唐代興

（四川師范大學(xué) 倫理學(xué)研究所，四川 成都 610066）

江蘇省道德發(fā)展智庫2016年11月刊發(fā)青年學(xué)者張晶晶博士《“老人摔倒扶不扶”實(shí)證案例分析》。該文檢索2006年南京“彭宇案”以來至2015年期間四大門戶網(wǎng)站和官方媒體報(bào)道老人摔倒事件共93起。在這93起事件中，“扶了被訛”占36.39%；“無人扶”占25.27%；“扶了被感謝或表揚(yáng)”占32.34%。[1]老人摔倒“扶了被訛”和“無人扶”兩項(xiàng)相加，占61.66%，這一比例從一個(gè)側(cè)面揭示了社會(huì)倫理信任狀況；近年來統(tǒng)一“國假”期間國民出國購物潮以及遍及各個(gè)領(lǐng)域的公信力每況愈下，又從另一個(gè)側(cè)面展示了社會(huì)倫理信任狀況：當(dāng)前，倫理信任已經(jīng)成為一個(gè)普遍的問題。從根本上講，倫理信任問題實(shí)際上是倫理信任遭遇解構(gòu)與重構(gòu)的問題?；谶@一性質(zhì)定位，對倫理信任問題的反思，需要系統(tǒng)思維。應(yīng)先從本體意義上考察倫理信任何以可能？[2]以此為認(rèn)知參照，從社會(huì)學(xué)入手，檢討悄然展開的社會(huì)化的倫理信任解構(gòu)，如何通過前結(jié)構(gòu)性和結(jié)構(gòu)性的雙重方式解構(gòu)了“平等-共生”的社會(huì)精神結(jié)構(gòu)。本文則在此基礎(chǔ)上正面考察倫理信任解構(gòu)的倫理方式，為倫理信任的社會(huì)性重建奠定實(shí)踐理性方式。

一、倫理信任解構(gòu)的本質(zhì)內(nèi)涵

考察倫理信任解構(gòu)的倫理方式，應(yīng)該先明確倫理信任遭遇解構(gòu)，到底解構(gòu)了什么？要理解這個(gè)問題，需要從“倫理信任”概念出發(fā)，因?yàn)槠渌鈽?gòu)的本質(zhì)內(nèi)容蘊(yùn)含在“倫理信任”概念之中?！皞惱硇湃巍笔且缓铣尚愿拍睿斫馄渖嬲撜Z義，應(yīng)先考察“信任”和“倫理”的精神性和結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵，倫理信任解構(gòu)的就是其精神性和結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵。

在漢語中，“信任”做動(dòng)詞用，意為（1）“相信并加以任用”和（2）“任隨，聽?wèi){”[3]（P1417）?！跋嘈拧敝袨榘l(fā)生的前設(shè)條件，就是須有一客觀存在的主體間性的生存結(jié)構(gòu)，即“能信-所信”結(jié)構(gòu)；而“任隨”和“聽?wèi){”的行為指向并力求實(shí)現(xiàn)的卻是自由本身?？傊?，所謂“信任”，就是相信的自由，即只有在實(shí)際的“能信-所信”生存結(jié)構(gòu)框架下，“相信”行為才可實(shí)際地發(fā)生，并產(chǎn)生“任隨”和“聽?wèi){”的自由：其中，“任隨”的自由是“我”賦予“他”的自由，“聽?wèi){”的自由是“我”聽從“他”的自由。在英文中，trust以“true”“trow”中的“tru-”為詞根，true 即真實(shí)，trow 乃 trust之古稱，[4]（P508）其意謂依賴真實(shí)性、完整性或其他某人或某事所具有的美德，以及宗教信仰。信任即是完整的真實(shí)性，它源于信仰的激勵(lì)并最終成為信仰指向個(gè)體的自為性實(shí)現(xiàn)，它呈示為美德；而美德，卻始終是個(gè)性自由的展現(xiàn)。

