于全有

（沈陽(yáng)師范大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110034）

語(yǔ)言交際理論作為一種與語(yǔ)言本質(zhì)問題認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)的基本理論和基礎(chǔ)探索，其理論思想的核心，主要建立在源于語(yǔ)言是一種交際工具而來(lái)的“交際是語(yǔ)言的本質(zhì)”之語(yǔ)言本質(zhì)觀的基礎(chǔ)上。目前，在有關(guān)語(yǔ)言交際理論問題的建構(gòu)上，盡管已經(jīng)有了“交際是語(yǔ)言的本質(zhì)”“交際之外無(wú)語(yǔ)言”“交際能力是最基本的語(yǔ)言能力”“應(yīng)該以交際值作為衡量語(yǔ)言規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)”等若干理論思想[1][2]，但圍繞這一理論的建構(gòu)，目前仍存在著一些尚需進(jìn)一步探討、澄清的基本問題。這些問題的進(jìn)一步澄明與厘清，對(duì)我們進(jìn)一步科學(xué)地揭示與認(rèn)識(shí)語(yǔ)言交際理論、加深對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)問題的理解、推進(jìn)語(yǔ)言學(xué)相關(guān)理論研究的發(fā)展與進(jìn)步，無(wú)疑具有十分積極的啟迪意義。

一、理論基礎(chǔ)中需要注意澄清的基本問題

語(yǔ)言交際理論得以建立的重要基礎(chǔ)與前提，是傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)言工具性思想。目前學(xué)術(shù)界在闡釋語(yǔ)言的工具性思想時(shí)，在人類語(yǔ)言哲學(xué)層面上的有關(guān)語(yǔ)言工具性思想的萌發(fā)問題上、在中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)層面上的有關(guān)語(yǔ)言工具性思想的萌發(fā)等問題上，以及對(duì)語(yǔ)言的工具性思想的科學(xué)理解與把握上，仍存在著一些不甚恰切的流行說(shuō)法及不甚清晰的思想意識(shí)，尚需進(jìn)一步澄明與厘清。

（一）關(guān)于人類語(yǔ)言哲學(xué)層面上的語(yǔ)言工具性思想的萌發(fā)問題

曾經(jīng)在20世紀(jì)的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，一提到語(yǔ)言的工具性，人們往往想到的是列寧1914年在《論民族自決權(quán)》一文中提到的“語(yǔ)言是人類最重要的交際工具”[3]及斯大林1904年在《社會(huì)民主黨怎樣理解民族問題？》一文中提到的“語(yǔ)言是發(fā)展和斗爭(zhēng)的工具”[4]等這樣一些經(jīng)典的論述。后來(lái)，國(guó)內(nèi)有學(xué)者在1996年11月進(jìn)行的“語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)話”中提出：語(yǔ)言的工具性“早在18世紀(jì)中期”在狄德羅的《科學(xué)、藝術(shù)和手工藝百科全書》（1751年）中就已被提了出來(lái)[5]。這種說(shuō)法出現(xiàn)后流傳較廣，不斷被其后的一些著作所引述。

實(shí)際上，關(guān)于語(yǔ)言的工具性問題，遠(yuǎn)在18世紀(jì)中期的狄德羅說(shuō)之前，很早就已經(jīng)被提出來(lái)。根據(jù)筆者的考察，在人類語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展史上，語(yǔ)言的工具性思想意識(shí)萌生的早期源頭，可以追溯到公元前四世紀(jì)柏拉圖（Platon）的《克拉底魯篇》中。柏拉圖的《克拉底魯篇》在討論事物的名稱與事物本身之間的關(guān)系到底是按著事物的本質(zhì)形成的還是按著社會(huì)習(xí)慣或規(guī)范形成的時(shí)，討論人蘇格拉底和赫謨根尼兩人都一致認(rèn)為“名稱是一個(gè)工具”，并認(rèn)為“當(dāng)我們?cè)诮o事物命名時(shí)，我們?cè)谧觥钡?，就是“在把信息相互傳遞”[6][7]。也就是說(shuō)，具有信息傳遞性能的名稱（名稱本身屬于語(yǔ)言現(xiàn)象，是語(yǔ)言的一部分）“是一個(gè)工具”，具有工具性。這是迄今在已有的相關(guān)文獻(xiàn)中見到的、牽涉到有關(guān)語(yǔ)言工具性思想意識(shí)萌生的最早源頭[8][9]。

