王亞玲

摘 要： 雖然目前為《論語》作注疏的相關(guān)書籍較多，但這些注疏類著作對《論語》的句讀釋義卻存在較多差異。在這種情況下，急需闡述清楚差異產(chǎn)生的不同原因，將《論語》各注疏著作之間存在較大譯注差異的部分分成不同的類別，并針對每一類差異進(jìn)行舉例和譯注合理性分析，這樣做有助于厘清《論語》原意，并對今人譯注古代文學(xué)作品有所啟示。

關(guān)鍵詞： 《論語》注疏 差異 舉例 合理性分析 啟示

一、《論語》各家注疏存在的差異

隨著西漢武帝采納董仲舒等人“推明孔氏，抑黜百家”的建議，儒家思想便成了官方意識形態(tài)，自此在中國古代的思想領(lǐng)域統(tǒng)治了數(shù)千年。孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，被后世尊為“至圣先師”、“萬世師表”，其思想觀點、人格魅力對中國乃至世界均產(chǎn)生了巨大的影響?！墩撜Z》是儒家學(xué)派的經(jīng)典著作，記錄了孔子及其弟子的言行，集中體現(xiàn)了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則，具有極大的研究價值。因此，為《論語》作注疏的著作很多，古代以何晏《論語集解》、朱熹《論語集注》等為代表，近現(xiàn)代則以程樹德《論語集釋》、楊伯峻《論語譯注》等為代表。因為每位為《論語》作注的作者的訓(xùn)詁水平、思想傾向等諸方面不盡相同，加之不斷有與《論語》有關(guān)的出土文獻(xiàn)被發(fā)現(xiàn)，都會使得《論語》的注疏書籍的句讀釋義上存在差異。本文針對此情況，對《論語》各注疏本之間存在較大譯注差異的部分加以分類和舉例，并對這部分差異進(jìn)行合理性分析，希望對厘清《論語》原意有所裨益。

二、《論語》各家注疏的差異舉例及其合理性分析

（一）因忽視詞語本義或者選擇了不切合原意的引申義進(jìn)行注疏而誤讀了原文意思。

子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?/p>

此句爭議點主要集中在“賢賢易色”的注疏上。朱熹、劉寶楠認(rèn)為“賢賢易色”中的“色”是指女色，“賢賢易色”指的是改變好色之心來好賢人，或者像劉寶楠說的那樣要輕蔑好色，只好賢人。總之，這些注疏是圍繞“色”即“女色”進(jìn)行解釋。程頤、南懷瑾認(rèn)為“色”不是“女色”，而是“神色”、“形色”，“易色”指的是改變形色，見到賢人就流露出愉悅的神色。針對這兩種不同的解釋，我傾向于“色”是“神色”，“易色”指的是改變形色的說法?！墩f文解字》說：“色，顏氣也。人之憂喜，皆著于顏，故謂色為顏氣?！币虼恕吧弊值谋玖x即是指“神色”。并且，作為儒家思孟學(xué)派的代表文獻(xiàn)，馬王堆漢墓帛書《五行》中就有“獨不色賢人，故謂之不明”、“獨色然辯于賢人，明也”等內(nèi)容，指見到賢人時心有所動，則顏色莫不敢有所動，皆強(qiáng)調(diào)面對賢人時需要“色然”，即需要有變色之貌，否則便是不明不智的，這和《論語》中“賢賢易色”中尊尚賢人、改易顏色的內(nèi)涵是一致的①。最后，《禮記》中的“飲食男女，人之大欲存焉”表明早期儒家認(rèn)為“性”是人生活中重要的一部分，并不完全排斥與“性”有直接關(guān)聯(lián)的“女色”。朱熹等強(qiáng)行注釋“色”為“女色”，強(qiáng)調(diào)要改變好色之心來好賢人，其在很大程度上是為了契合自己“存天理，滅人欲”的理論，用儒家經(jīng)學(xué)經(jīng)典支持自己的學(xué)說，并不切合原文的原義。

（二）因忽略古代漢語中省略主語、名詞作動詞等語法現(xiàn)象而誤讀了原文意思。

子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”

鄭玄解釋此句為“里者，民之所居也。居于仁者之里，是為善也”②，他視“里”為名詞，即居住的地方，并認(rèn)為每個人應(yīng)該選擇那些仁德之人所在之處為居住地，否則就不算好的做法。南懷瑾《論語別裁》認(rèn)為，“里”可以作動詞看，表示“居、住、處”之義，“里仁”即是指要把自己的德行放在仁的境界，“擇不處仁，焉得知”即是指如果我們做出的選擇沒有達(dá)到仁的境界，那就不能算是智慧③。我比較傾向于南懷瑾的說法，因為鄭玄的解釋存在著前提上的漏洞，即人并不能有效地分辨出究竟哪個地方才是仁德之人居住的地方，而哪個地方是不仁德之人居住的地方，因為每一個地方都應(yīng)該是既有好人又有壞人的，并不能用劃分地域的方法辨別仁德之人和不仁德之人。相較之下，我認(rèn)為南懷瑾將“里”作為動詞看，并把“里仁”解釋為要把自己的德行放在仁的境界，“擇不處仁”解釋為“做出的選擇沒有達(dá)到仁的境界”的說法較為切合原文之義，鄭玄的解釋則顯得脫離實際情況。

（三）因今人不了解古代禮制的特有名詞而誤讀了原文意思。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”

在此句，孔子認(rèn)為管仲作為政治家，并不具備“儉”的美德。歷來注疏的爭議之處在于“三歸”。何晏曰：“三歸，娶三姓女也，婦人謂嫁曰歸?！闭J(rèn)為“三歸”即是指管仲娶了分屬三姓的女子。漢劉向《說苑》認(rèn)為“三歸”為筑有三臺之義。錢穆先生認(rèn)為“三歸”為“三處府第”之義④。顧頡剛認(rèn)為“三歸”為“三個錢庫”⑤，而楊伯峻則認(rèn)為“三歸”為“市租”⑥。據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇雜下》中齊景公所言：“昔吾先君桓公，有管仲恤勞齊國，身老，賞之以三歸，澤及子孫。今夫子亦相寡人，欲為夫子三歸，澤及子孫，豈不可哉？”及晏子因堅持不受齊景公賞賜所言：“豈以其不肖父為不肖子厚受賞以傷國民義哉？”可知，齊景公因晏子要辭官退休，便提出賞給晏子“三歸”，晏子堅持不接受賞賜。在這部書的其他部分，有晏子堅持不受齊景公所賜而說的“惡有不肖父為不肖子為封邑以敗其君之政者乎”之言。這兩句話在書中的位置雖不同，但其文意和語氣相較之下顯得極其類似，因此推理可知，晏子所堅持不受的“三歸”就是“封邑”。而且據(jù)《禮記·禮運》記載“大夫有采以處子孫”，這里的“采”即是封邑，本句句意是指卿大夫的封邑是可以傳給子孫的。中國古代以農(nóng)耕文明為主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)模式?jīng)Q定了土地在生產(chǎn)諸要素中占了極其重要的地位，土地的確能真正地“澤及子孫”。并且，這里的“三”并非確指，“三歸”應(yīng)該是三處或多處封邑。相較之下，視“三歸”為封邑的說法更可信，因為這一觀點更符合上文所描述的西周至春秋戰(zhàn)國以來的采邑制度及相關(guān)文獻(xiàn)記載。