無論漢語或英語，“信任”都存在隱顯兩個(gè)層面的語義指涉性：在顯性層面，“信任”是指個(gè)體性行為，它意味以行動(dòng)相信并以行動(dòng)實(shí)現(xiàn)自由，并且這種行動(dòng)的自由是主體間性的，是任意的“我”與任意的“他”在具體的生活情境定義中相互給予的，即我“信”你所以你自由，并且在我“信”你的同時(shí)你“任”我所以我自由。這種互為“信-任”的自由，就是德。在隱性層面，“信任”是超越個(gè)體行動(dòng)的普遍指涉性，并以此獲得普遍激勵(lì)功能的生存論結(jié)構(gòu)框架，它是“能信”與“所信”的契合。正是這種以“能信-所信”結(jié)構(gòu)為價(jià)值指涉的“信”的行為，才創(chuàng)造出“任”的自由。這種由“信”而“任”并由“任”而“信”的生存論結(jié)構(gòu)，蘊(yùn)含著平等的“理”并張揚(yáng)互通、共生之“道”，這一由“理”而“道”和由“道”而“理”的內(nèi)生機(jī)制，使“信任”在本質(zhì)上是倫理訴求的。

“倫理”概念亦如是。ethics源于古希臘語 ёethos(ηθοζ)，本意為品性和氣稟、風(fēng)俗和習(xí)慣。具體地講，品性和氣稟均相對個(gè)體論：氣稟是內(nèi)在的，它屬天賦，雖然后天努力可以強(qiáng)化或改變其表現(xiàn)形式，但其基本朝向和整體框架無法改變，這正好揭示了倫理的先天性質(zhì)和先驗(yàn)取向。與此不同，品性也是內(nèi)生的，但卻是后天修習(xí)所成。相對習(xí)慣和風(fēng)俗論，氣稟和品性都是人的內(nèi)在規(guī)定、內(nèi)在精神；習(xí)慣卻是個(gè)體的外化行為約束模式，當(dāng)這種個(gè)體行為約束模式因共同行動(dòng)的便利或?yàn)楣餐娴闹\取、維護(hù)或分配的需要而約定俗成為社會(huì)化的主體間性的行動(dòng)自覺方式，就成為風(fēng)俗。習(xí)慣和風(fēng)俗均是共同體對個(gè)體進(jìn)行外在規(guī)范所達(dá)成的一種自律性生存（行動(dòng)）狀態(tài)或生存（行動(dòng)）朝向。[5]（P180，181）

“倫理”亦有兩層語義指涉。首先，它是個(gè)體指涉性的“氣稟”“品性”和“習(xí)慣”：氣稟、品性屬于個(gè)體的內(nèi)在精神構(gòu)成內(nèi)容，習(xí)慣卻是其內(nèi)在精神向外釋放所形成的個(gè)體化行為方式；其次，它是群體指涉性的“風(fēng)俗”：風(fēng)俗源于對個(gè)體行為習(xí)慣的超越使之上升為一種普世性的體認(rèn)方式、行為模式、精神結(jié)構(gòu)。進(jìn)一步講，習(xí)慣和風(fēng)俗，本質(zhì)上呈結(jié)構(gòu)性秩序，前者由個(gè)體性人格（品性和氣稟）結(jié)構(gòu)演繹成為行為性結(jié)構(gòu)，因?yàn)榱?xí)慣既是一種行為模式，也是一種認(rèn)知-情感表達(dá)模式。后者則由個(gè)體性結(jié)構(gòu)擴(kuò)張性地生成為社會(huì)性結(jié)構(gòu)，因?yàn)轱L(fēng)俗既是一種社會(huì)性行為模式，更是一種歷史性的文化傳承方式。所以，倫理必須以個(gè)體為邏輯起點(diǎn)，以個(gè)性精神為動(dòng)力，以個(gè)體行為的群體性擴(kuò)散構(gòu)筑普世性的社會(huì)體認(rèn)方式、行為模式和精神結(jié)構(gòu)為自我實(shí)現(xiàn)形態(tài)。

由此，“倫理”與“信任”這兩個(gè)概念獲得了個(gè)體與社會(huì)二維結(jié)構(gòu)的同構(gòu)，然而，從氣稟、品性到習(xí)慣和風(fēng)俗，其間有無內(nèi)在之“理”與“道”？漢語的“倫理”概念卻為其提供了答案。