順著這一路徑縱向延伸，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，早在18世紀(jì)中期的狄德羅說(shuō)之前，人們還有許多有關(guān)語(yǔ)言的工具性的論述。如16世紀(jì)初，英國(guó)思想家托馬斯·莫爾（Thomas More）在其于1516年出版的《烏托邦》一書中，在贊美烏托邦人的語(yǔ)言語(yǔ)音悅耳、語(yǔ)匯豐富時(shí)，就明確表達(dá)了語(yǔ)言“是表述思想的準(zhǔn)確工具”[10]；17世紀(jì)末，英國(guó)哲學(xué)家洛克（John Locke）在其于1690年出版的《人類理解論》中，就認(rèn)為語(yǔ)言不僅是“組織社會(huì)的最大工具”、是人互相傳遞思想的工具，也是“知認(rèn)底工具”[11]；18世紀(jì)初，德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）在其于1704年完成、與洛克的《人類理解論》相辯駁的《人類理智新論》（該書1765年正式出版）一書中認(rèn)為，語(yǔ)言是認(rèn)識(shí)的手段，是社會(huì)的工具及邏輯分析的工具（參閱該書第三卷）；法國(guó)哲學(xué)家孔狄亞克（Etienne Bonnot de Condillac）在其于1746年出版的《人類知識(shí)起源論》一書中認(rèn)為，包括語(yǔ)言符號(hào)在內(nèi)的符號(hào)“就是心靈活動(dòng)所使用的工具”[12]，等等。足以可見，在18世紀(jì)中期的狄德羅說(shuō)之前，相關(guān)文獻(xiàn)中早已存在有關(guān)語(yǔ)言工具性思想之論述①關(guān)于語(yǔ)言工具性思想意識(shí)的早期源頭問題，于根元先生曾在其《應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)前沿問題》（中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社2006年版）一書中說(shuō)：“關(guān)于語(yǔ)言是交際工具的基本思想至少在18世紀(jì)中期就提出來(lái)了?！衣犛谌姓f(shuō)，他找到更早一些的說(shuō)法。”（見該書第69頁(yè)。此處較其前的相關(guān)表述增加了“至少”二字）同道中熟悉的友人，曾有以之問我所以者。這里借此機(jī)會(huì)說(shuō)明一下：于根元先生這里所說(shuō)的聽我說(shuō)的“更早一些的說(shuō)法”，當(dāng)是2004年秋筆者在北京和于根元先生交流相關(guān)學(xué)術(shù)問題時(shí)（時(shí)郝繼東在座），我提到過柏拉圖的《克拉底魯篇》及托馬斯·莫爾《烏托邦》、洛克的《人類理解論》等早在18世紀(jì)中期的狄德羅說(shuō)之前的一些文獻(xiàn)中已有的有關(guān)語(yǔ)言的工具性問題的一些論述。。至于18世紀(jì)中期狄德羅說(shuō)之后的有關(guān)語(yǔ)言工具性思想之論述，則更是日見豐盈，不乏典例。如法國(guó)哲學(xué)家盧梭（Jean Jacques Rousseau）1755年出版的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和1777年問世的《語(yǔ)言起源論·交流思想的各種手段》及1782年問世的《論語(yǔ)言的起源——兼論旋律與音樂的摹仿》等著作中對(duì)語(yǔ)言的工具性的論述、德國(guó)哲學(xué)家哈曼（John Georg Hamann）對(duì)“語(yǔ)言是理智唯一的工具和標(biāo)準(zhǔn)”的相關(guān)論述、美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家輝特尼（William Dwight Whitney）在其1867年問世的《語(yǔ)言和語(yǔ)言研究》一書中對(duì)“語(yǔ)言是人類表達(dá)思想的要具”的論述，以及斯大林1904年在其《社會(huì)民主黨怎樣理解民族問題？》及其后來(lái)于1950年問世的《馬克思主義和語(yǔ)言學(xué)問題》中的相關(guān)論述、列寧1914年在其《論民族自決權(quán)》中的相關(guān)論述、索緒爾1916年出版的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》一書中的相關(guān)論述、法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家房德里耶斯（Joseph Vendryès）在其 1921年問世的《語(yǔ)言論》一書中的相關(guān)論述、美國(guó)人類學(xué)家與語(yǔ)言學(xué)家的薩丕爾（Edward Sapir）在其1921年問世的《語(yǔ)言論——言語(yǔ)研究導(dǎo)論》一書中和在其1929年問世的《語(yǔ)言學(xué)作為一門科學(xué)的地位》一文中的相關(guān)論述以及他的學(xué)生沃爾夫（Benjamin Lee Whorf）在其《論元語(yǔ)言學(xué)論文選集》中的相關(guān)論述、中國(guó)語(yǔ)言學(xué)家黎錦熙在20世紀(jì)20年代的相關(guān)表述、俄國(guó)語(yǔ)言學(xué)家德雷仁（Emest K.Drezen）在20世紀(jì)20年代多次修訂出版的《世界共通語(yǔ)史——三個(gè)世紀(jì)的探索》一書中的相關(guān)論述、美國(guó)著名物理學(xué)家愛因斯坦（Albert Einstein）在其1941年問世的《科學(xué)的共同語(yǔ)言》一文中的相關(guān)論述、丹麥語(yǔ)言學(xué)家葉姆斯列夫（Hjelmslev）在其1943年問世的《語(yǔ)言理論綱要》中的相關(guān)論述、英國(guó)哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell）在其1948年問世的《人類的知識(shí)——其范圍與限度》一書中的相關(guān)論述、中國(guó)語(yǔ)言學(xué)家葉圣陶1948年在其《關(guān)于語(yǔ)言文學(xué)分科的問題》一文中的相關(guān)論述、奧地利哲學(xué)家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）1953年在其《哲學(xué)研究》一書中的相關(guān)論述、英國(guó)哲學(xué)家奧斯?。↗.L.Austin）1956年在其《為辯解辯》一文中的相關(guān)論述、法國(guó)美學(xué)家羅蘭·巴特（Roland Barthes）1957年在其《神話論》一書中的相關(guān)論述、法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家馬丁內(nèi)（André Martinet）1962年在其《語(yǔ)言功能觀》中的相關(guān)論述、美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家萊考夫（G.Lakoff）和約翰遜（M.Johnson）于1980年出版的《我們賴以生存的隱喻》及其后的系列相關(guān)著述中對(duì)語(yǔ)言是認(rèn)知工具等相關(guān)論述，以及20世紀(jì)80年代以來(lái)的以許國(guó)璋、王希杰、于根元等諸多學(xué)人為代表的中國(guó)學(xué)者的相關(guān)論述，等等[9]30-94。

