎng)論。

一、有無之論―以無為本

正始玄學(xué)的開創(chuàng)階段主要代表人物為何晏和王弼。何晏主張以無為本，由此構(gòu)成了魏晉玄學(xué)的主題之一即關(guān)于有無的辯論?，F(xiàn)存關(guān)于何晏對有無之論的看法保留在張湛注引的《列子·天瑞》之中：

有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規(guī)以之圓。圓方得形而此無形，白黑得名而此無名。

而王弼繼續(xù)深化與發(fā)展這種貴無思想，并成為魏晉玄學(xué)理論基石，其他一切討論主題諸如意象之辯、名教之辯等都是圍繞有無之辯這個根本性主題而展開，是有無之辯從一種形而上的一般性理論下降到形而下的各個領(lǐng)域的具體理論。

王弼有無之論是從老子道論思想演變而來，在王弼看來“無”即是“道”，無不可以言說，用道來言說也只是指名而已，道用無來表示則更能表現(xiàn)道的特征。故王弼在老子第一章解釋說：

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也……兩者，始與母也。

“道”“無形無名”，主宰包容萬物，因不具有任何具體屬性，也不能簡單以有限的聽、視、味等感官功能所把握。具體屬性的相對性及有限性決定了“有”不可能成為萬物主宰，而“無”由于無限圓滿、無所把握，所以才能成就萬物，成為天地之主宰。

由此可知王弼之所以“以無為貴”，正是“無”自身所具有的無限性與超越性，使得它能夠超越現(xiàn)象界具體的實存而成為派生現(xiàn)象界萬有的“宗主”。從這個意義上來說，“無”是本，“有”是末，接下來具體分析有無之論在本末之論的具體展開。

二、本末之論―崇本舉末

王弼認(rèn)為“無”是天地萬物的“始”“母”，而“有”自“無”而出，是“無”之子，因此要“守母存子”“崇本舉末”，這樣才能夠全有，這種形而上的一般性原理落實到人間社會就會變成了名教與自然之間的關(guān)系。對于這一關(guān)系從其本末之論推演開來，就是作為產(chǎn)生天地萬物“無”與人間秩序的“有”之間的關(guān)系，便會得出自然為本，名教為末，名教本于自然。

王弼之所以對名教自然關(guān)系如此區(qū)分，有其深刻的歷史背景。漢朝繁瑣的禮儀形式導(dǎo)致詐偽滋生。王弼認(rèn)為當(dāng)時的“禮”已成為規(guī)范社會的外在形式，反而使得人們變得更加虛偽，其發(fā)揮的作用越來越趨于反面。

在其《老子注》一篇中，王弼認(rèn)為仁德的敦厚之性不是用仁能夠成就的，行為合乎義不是用義來成全的，仁義不能為“母”，舍母用子，舍本逐末，最后必然受限。然而如何才能夠做到這些呢？王弼認(rèn)為若想真正發(fā)揮仁義、禮的作用必須返歸于道，復(fù)歸于母，“守母存子”“崇本舉末”。王弼采用這種方式解決名教與自然的矛盾，體現(xiàn)了他對于儒道之間的態(tài)度，道是本，儒是末，但“舉末”才是最終的價值關(guān)懷、是目的，“崇本”是方便法門、是手段，這是援道入儒，以道來發(fā)揮儒之用。

王弼通過貴無的本體論形而下降到人間社會解決“名教”與“自然”之間的矛盾，但王弼不是為了讓“名教”服務(wù)“自然”，恰恰相反，他是借助“自然”更好的發(fā)揮“名教”的作用，使“名教”更好地維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。

三、意象之論―得意忘象

對于“言”“象”“意”的關(guān)系，王弼將其“以無為本”的本體論思想貫穿于其中，在他看來，“意”是“本”，“言”“象”是“末”，在本體論上的“崇本息末”就變成認(rèn)識論意義上的“得象忘言”“得意忘象”。在王弼看來，象是表達(dá)意的工具，言是表達(dá)象的工具，但工具本身不是目的，只有通過剝離的手段，通過對工具的超越方能達(dá)到最終目的。

“言”和“象”從本體論意義上是“有”，是可以被把握的，所以自身具有局限性，是必須要“忘”的?！耙狻眳s是“無”，內(nèi)在于“言”、“象”之中，卻又超于“言”“象”，“意”雖存于具象之中，卻又不是具象所能夠完全表現(xiàn)的，具有無限圓滿、無限規(guī)定性。所以若想真正把握“意”，就必須“忘象求意”。

所以王弼又提出了“圣人體無”的修養(yǎng)方式。他認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物”。其實在這種層次上，已經(jīng)完全舍棄“言”“象”的工具性作用了，直接是通過心體契合“無”這個本體來獲得真理性認(rèn)知。但又由此而流向神秘主義了，即只有具有非凡智慧之圣人才有可能達(dá)到對“無”本真的認(rèn)知。

四、結(jié)論

王弼通過有無之論建立起他哲學(xué)體系的基點(diǎn)，并以此基點(diǎn)作為他的邏輯架構(gòu)，一切論點(diǎn)都是從這個基點(diǎn)推衍開來。本體上的“有無之辯”，降到人間秩序上便成了“有”所對應(yīng)的“名教”與“無”所對應(yīng)的“自然”之辯，以在本體論上推導(dǎo)的“以無為本”的結(jié)論，落實到“名教自然之辯”就成了“崇本舉末”，“守母存子”，以這種手段來調(diào)和“名教”與“自然”之間的矛盾，從而更好的發(fā)揮“名教”之作用，維護(hù)現(xiàn)實的人間社會的統(tǒng)治秩序。故欲了解王弼之哲學(xué)必須首先搞清其有無之論，沿著這條主線然后其他論題可迎刃而解。