在漢語中，“倫理”由“倫”與“理”合成：“倫”者，輩也（《說文》），意謂血緣與輩分。 血緣把人與人之間的生存關(guān)系明確在各自該居的位置上并使之獲得等級性，也使人與人之間的關(guān)系獲得“類”的分明界線性：血緣之內(nèi)是一類，血緣之外是另一類?！拜叿帧迸c“類別”，這就是“人倫”。人倫彰顯為一種人道關(guān)系，但它卻是自然使然，因?yàn)槿恕皞悺碧N(yùn)含的自然之“理”，就是血緣化的輩份和類聚。血緣輩份包含類聚，但類聚卻拓展了血緣輩分而構(gòu)建起非血緣性的人倫關(guān)系，并以此為深層結(jié)構(gòu)凝聚民族、建立國家，形成國家社會(huì)的人倫關(guān)系形態(tài)?！皞悺彼N(yùn)含的這一雙重之“理”，才使它與“理”結(jié)合構(gòu)成“倫理”?！袄怼钡脑跽Z義為“治玉”（《說文》），是指以特殊方式將天然之璞打造成人意化的美玉。所以“理”既蘊(yùn)含自然形成的事實(shí)，亦蘊(yùn)含人力創(chuàng)造的事實(shí)，更蘊(yùn)含改造自然事實(shí)的預(yù)設(shè)藍(lán)圖。由是觀之，“倫理”既指一種自然存在事實(shí)，也指一種理想存在事實(shí)，既蘊(yùn)含自然之理，也彰顯人為之道。因?yàn)椤皞惱怼奔仁怯伞皞悺鄙袄怼?，也是由“理”生“道”，這一雙重“生”機(jī)和“生”意仍然是“信-任”。首先，“倫”之血緣輩分，是天然的“信”和“任”：個(gè)體生命誕生于他者這一歷史性行為本身，使“被生者”與“生者”之間建立起天然的并且是絕對互“信”和共“任”的自由關(guān)系。同樣，遵循“物以類聚”“人以群分”這一“自然之理”，從血緣性類聚向非血緣性類聚方向拓展所形成的人倫關(guān)系，同樣以“信”和“任”為前提，即“類”與“群”構(gòu)成了“聚”與“分”的前提：同類可“信”亦可“任”，異類既不可“信”亦不可“任”；同樣，群內(nèi)可“信”亦可“任”，群外既不可“信”更不能“任”。由于“信”與“任”都是實(shí)現(xiàn)自由的方式，同類、群內(nèi)相“信-任”的實(shí)質(zhì)，是同類、群內(nèi)可相互享有自由；反之，異類、群外則難以互為自由，是因?yàn)樵诋愵?、群外人與人之間很難達(dá)成“信-任”。

由此可知：信任的本質(zhì)是倫理的，倫理的本性是信任的。在本體意義上，倫理與信任互為生成。其互為生成是人與人（以及人與群）的存在之理和生存之道，這種存在之理和生存之道表征為日用倫常就是人與人之間相信的自由，即我“信”你所以你自由，并且在我“信”你的同時(shí)你“任”我所以我自由。這種互為“信-任”的自由就是人與人之間的日?；南嘈诺淖杂伞惱硇湃谓鈽?gòu)所指向的，就是這種人與人之間相信的自由，最后所瓦解的是人間的存在之理和生存之道。

二、倫理信任解構(gòu)的倫理行為方式

明確了倫理信任解構(gòu)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，首先應(yīng)考察倫理信任解構(gòu)的倫理行為方式，仍然要從“倫理”概念入手。概括上述，無論西語還是漢語，其“倫理”概念均揭示了它的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”性?！皞惱怼钡摹吧鐣?huì)結(jié)構(gòu)”性自為地生成本體和形態(tài)兩維取向：“倫理”的本體性結(jié)構(gòu)即是黑格爾所講的“倫理實(shí)體”[6]（P253-259），它的本質(zhì)內(nèi)涵是人類性的倫理存在精神和歷史性的民族生存情感；“倫理”的形態(tài)學(xué)結(jié)構(gòu)，就是“人類社會(huì)中人與人關(guān)系與行為的秩序規(guī)范”[7]（P1），它的一般形態(tài)是道德與美德，落實(shí)在具體的生活情景定義中，就是道德作為和美德追求。

以此觀之，倫理信任解構(gòu)的“倫理行為方式”，展開為兩個(gè)方面，即具體生活情境定義中的倫理行為和規(guī)范其倫理行為的倫理規(guī)范，簡稱為倫理行為和倫理規(guī)范。