概而言之，就總體上看，我們認(rèn)為，語(yǔ)言的工具性思想萌生于公元前四世紀(jì)左右的柏拉圖《克拉底魯篇》中的蘇格拉底與赫謨根尼的對(duì)話，中經(jīng)包括托馬斯·莫爾、洛克、萊布尼茨、孔狄亞克、盧梭、狄德羅、哈曼、輝特尼、斯大林、列寧、索緒爾、房德里耶斯、薩丕爾、沃爾夫、黎錦熙、德雷仁、愛因斯坦、羅素、葉圣陶等人的相關(guān)闡發(fā)，至20世紀(jì)50年代斯大林《馬克思主義和語(yǔ)言學(xué)問題》一書問世時(shí)，基本成形。后又迭經(jīng)包括維特根斯坦、奧斯汀、羅蘭·巴特、馬丁內(nèi)、萊考夫、約翰遜及許國(guó)璋、王希杰、于根元等在內(nèi)的諸多學(xué)者的梳理、闡發(fā)與探索，始成今日包括“語(yǔ)言是人類獨(dú)有的、最重要的交際工具”“語(yǔ)言是人類思維（主要是抽象思維）的工具”“語(yǔ)言是人類認(rèn)知的工具”等這樣幾大基本內(nèi)涵在內(nèi)的語(yǔ)言工具性思想系統(tǒng)。

（二）關(guān)于中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)層面上的有關(guān)語(yǔ)言工具性思想的萌發(fā)等問題

1.關(guān)于中國(guó)有關(guān)語(yǔ)言是交際工具思想的早期萌發(fā)問題

關(guān)于中國(guó)有關(guān)語(yǔ)言是交際工具思想的早期萌發(fā)問題，學(xué)術(shù)界有學(xué)者認(rèn)為：中國(guó)東漢時(shí)期出現(xiàn)的、揚(yáng)雄的《法言·問神》中的“故言，心聲也”（通常簡(jiǎn)稱為“言為心聲”），是中國(guó)古代很早就提出來(lái)的關(guān)于語(yǔ)言是交際工具的一個(gè)很重要的定義[5]170-173。

實(shí)際上，與其說(shuō)揚(yáng)雄的此說(shuō)是一個(gè)有關(guān)語(yǔ)言與交際工具相關(guān)聯(lián)的表述，毋寧說(shuō)揚(yáng)雄的此說(shuō)在這里涉及的是一個(gè)中國(guó)古代關(guān)于語(yǔ)言與思想（心靈）關(guān)系的一種論述，更為適切。揚(yáng)雄這句話出現(xiàn)的原語(yǔ)境中的上下文是這樣的：

故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。

揚(yáng)雄這段話所要表達(dá)的意思，無(wú)非是說(shuō)：言語(yǔ)是人的思想（心靈）的反映，而文辭是人的思想（心靈）的表現(xiàn)；從一個(gè)人的言說(shuō)、文辭（說(shuō)的、寫的）所反映出的思想映像中，能看出這個(gè)人是君子還是小人來(lái)①需要說(shuō)明的是，從“故言，心聲也”這句話出現(xiàn)的上下文語(yǔ)境看，將“故言，心聲也”的意思直接就理解為說(shuō)的是“語(yǔ)言是人的心靈的反映”（即將這句話中的“言”理解為是“語(yǔ)言”），嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這是不甚準(zhǔn)確的。因?yàn)檫@句話的原語(yǔ)境中還有與之相對(duì)舉的另一句話“書，心畫也”需要考慮進(jìn)去。而若拋棄“故言，心聲也”這句話脫胎的原始語(yǔ)境，僅孤立地就這句話的本身意思將其直接理解為所表達(dá)的意思是“語(yǔ)言是人的心靈的反映”，而將與之對(duì)應(yīng)的下一句話“書，心畫也”理解為所表述的意思是“書法是人的思想的表現(xiàn)”（即將這句話中的“書”理解為是“書法”），無(wú)論從語(yǔ)境與語(yǔ)義的關(guān)系上看，還是“言”與“書”的對(duì)舉關(guān)系構(gòu)成上看，也都是不甚適切的。。

我們認(rèn)為，揚(yáng)雄的這段話主要反映的是他對(duì)語(yǔ)言與人的思想（心靈）間的關(guān)系的一種思考。這與上古時(shí)期，中國(guó)很多古代先哲們都曾有過的對(duì)語(yǔ)言與人的思想（心靈）間關(guān)系的思考的時(shí)代思潮是一致的。如《論語(yǔ)·堯曰篇第二十》中就曾認(rèn)為：“不知言，無(wú)以知人也?！盵13]《周易·系辭傳下》曰：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”[14]《禮記·樂記》中亦曰：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文謂之音?！薄睹献印す珜O丑章句上》中則明確說(shuō)：言辭“生于其心”，并自信能“辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”[15]?？梢姡鳚h時(shí)期揚(yáng)雄的上述對(duì)語(yǔ)言與人的思想（心靈）間的關(guān)系的思考與思索，無(wú)疑與上述中國(guó)古代先哲們的相關(guān)思考與思索，是一脈相連的。這些不遜于西方亞里士多德時(shí)期即已開啟的“口語(yǔ)是心靈的經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)”之類的有關(guān)語(yǔ)言與思想（心靈）間的關(guān)系的思考與思索，無(wú)疑是中國(guó)古代先哲在語(yǔ)言與人的思想（心靈）間的關(guān)系的求索上，留下的一抹無(wú)愧于時(shí)代的、難能可貴的永恒的印跡[9]42-43。這使我們可以比較清楚地看到，歷史語(yǔ)境下的揚(yáng)雄“故言，心聲也”之說(shuō)所表達(dá)的主旨與意義，與語(yǔ)言是交際工具之義無(wú)疑相去較遠(yuǎn)，起碼其表述也是比較晦暗不明，難以確鑿地稱得上是中國(guó)古代關(guān)于語(yǔ)言是交際工具的一個(gè)表述相對(duì)明確并且發(fā)生也很早的說(shuō)法。即使是從語(yǔ)言與思想（心靈）間的關(guān)系上看，它也算不上是中國(guó)古代有關(guān)本問題探索上的最早的一個(gè)，盡管它是本方面探索上很經(jīng)典的一個(gè)。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，如果僅以語(yǔ)言的交際功能而論，根據(jù)筆者的考察，中國(guó)西漢時(shí)期的《淮南子·泰族訓(xùn)》中有言：“夫言者，所以通己于人也?！盵16]這是目前我們所見到的中國(guó)古代從語(yǔ)言的交際功能的角度來(lái)解說(shuō)語(yǔ)言的一個(gè)較早的經(jīng)典論述。如果想探尋中國(guó)古代早期從交際的角度來(lái)論述語(yǔ)言的定義的話，《淮南子》中的上述論述，當(dāng)比揚(yáng)雄的《法言·問神》中的“故言，心聲也”之論述，在學(xué)理上顯得更為接近、更為適切。

2.關(guān)于中國(guó)語(yǔ)言工具性思想早期情況的若干表述問題

關(guān)于中國(guó)的語(yǔ)言工具性思想的發(fā)展歷程，有學(xué)者提出大致經(jīng)歷過四個(gè)階段。其中，第一個(gè)階段是五四運(yùn)動(dòng)到新中國(guó)成立之前，并認(rèn)為在這個(gè)階段中的“20世紀(jì)20年代，我國(guó)現(xiàn)代第一代語(yǔ)言學(xué)家黎錦熙側(cè)重從文字角度考察有關(guān)問題，涉及了語(yǔ)言，說(shuō)：‘夫文字，工具也，利器也?！刮淖趾驼Z(yǔ)言一致，文字以語(yǔ)言為背景，才是真正確切的符號(hào)，才能作普通實(shí)用的工具?！ā缎轮鴩?guó)語(yǔ)教學(xué)法》，商務(wù)印書館1924年版）”①參閱于根元《應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)概論》（商務(wù)印書館2003年版）第90頁(yè)。需要說(shuō)明的是，這種說(shuō)法最早見于1996年11月5日進(jìn)行的“語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)話”中（莊文中語(yǔ)）。參閱于根元等《語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)話》（語(yǔ)文出版社1999年版）第20頁(yè)。。

這里，我們暫且不論中國(guó)歷史上有關(guān)語(yǔ)言工具性思想的起始階段到底如何闡釋才更科學(xué)一些的問題，僅從黎錦熙這段話的原文所述上看，黎氏此文中的“文字”，本是和下文中的“語(yǔ)言”是相對(duì)的說(shuō)法，此處的“文字”很明顯是不包括“語(yǔ)言”的，或者說(shuō)是排除了“語(yǔ)言”在其內(nèi)的，就是僅僅指狹義的文字——記錄語(yǔ)言的符號(hào)；黎氏此文中明顯地只是說(shuō)了“文字是工具”（不包含“語(yǔ)言”在內(nèi)）的意思。如是，若以此來(lái)作為語(yǔ)言是工具說(shuō)的論據(jù)，顯然會(huì)跟下文對(duì)舉的“語(yǔ)言”含義發(fā)生重合悖論，難以為據(jù)。盡管我們平常在用“文字”時(shí)，它有時(shí)可以有語(yǔ)言的意思，或是有語(yǔ)言的一部分之義，但在這句話的上下文語(yǔ)境中，“文字”的意思顯然僅指狹義的文字，而不可能有“語(yǔ)言”的意思。

同時(shí)，倘若真要以上述20世紀(jì)20年代的這種“文字是工具”說(shuō)來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言是工具的話，上引黎錦熙1924年的這段論述，也不一定是本時(shí)期唯一存在的最典型的論述，同期尚有不遜于黎錦熙此說(shuō)影響、比此處黎氏之說(shuō)還早幾年的、更適切的相應(yīng)的說(shuō)法。如1922年由錢玄同在國(guó)語(yǔ)統(tǒng)一籌備委員會(huì)提出，由陸基、黎錦熙、楊樹達(dá)聯(lián)署的一項(xiàng)《減省現(xiàn)行漢字的筆畫案》中就說(shuō)：“文字本是一種工具，工具應(yīng)以適用與否為優(yōu)劣之標(biāo)準(zhǔn)?！盵17]這段論述，比上引黎錦熙1924年的論述還要早幾年。