倫理行為是具體的，并且必須接受生活情境定義，由此兩個(gè)方面規(guī)定的倫理行為，既是個(gè)體化的和空間展開性的，更是利害權(quán)衡與選擇的，即具體生活情境定義的倫理行為，必定是特定空間狀態(tài)中己相對他者（他人、他事、他物、甚至環(huán)境）展開的利害權(quán)衡和選擇行為。這一己相對他者的利害權(quán)衡與選擇，既可取向于利己不損他或利己也利他，也可取向于利己損他或者損己利他。由此形成合德、高德、反德三種情況：在具體生活情境定義中，針對具體的利害內(nèi)容，采取利己不損他或利己亦利他方式權(quán)衡和選擇，其行為及結(jié)果可能是合德的；采取損己利他方式予以權(quán)衡和選擇，其行為及結(jié)果可能是高德的；采取損他利己方式權(quán)衡和選擇，其行為及結(jié)果可能是反德的。由此不難發(fā)現(xiàn)：倫理行為本身蘊(yùn)含了倫理信任建構(gòu)或解構(gòu)的三種可能性，這是因?yàn)椤皞惱怼备拍钍且粋€(gè)中性詞，是對“倫理實(shí)體”及呈現(xiàn)形態(tài)“秩序規(guī)范”這一雙重“事實(shí)”的陳述。“倫理”一旦獲得具體的生活情境定義，就構(gòu)成倫理行為?！皞惱硇袨椤备拍钜彩且粋€(gè)中性詞，意指具體生活情境定義中的利害權(quán)衡與選擇行為。與此相反，“倫理信任”概念呈非中性取向，它是對倫理行為事實(shí)的價(jià)值判斷。

倫理信任遭遇以倫理行為的方式解構(gòu)，往往是在倫理行為和倫理規(guī)范（即“倫理行為規(guī)范”的簡稱）兩個(gè)層面互動(dòng)展開。這是因?yàn)?，人作為個(gè)體，一旦進(jìn)入他者（他人、他事、他物、環(huán)境）視閾，其行為就涉及邊界和由此邊界所形成的規(guī)范：其行為在共守的邊界規(guī)范內(nèi)就合德；其行為越出共守的邊界規(guī)范就不合德。在人的群化生存框架下，任何人一旦接受具體生活情境定義，其利害權(quán)衡和選擇行為自始至終在共守邊界規(guī)范內(nèi)展開，就是對倫理信任的建構(gòu)和維護(hù)；相反，其利害權(quán)衡和選擇行為超出共守邊界規(guī)范而做出利己損他的結(jié)果，就是對倫理信任的解構(gòu)。更具體地講，在具體生活情境定義中，任何人面對實(shí)際的利害內(nèi)容，可供權(quán)衡和選擇的合德行為方式只有兩種：即道德的方式或美德的方式。道德的方式就是利己不損他或利己亦利他，美德的方式就是舍己利他。反之，其權(quán)衡和選擇如果既拋棄道德的方式也放棄美德的方式，其行為及結(jié)果必然造成倫理信任的解構(gòu)。

以拋棄道德方式與放棄美德方式的倫理行為形成對倫理信任的解構(gòu)，二者之間客觀地存在著一種互動(dòng)性張力。這種互動(dòng)性張力根源于道德與美德之間的生成邏輯的逆反：從根本上講，道德使人成為人，美德使人成為大人；并且，行道德，是必須行為；行美德，是應(yīng)該行為。比如，乘坐公共汽車，排隊(duì)選座，是人人必須遵守的道德，不遵守必遭到譴責(zé)；主動(dòng)讓座，是人人可行的美德，不讓座也不違反公共道德，雖然不主動(dòng)讓座不高尚，但譴責(zé)不主動(dòng)讓座的行為，卻是不道德的。由此不難發(fā)現(xiàn)，道德與美德之間不僅構(gòu)成奠基與提升關(guān)系，首先構(gòu)成必須與應(yīng)該的關(guān)系。道德與美德的這一雙重生成關(guān)系決定了道德行為對美德行為的奠基性和美德行為對道德行為的激勵(lì)性。反之，當(dāng)有人放棄必為成人的道德行為時(shí)，往往會(huì)刺激人們不愿意行美德做大人。以乘坐公交車為例，人人能自覺排隊(duì)上車擇座，這種普遍性的道德行為會(huì)激發(fā)更多的人愿意為需要幫助的人讓座；如果大家都以擠的方式上車搶座，很難形成主動(dòng)為需要幫助的人讓座的美德風(fēng)尚。又比如，街道上過斑馬線，大多數(shù)人能夠遵守交通規(guī)則，會(huì)無形中維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)倫理信任；反之，如果太多的人搶紅燈過斑馬線，社會(huì)的倫理信任維護(hù)度會(huì)大大降低，因?yàn)槿藗兗热豢梢詾樵缫粌煞昼娚踔烈欢脒^街而不顧交通規(guī)則，那么也就可能在其它方面為了實(shí)際的甚至想象的更大己利而不顧共守的行為邊界與規(guī)范。