既然上引黎錦熙說(shuō)難以算得上是明確地有關(guān)語(yǔ)言是工具之說(shuō)，那么，黎錦熙本人到底有沒有關(guān)于語(yǔ)言是工具之類的理念與說(shuō)法呢？據(jù)筆者考察，歷史上，黎錦熙確曾有過語(yǔ)言是工具的基本思想與相關(guān)說(shuō)法，不過不是出現(xiàn)在黎錦熙的《新著國(guó)語(yǔ)教學(xué)法》一書中，而是反映在20世紀(jì)20年代左右黎錦熙先生的相關(guān)語(yǔ)言教學(xué)中。黎錦熙早年曾在自己的相關(guān)語(yǔ)言教學(xué)中說(shuō)，語(yǔ)言文字不過是學(xué)問底一種工具，文法更不過是一種工具的工具。關(guān)于這一點(diǎn)，黎錦熙本人在其名作《新著國(guó)語(yǔ)文法》的相關(guān)修訂說(shuō)明中，已有比較清楚的關(guān)于自己早年曾表述過語(yǔ)言是工具之思想的記述。黎錦熙在《新著國(guó)語(yǔ)文法》中的《訂正新著國(guó)語(yǔ)文法新序（1933）》里，曾敘述了一個(gè)和黎錦熙先生“十年前曾討論過國(guó)語(yǔ)底標(biāo)準(zhǔn)問題”，后來(lái)又在黎錦熙先生的《新著國(guó)語(yǔ)文法》出版后“便欣然用作教本”的人，當(dāng)年在學(xué)校學(xué)習(xí)時(shí)，曾聽過黎錦熙對(duì)上述觀點(diǎn)的闡述：

他日，乙友來(lái)了，劈頭一句話：“……你總還記得咱們十年前曾經(jīng)討論過國(guó)語(yǔ)文法的標(biāo)準(zhǔn)問題，不久你的《新著國(guó)語(yǔ)文法》出版，我便欣然用作教本，無(wú)論教初中、高中乃至教大學(xué)，我總是用這本書的，因?yàn)樵趯W(xué)校時(shí)聽你講過：‘語(yǔ)言文字不過是學(xué)問底一種工具，文法更不過是一種工具的工具’，所以我反對(duì)那種搬弄名稱、不切實(shí)際的文法教學(xué)……”

我說(shuō)：“謝謝你！……”[18]

從黎錦熙先生本人的這段記述情況看，黎錦熙先生對(duì)當(dāng)年自己曾講過有關(guān)語(yǔ)言文字是工具的這段話及思想是認(rèn)可的。從時(shí)間上推算，黎錦熙先生講述自己的語(yǔ)言工具性思想，起碼也應(yīng)當(dāng)是在黎錦熙1924年《新著國(guó)語(yǔ)文法》一書出版之前，就已經(jīng)有了。

（三）關(guān)于語(yǔ)言工具性思想的科學(xué)把握問題

目前，語(yǔ)言學(xué)界許多相關(guān)著述在提到語(yǔ)言工具性思想時(shí)，往往多側(cè)重在對(duì)其內(nèi)容、發(fā)展情況做拿來(lái)主義式的一般性的描述，鮮有對(duì)其作為一種傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀念在內(nèi)在邏輯上可能存在的優(yōu)劣得失的清醒的、具有一定的語(yǔ)言哲學(xué)高度的分析把握，以及在此基礎(chǔ)上的如何更科學(xué)、合理地發(fā)掘、運(yùn)用傳統(tǒng)語(yǔ)言工具性思想的理性自覺意識(shí)。這無(wú)疑是不利于我們進(jìn)一步科學(xué)地吸收傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)的精華，以更好地推進(jìn)相關(guān)語(yǔ)言思想的發(fā)展、進(jìn)步的。

擇要而言，我們認(rèn)為，在對(duì)傳統(tǒng)的語(yǔ)言工具性思想的內(nèi)在邏輯的理解把握上，起碼在以下幾個(gè)方面，我們要有清醒的理性認(rèn)識(shí)。

首先，從傳統(tǒng)語(yǔ)言工具性思想的基本內(nèi)涵來(lái)看，傳統(tǒng)語(yǔ)言工具性思想是由“語(yǔ)言是人類獨(dú)有的、最重要的交際工具”“語(yǔ)言是人類思維（主要是抽象思維）的工具”“語(yǔ)言是人類認(rèn)知的工具”等這樣幾大基本內(nèi)涵所構(gòu)成的一個(gè)語(yǔ)言工具性思想系統(tǒng)。這一思想系統(tǒng)內(nèi)蘊(yùn)中的“交際工具”與“思維工具”“認(rèn)知工具”所反映的問題與狀況的層面是不同的。如果說(shuō)“交際工具”反映的主要是對(duì)人與人之間的語(yǔ)言運(yùn)用情況的認(rèn)識(shí)的話，“思維工具”和“認(rèn)知工具”則還可以反映對(duì)個(gè)體的人的語(yǔ)言運(yùn)用情況的認(rèn)識(shí)。

其次，從傳統(tǒng)語(yǔ)言工具性思想所揭示的語(yǔ)言觀念的層次與視角上看，它主要是從語(yǔ)言的社會(huì)屬性出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)、看待語(yǔ)言的，在把語(yǔ)言看成是一種工具的同時(shí)，肯定了語(yǔ)言的交際功能、思維功能及認(rèn)知等功能，并在表述上具有簡(jiǎn)明易懂、便于理解等便捷與長(zhǎng)處。這是我們從正面理解的角度，對(duì)本問題起碼應(yīng)有的基本把握。