拋棄道德的行為與放棄美德的行為之間之所以形成如此的互動(dòng)張力，是因?yàn)榈碌谋举|(zhì)規(guī)定：德的本質(zhì)是“得”：樊浩在《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》中對“德”“得”的本質(zhì)互構(gòu)進(jìn)行了生存論分析，指出“德”與“得”是相通的：“‘德’與‘得’存在著深層上的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)，我稱之為‘德’‘得’相通?！盵8]（P646）“德”之所以與“得”相通，是因?yàn)椤暗隆钡谋举|(zhì)是利益：行德是謀取利益，守德是保護(hù)利益。愛爾維修曾指出，利益是人類一切行為的原動(dòng)力：“利益支配著我們的一切判斷，”[9]（P501）“利益在世界上是一個(gè)強(qiáng)有力的巫師，它在一切生靈的眼前改變了一切事物的形式?！盵9]（P460）愛爾維修認(rèn)為這源于人的“自愛”，在他看來，自愛是“支配人的行動(dòng)的唯一原則”[9]（P501），因?yàn)椤霸谌魏螘r(shí)代、任何國家，人們過去和未來都是愛自己甚于愛別人”[10]（P179）。自愛多于愛人確實(shí)是普遍的人倫原理，但將愛視為利的動(dòng)力，既不符合人的本性要求，也不符合利、愛本身的邏輯。僅后者論，利是愛的動(dòng)力，愛是利的表達(dá)；并且，人是因利而愛，因害而恨。人的利害產(chǎn)生愛恨的情感邏輯生成的動(dòng)力，卻是“生”。因?yàn)槿耸恰耙蛏?、為活而生、且生生不息”的存在者。人?活展開的必須是滋養(yǎng)其繼續(xù)生-活的資源，但維持和保障人繼續(xù)生-活的資源卻沒有現(xiàn)成的，只有靠自己謀取。謀取生-活所需要的資源，既要付出“勞”的代價(jià)，更要付出生命的代價(jià)。比如，不管你如何感覺和看待人的從業(yè)活動(dòng)，其勞動(dòng)的原初動(dòng)機(jī)都是為了有飯吃、有衣穿、有房住，或者為了吃更好的飯、穿更好的衣、住更好的房，為此而每天付出8-10個(gè)小時(shí)的時(shí)間工作，實(shí)際上是在付出8-10個(gè)小時(shí)生命的代價(jià)來謀取生存資料的保障，因?yàn)闀r(shí)間永遠(yuǎn)是生命的刻度。所以，人人因?yàn)樯?活而必須求利，利之得失不僅生愛恨，而且產(chǎn)生倫理。進(jìn)一步講，因?yàn)樯?活而謀取充足的生存資源，僅靠自己的力量是做不到的，必須走向他人結(jié)成互助的群體，這是人間道德和美德發(fā)生的人性土壤。然而，由于謀求（資源）需要付出的生存現(xiàn)實(shí)，又使人們本能地企望少勞多得，甚至不勞而獲，面對這一普遍性的本能沖動(dòng)，要使結(jié)群生存能夠維持和強(qiáng)化，必然使獲得與付出對等的勞動(dòng)成為群體化生存的共識，這一共識構(gòu)成了道德生成的源泉。概括如上兩個(gè)方面，第一，德是人求群、適群、合群的精神產(chǎn)物和行為規(guī)范；第二，人基于求群、適群、合群地存在而組建社會(huì)，締造國家必需“德”的規(guī)范，但“德”這種規(guī)范只能建立在利益邏輯上。所以利益既構(gòu)成人間之德的本質(zhì)規(guī)定，又成為人間之德的邏輯起點(diǎn)。[5]（P29-38）