最后，從傳統(tǒng)語(yǔ)言工具性思想在內(nèi)在邏輯上可能潛存的問題與不足的角度上看，我們認(rèn)為，傳統(tǒng)語(yǔ)言工具性思想起碼還存在著如下幾方面的不足：一是傳統(tǒng)語(yǔ)言工具性思想把語(yǔ)言看作是一種工具，這實(shí)際上只是對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的一種隱喻式的歸結(jié)，而并不是對(duì)語(yǔ)言本身內(nèi)具的真正本質(zhì)的直接揭示與說(shuō)明；二是語(yǔ)言工具性之語(yǔ)言思想往往給人一種語(yǔ)言盡管為人所創(chuàng)造、但它與人的關(guān)系卻是既屬于人而又外在于人的從屬關(guān)系，等于強(qiáng)調(diào)人在支配語(yǔ)言，體現(xiàn)不出來(lái)語(yǔ)言對(duì)人的能動(dòng)作用的一面（如以言行事中的語(yǔ)言的功能）；三是語(yǔ)言工具性思想理念的張揚(yáng)，一定程度上導(dǎo)致語(yǔ)言研究實(shí)踐中對(duì)人的語(yǔ)言實(shí)踐及人的存在的忽視，導(dǎo)致在理論上、實(shí)踐上對(duì)語(yǔ)言的人性及實(shí)踐性實(shí)質(zhì)的忽視，等等。

這是我們?cè)诳茖W(xué)地理解、認(rèn)識(shí)、運(yùn)用語(yǔ)言工具性思想時(shí)，須要注意把握的基本邏輯內(nèi)涵，以免對(duì)問題的理解與把握流于表層或尺度失據(jù)，不利于相關(guān)認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步推進(jìn)與深入。

二、理論自身中需要注意澄清的基本問題

在語(yǔ)言交際理論的自身建設(shè)上，目前學(xué)術(shù)界已提出了不少不同層面的具體理念。如“交際是語(yǔ)言的本質(zhì)”“交際之外無(wú)語(yǔ)言”“為交際而研究語(yǔ)言”應(yīng)該以交際值作為衡量語(yǔ)言規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)”等①參閱于根元《應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)概論》（商務(wù)印書館2003年版）、于根元《應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)前沿問題》（中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社2006年版）、于根元《應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)的歷史及理論》（商務(wù)印書館2009年版），以及于根元等《語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)話》（語(yǔ)文出版社1999年版）、趙俐《語(yǔ)言宣言——我們關(guān)于語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)》（中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社2003年版）等相關(guān)章節(jié)。。由于涉及的具體問題相對(duì)繁雜，難以備細(xì)，這里擇要對(duì)其中的幾個(gè)具體問題扼要作一剖析。

（一）關(guān)于“交際是語(yǔ)言的本質(zhì)”問題

本來(lái)，源于傳統(tǒng)的語(yǔ)言工具性思想而來(lái)的語(yǔ)言工具論之語(yǔ)言本質(zhì)觀，其核心，主要認(rèn)為語(yǔ)言本質(zhì)上不過是一個(gè)“工具”（涵蓋“交際工具”“思維工具”“認(rèn)知工具”這樣幾種常見的有關(guān)語(yǔ)言工具性的認(rèn)識(shí)）。而這種語(yǔ)言工具論之語(yǔ)言本質(zhì)觀，本是包含了“交際”在內(nèi)的一種工具本質(zhì)觀?？赡苁怯捎谑艿搅袑帯罢Z(yǔ)言是人類最重要的交際工具”及德國(guó)和奧地利語(yǔ)言學(xué)家舒哈特（Hugo Schuhardt）“語(yǔ)言的本質(zhì)在于交際”之說(shuō)的影響，國(guó)內(nèi)有學(xué)者前些年提出“交際是語(yǔ)言的本質(zhì)”，并認(rèn)為“交際是語(yǔ)言的本質(zhì)，這是交際理論的基本思想”[1]92。

應(yīng)該說(shuō)，語(yǔ)言交際本質(zhì)觀和語(yǔ)言工具本質(zhì)觀，從其淵源及看問題的角度上看，二者是既有聯(lián)系又有區(qū)別的兩種不同的語(yǔ)言本質(zhì)觀。盡管語(yǔ)言交際本質(zhì)觀從一定的角度上看，也有它合理內(nèi)核的一面，但從總體上看，此說(shuō)也確有它的局限性的一面。我們認(rèn)為，把“交際”作為語(yǔ)言的本質(zhì)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，從學(xué)理上看，是不甚科學(xué)的，起碼明顯存在著不甚科學(xué)之處。這個(gè)問題的本身所觸及的，也并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的是否在摳字眼的問題，而是一個(gè)關(guān)系到是否合一定的學(xué)理的科學(xué)性的問題。