利益對德的本質(zhì)規(guī)定，才使得道德是美德的基礎(chǔ)，美德是道德的提升，因?yàn)榈赖率怯邢薅鹊闹\求己利，美德卻是可以自由地犧牲己利。當(dāng)人們在具體生活情境定義中拋棄有限度的求利準(zhǔn)則而無限度地謀求己利時(shí)，倫理信任必然解構(gòu)，道德沉淪和美德消隱必然蔚然成風(fēng)。

三、倫理信任解構(gòu)的倫理精神方式

人之所以要倫理地生活，是因?yàn)槿藶榱松婧透玫厣娴男枰Ｈ藶榱松婧透玫厣娴幕拘枨?，是對他人的需要：“為了使自己幸福，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福而工作；因?yàn)樵谒械臇|西中間，人最需要的東西乃是人?！盵11]（P89）人為了生存和更好地生存而最需要他人，僅僅是一種想望。將這種想望性質(zhì)的需要變成現(xiàn)實(shí)的扶助力量，則需要合作、協(xié)作。人與人合作、協(xié)作的實(shí)質(zhì)是平等互利和共贏。這種平等互利和共贏的內(nèi)容，可能是物質(zhì)性的利益，也可能是精神性、情感性、甚至認(rèn)識或思想性的利益。比如，繳納學(xué)費(fèi)讀書，這是通過物質(zhì)利益付出獲取精神性利益，這種因讀書而得來的精神性利益包括思想、情感、智慧、方法、技能、品德、人脈等內(nèi)容。又比如，以己之相對富裕的條件，比如物質(zhì)條件、環(huán)境條件或智識條件等去幫助他人，即使不追求回報(bào)，也獲得了內(nèi)在精神、品德、情感、生活境界等方面的純正或提升，這些內(nèi)容同樣是利益。

人為生存和更好地生存而謀求平等互利和共贏的愿望要變成現(xiàn)實(shí)，必須與他者（他人、群體組織、社會(huì)、國家）達(dá)成共守的行為邊界、限度、準(zhǔn)則，這就是倫理規(guī)范。這種以邊界、限度、準(zhǔn)則為基本內(nèi)容的倫理規(guī)范，要真正獲得對行為的規(guī)范功能，必須內(nèi)化為凝聚共同體（社會(huì)、國家）的倫理精神（即“社會(huì)倫理精神結(jié)構(gòu)”的簡稱）并外化為規(guī)范其群化共同體的制度機(jī)制（即“制度的結(jié)構(gòu)性運(yùn)作機(jī)制”的簡稱）。換言之，共同體成員共守的倫理規(guī)范的內(nèi)在支撐力量是倫理精神，它使倫理規(guī)范獲得了主體間性的定型，或可說，共同體所必須共守的倫理規(guī)范的內(nèi)固結(jié)構(gòu)和框架，就是倫理精神；倫理規(guī)范能夠在具體生活情境中發(fā)揮規(guī)范功能，需要一種由內(nèi)在倫理精神指涉所生成的制度機(jī)制的正常運(yùn)行，因而，倫理精神化的制度機(jī)制構(gòu)成倫理規(guī)范行為化的護(hù)衛(wèi)方式和保障力量。更具體地講，倫理精神是維護(hù)道德行為成為社會(huì)常態(tài)和激勵(lì)美德追求成為風(fēng)尚的倫理動(dòng)力力量；以倫理精神為導(dǎo)向的制度機(jī)制是維護(hù)道德行為成為社會(huì)常態(tài)和激勵(lì)美德追求成為風(fēng)尚的社會(huì)倫理規(guī)范機(jī)制。唯有當(dāng)內(nèi)聚性的倫理精神與外在運(yùn)行的制度機(jī)制形成合力，倫理規(guī)范才可發(fā)揮規(guī)范的功能，才可使道德行為成為社會(huì)常態(tài)，使美德追求成為社會(huì)風(fēng)尚。由此觀之，在群化生活進(jìn)程中，倫理行為淪為倫理信任的解構(gòu)力量，根源于維護(hù)道德行為成為常態(tài)和激勵(lì)美德追求成為風(fēng)尚的那種倫理動(dòng)力力量和倫理規(guī)范機(jī)制的自我瓦解，即當(dāng)維持和激勵(lì)人們?yōu)榈赖潞托忻赖碌纳鐣?huì)倫理精神和制度機(jī)制淪為倫理信任的反向力量時(shí)，倫理信任必然遭遇社會(huì)性解構(gòu)。

讓社會(huì)震蕩同時(shí)也使所有“人心惟?！钡睦先怂さ埂胺隽吮挥灐焙汀盁o人扶”的這一社會(huì)性的美德消隱和道德沉淪現(xiàn)象，以最為痛心的方式表明倫理信任不過是一副社會(huì)化的“多米諾骨牌”，只要輕輕碰倒其中任一枚，其余骨牌就會(huì)產(chǎn)生連鎖反應(yīng)，依次倒下。造成老人摔倒“扶了被訛”和“無人扶”這一社會(huì)倫理信任解構(gòu)的那枚最初倒下的“骨牌”，是 2006年南京“彭宇案”。使“彭宇案”產(chǎn)生“多米諾效應(yīng)”的卻是法官之問和當(dāng)?shù)匦姓L官指令保密性“和解”。首先是法官之問：彭宇案的審判官對彭宇提出的 “既然沒撞，你為什么救她”的詰問[12]（P113），給予人們的警告性信息是：面對摔倒老人，只有你撞了他，扶才是合法的，才可得到法律的保護(hù)；沒有撞人，去扶摔倒的老人，是不受法律保護(hù)的。其次是保密性“和解”：彭宇案二審法院依照當(dāng)?shù)厥∈兄髡淖罡唛L官指示予以“和解”，其和解協(xié)議書增設(shè)了“雙方均不得在媒體（電視、電臺、報(bào)紙、刊物、網(wǎng)絡(luò)等）上就本案披露相關(guān)信息和發(fā)表相關(guān)言論”的保密條款。[13]這一普通的民事糾紛案件，原本完全可以通過公正審理而引導(dǎo)社會(huì)提升道德力量和增強(qiáng)美德風(fēng)尚，卻因?yàn)槎彽谋Ｃ苄浴昂徒狻狈绞胶托袨椋瑪U(kuò)大了一審法官之問的倫理信任解構(gòu)效應(yīng)，使之成為社會(huì)倫理信任倒塌的多米諾骨牌中的最初一枚。

彭宇案中的法官之問和保密性和解，實(shí)際上彰顯了兩種社會(huì)力量，即司法的力量和行政的力量，這兩種力量所負(fù)載的卻是社會(huì)的制度性機(jī)制的運(yùn)作方式及運(yùn)作所體現(xiàn)出來的社會(huì)價(jià)值取向，這種運(yùn)作方式和價(jià)值取向的內(nèi)在規(guī)定卻是倫理精神。因而，彭宇案中的法官之問和保密性和解，真真切切地體現(xiàn)了社會(huì)的倫理精神結(jié)構(gòu)和制度機(jī)制如何翻轉(zhuǎn)為倫理信任的反向力量，即如何使原本支撐倫理信任的倫理精神和規(guī)范倫理行為的制度機(jī)制變成了解構(gòu)倫理信任的整體性力量。不僅如此，彭宇案中的法官之問和保密性和解，還以更為感性的方式展示了支撐倫理信任的社會(huì)倫理精神和規(guī)范倫理行為的制度機(jī)制的翻轉(zhuǎn)性構(gòu)成解構(gòu)社會(huì)倫理信任的整體性力量，并不是偶然性反應(yīng)或朝夕所成，而恰恰是歷史地生成。

倫理信任解構(gòu)之所以是歷史地生成，是因?yàn)閭惱硇湃蔚膶?shí)現(xiàn)，首要的不是信-任行為本身，而是對期待的信心：“在其最廣泛的涵義上，信任指的是對某人期望的信心，它是社會(huì)生活的基本事實(shí)。”[14]（P3）從根本上論，信任是期待的行為誠證。無論個(gè)體還是社會(huì)，倫理信任的生成主要源于兩個(gè)因素的合成：一是期待的信心；二是通過行為承諾。前者既構(gòu)成后者的目標(biāo)，更成為后者的動(dòng)力；后者卻是對前者的踐履和達(dá)成。相對而言，期待的信心決定著信任行為能否發(fā)生以及行為能否最終誠證。因?yàn)槠诖男判呐c行為的誠證之間并不絕對地一一對應(yīng)，期待存在著多種可能的或然性。波蘭學(xué)者彼得·什托姆普卡在論信任時(shí)敏銳地把握住了這種或然性：“信任就是相信他人未來可能行動(dòng)的賭博?！盵15]（P33）倫理信任意味著倫理風(fēng)險(xiǎn)，源于期待與誠證之間的或然性，這種或然性直接地來源于對被期待對象的信任，但最終來源于對期待和誠證能否得到保障的隱性制度機(jī)制和倫理精神的信任。彭宇案中的法官之問和保密性和解，之所以演繹出社會(huì)倫理信任的多米諾骨牌的倒塌，恰恰在于法官之問和保密性和解，摧毀了人們對保障“期待和誠證”的社會(huì)制度機(jī)制和倫理精神的信任，人們揪心地感到“助人為樂”“見死而救”的行為，可能最終得不到承認(rèn)和保障，因?yàn)楸Ｕ稀捌诖驼\證”的制度機(jī)制和倫理精神已經(jīng)被歷史地消解了。