首先，本質(zhì)作為存在于事物的質(zhì)之中、使事物成為自身的一種根本的規(guī)定性，是一類事物區(qū)別于他類事物的重要特性。交際雖然是人類的一種極其重要的行為，但卻不好說(shuō)交際一定是人類語(yǔ)言所特有的本質(zhì)。俗話說(shuō)，“人有人言，獸有獸語(yǔ)”。人類之外的其他多種群體動(dòng)物中，實(shí)際上都擁有自己的一套用來(lái)溝通信息的、屬于自己的“語(yǔ)言”形式系統(tǒng)，主要用于系統(tǒng)內(nèi)作為交際工具來(lái)使用，只不過是動(dòng)物的“語(yǔ)言”形式系統(tǒng)不同于人類的語(yǔ)言形式系統(tǒng)罷了。已有研究表明：“當(dāng)動(dòng)物進(jìn)化到產(chǎn)生最簡(jiǎn)單的集體行動(dòng)時(shí)，作為需求，交際系統(tǒng)就開始形成了。動(dòng)物的交際系統(tǒng)也許過于簡(jiǎn)單了，要發(fā)展成人類語(yǔ)言那樣復(fù)雜的符號(hào)體系，恐怕尚需十幾億甚至上百億年的艱苦努力。然而就其傳遞信息的職能而言，和我們?nèi)祟惖恼Z(yǔ)言是一樣的，以至于我們可以說(shuō)那也是一種‘語(yǔ)言’”[19]。

許多學(xué)者的觀察研究，也證實(shí)了這一點(diǎn)。如英國(guó)著名哲學(xué)家羅素就曾在他的《人類的知識(shí)——其范圍與限度》這一著作中說(shuō)：動(dòng)物發(fā)出痛苦的尖叫與不會(huì)說(shuō)話的嬰孩用哭和笑來(lái)表達(dá)各種情感、牧羊犬對(duì)羊群發(fā)出命令的手段與牧羊人對(duì)犬發(fā)出命令所運(yùn)用的手段“幾乎難以區(qū)別”，認(rèn)為動(dòng)物間用于表達(dá)情感的交際方式及發(fā)出的聲音，實(shí)際上跟人類的語(yǔ)言間“并沒有什么明顯的界限”[20]。波蘭哲學(xué)家沙夫（Adam Schaff）也在自己的著作中認(rèn)為，動(dòng)物有“從一個(gè)個(gè)體向另一個(gè)個(gè)體傳遞關(guān)于感情狀態(tài)的知識(shí)或提供關(guān)于某一個(gè)此時(shí)此地的情況的消息”的“一種特殊的交際”，一種屬于感情的交際[21]。如是看來(lái)，盡管慣常的理解里，往往都是把“交際”理解是人類之間的行為，但交際行為卻不好說(shuō)一定只為人類所獨(dú)有，一些群體性存在的動(dòng)物實(shí)際上也都存在著自己的、不同于人類的交際方式。這樣，我們則不好說(shuō)“交際”是人類語(yǔ)言特有的本質(zhì)了。至于認(rèn)為大千世界“萬(wàn)事萬(wàn)物都在交際”“萬(wàn)事萬(wàn)物都在跟別的交際之中出現(xiàn)、發(fā)展、變化”“人是萬(wàn)事萬(wàn)物不停交際的產(chǎn)物”“人際交往是人跟萬(wàn)物交際的一個(gè)方面”“交際之外無(wú)語(yǔ)言”“交際之外沒有任何東西”等①參閱于根元《應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)概論》（商務(wù)印書館2003年版）第92頁(yè)、于根元《應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)前沿問題》（中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社2006年版）第72頁(yè)、趙俐《語(yǔ)言宣言——我們關(guān)于語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)》（中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社2003年版）第4頁(yè)及第1部分等。本部分另可參閱筆者《語(yǔ)言本質(zhì)理論的哲學(xué)重建》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版）第97-98頁(yè)中相關(guān)論述。，則就更不好說(shuō)“交際”只是語(yǔ)言才有的本質(zhì)了。

其次，將“交際”作為語(yǔ)言的本質(zhì)，并作為語(yǔ)言交際理論的基本思想，其本身與語(yǔ)言交際理論建立的基礎(chǔ)與前提——語(yǔ)言的工具性思想——所反映出的語(yǔ)言的性能內(nèi)涵相齟齬。目前，語(yǔ)言交際理論的倡建者在構(gòu)建語(yǔ)言交際理論時(shí)，通常都是將該理論建立在語(yǔ)言的工具性思想的基礎(chǔ)之上。關(guān)于語(yǔ)言的工具性思想的基本內(nèi)涵，前文已經(jīng)說(shuō)過，主要由“語(yǔ)言是人類獨(dú)有的、最重要的交際工具”“語(yǔ)言是人類思維（主要是抽象思維）的工具”“語(yǔ)言是人類認(rèn)知的工具”這樣幾大基本內(nèi)涵組成。將“交際”作為語(yǔ)言的本質(zhì)，主要反映的是語(yǔ)言的工具性思想內(nèi)涵中的“交際工具”這一內(nèi)涵（把“交際”作為語(yǔ)言的本質(zhì)，往往也是由語(yǔ)言是“交際工具”這一內(nèi)涵去作推導(dǎo)），而沒有適切地反映出語(yǔ)言工具性思想內(nèi)涵中的、原本與“交際工具”內(nèi)涵并存的“思維工具”內(nèi)涵與“認(rèn)知工具”內(nèi)涵。與重在反映對(duì)人與人之間的語(yǔ)言狀況的認(rèn)識(shí)的“交際工具”不同，思維工具、認(rèn)知工具還能反映出對(duì)個(gè)體的人的語(yǔ)言運(yùn)用情況的認(rèn)識(shí)，它跟“交際工具”所反映的本是屬于兩種不同層面的語(yǔ)言存在狀況的認(rèn)識(shí)。對(duì)此，是否還可以像有的學(xué)者給出的解決此問題的建議那樣——“也可以認(rèn)為認(rèn)知、思維是交際的一種方式”，從而去自圓這種語(yǔ)言交際本質(zhì)說(shuō)呢？我們認(rèn)為，語(yǔ)言本身具有社會(huì)性，一些慣常使用的、有自己的特定內(nèi)涵的術(shù)語(yǔ)與表述，盡管也不是一定不可以根據(jù)需要賦予其新的內(nèi)涵，只是學(xué)術(shù)自有其自己的傳統(tǒng)與規(guī)律，一個(gè)學(xué)界常用的、內(nèi)涵已約定俗成的術(shù)語(yǔ)或慣用表述，如果沒有合乎規(guī)律的特別需要，個(gè)人應(yīng)該還是盡量輕易地不要為某種目的而去隨意改變其約定俗成的內(nèi)涵與用法為好。更何況，這種處理方式下的“交際”內(nèi)涵的擴(kuò)大，會(huì)直接導(dǎo)致對(duì)更能反映、體現(xiàn)對(duì)個(gè)體的人的語(yǔ)言運(yùn)用狀況的認(rèn)識(shí)的忽視與抹殺。而真正的一種事物本質(zhì)的確立與獲得，是須要建立在對(duì)其整體存在狀況的綜合分析考察的基礎(chǔ)之上的。

最后，“交際”本有其約定俗成的內(nèi)涵，通常多指“人與人之間往來(lái)接觸；社交”等[22]。退一步說(shuō)，即使語(yǔ)言交際本質(zhì)論者不承認(rèn)群體性存在的動(dòng)物中有交際的存在，把“交際”的內(nèi)涵就限定在“人與人之間往來(lái)接觸”，而不包括籠統(tǒng)意義上的“社交”，這也不便于籠統(tǒng)地說(shuō)“交際”就是語(yǔ)言的本質(zhì)。因?yàn)槌恕叭伺c人之間往來(lái)接觸”這種“交際”中的語(yǔ)言存在外，還存在著個(gè)體思維與認(rèn)知中運(yùn)用語(yǔ)言情況的存在，如個(gè)體的構(gòu)思、概念化、范疇化、自省、靜思、冥想、自言自語(yǔ)等情形中的語(yǔ)言存在。這是事實(shí)，盡管從語(yǔ)言發(fā)生學(xué)的角度上看，本產(chǎn)生于人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的語(yǔ)言，與人類交際的需要息息相關(guān)。德國(guó)著名哲學(xué)家萊布尼茨早在二百年前，就在其《人類理智新論》一書中對(duì)人與人之間交際中使用的語(yǔ)言與個(gè)體的人使用的語(yǔ)言這兩種語(yǔ)言存在狀況進(jìn)行過比較清晰的分析說(shuō)明：“事實(shí)上若不是有使別人了解自己的愿望，我們絕不會(huì)形成語(yǔ)言的；但語(yǔ)言既經(jīng)形成之后，它就還供人用來(lái)獨(dú)自進(jìn)行推理，一方面是利用語(yǔ)詞給他的一種手段，用來(lái)記憶那些抽象的思想，另一方面也利用我們?cè)谕评碇邪l(fā)現(xiàn)的那些運(yùn)用符號(hào)標(biāo)記以及無(wú)聲的思想的好處?！盵23]我們不主張不加區(qū)別地將本屬于個(gè)體的人中存在的一些語(yǔ)言現(xiàn)象，籠統(tǒng)地歸到本存在于人與人之間且有著術(shù)語(yǔ)自身的特定內(nèi)涵的“交際”中。

可見，主張“交際”是語(yǔ)言的本質(zhì)，確實(shí)存在著明顯的不科學(xué)之處，缺乏充分的學(xué)理上的支持。

（二）關(guān)于“交際之外無(wú)語(yǔ)言”等問題

通過前文所述，我們可以看到，語(yǔ)言的存在不僅僅表現(xiàn)在人與人之間的存在（即“交際”中的存在），而且還表現(xiàn)在語(yǔ)言一經(jīng)產(chǎn)生之后，它還可以供個(gè)體的人的語(yǔ)言使用，即語(yǔ)言還存在于個(gè)體的人的語(yǔ)言使用中?！敖浑H之外無(wú)語(yǔ)言”的說(shuō)法，無(wú)疑是忽視并抹殺了個(gè)體的人的語(yǔ)言使用狀況的存在，也等于一定程度上忽視并抹殺了可以反映對(duì)個(gè)體的人的語(yǔ)言運(yùn)用情況認(rèn)識(shí)的語(yǔ)言的思維工具性能與語(yǔ)言的認(rèn)知工具性能。我們認(rèn)為，語(yǔ)言本是人類實(shí)踐活動(dòng)音義結(jié)合的表現(xiàn)符號(hào)，把“交際之外無(wú)語(yǔ)言”作為語(yǔ)言交際理論的具體理念之一，無(wú)疑既跟語(yǔ)言的實(shí)際存在狀況不相和，又跟語(yǔ)言交際理論得以建立的基礎(chǔ)與前提——語(yǔ)言的工具性思想——內(nèi)涵中的“語(yǔ)言是人類思維的工具”“語(yǔ)言是人類認(rèn)知的工具”之思想相悖謬，顯然是不甚科學(xué)的。至于“交際之外無(wú)任何東西”等提法，也同樣存在著類似的科學(xué)性問題。限于篇幅，這里不再贅述。