倫理信任的解構(gòu)之所以是歷史地生成，還因?yàn)閭惱硇湃谓鈽?gòu)并不偶然或任性，更不是朝夕所成，而是層累所成。這源于兩個(gè)因素的激勵(lì)，一是個(gè)體的生-活始終是生成性的，這種生成性決定了生-活進(jìn)程中對信任的“期待和誠證”成為每日作為，與之交道的不同的人、不同的事、不同的情境與利害程度，都面臨“期待和誠證”的維護(hù)甚至重構(gòu)，一旦不小心，一旦放寬權(quán)衡與選擇的準(zhǔn)則，期待和誠證就面臨解構(gòu)。二是人居于其中的社會(huì)始終處于變動(dòng)不居的進(jìn)程狀態(tài)，其中任何變化的因素一旦持續(xù)敞開，必然產(chǎn)生巨大的邊際效應(yīng)，推動(dòng)其他因素改變，這種“多米諾”效應(yīng)的最終結(jié)果，是社會(huì)運(yùn)行的制度機(jī)制發(fā)生結(jié)構(gòu)性翻轉(zhuǎn)，由此導(dǎo)致內(nèi)固社會(huì)秩序的倫理精神悄然瓦解，倫理信任解構(gòu)不過是其穩(wěn)固社會(huì)秩序的倫理精神結(jié)構(gòu)瓦解的形態(tài)學(xué)呈現(xiàn)。

四、重建倫理信任的整合動(dòng)力機(jī)制

由個(gè)體與社會(huì)構(gòu)成的倫理信任解構(gòu)的兩個(gè)因素即倫理行為方式和倫理精神方式一旦形成合力，倫理信任解構(gòu)就歷史地生成。反過來看，倫理信任本身也是歷史地生成，這種歷史地生成的基本方式就是層累，即層層相迭的累積。弗蘭西斯·福山從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)角度研究信任，認(rèn)為信任是一種“社會(huì)資本”：“社會(huì)資本是由社會(huì)或社會(huì)的一部分普遍的信任所產(chǎn)生的一種力量。”[16]（P30）這種力量是靠經(jīng)營積累而成，“所謂信任，是在一個(gè)社團(tuán)之中，成員對彼此常態(tài)、誠實(shí)、合作行為的期待，基礎(chǔ)是社團(tuán)成員共同擁有的規(guī)范，以及個(gè)體隸屬于那個(gè)社團(tuán)的角色?！盵16]（P35）當(dāng)共同體中個(gè)人、群體組織甚至國家機(jī)構(gòu)，不以“常態(tài)、誠實(shí)、合作”的期待和對期待的行為誠證的方式來展開各自的求利行為，或者不以期待和對期待的行為誠證的方式來經(jīng)營自己的求利“事實(shí)”和“理想”時(shí)，倫理信任這一“社會(huì)資本”的層累功能就被弱化并最終被消解，與此同時(shí)則必然啟動(dòng)解構(gòu)倫理信任的反向力量的積累，這一倫理信任的反向力量的積累過程，就是內(nèi)固倫理信任的倫理精神和保障倫理信任的制度機(jī)制持續(xù)遭受瓦解的過程。

倫理信任解構(gòu)歷史地生成，既受現(xiàn)實(shí)生活運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，也因?yàn)閭鹘y(tǒng)力量的擴(kuò)張。僅前者而言，當(dāng)代社會(huì)的主題是發(fā)展，發(fā)展的基本方向是工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化，由此形成發(fā)展的重心是經(jīng)濟(jì)。以經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的發(fā)展所形成的生活指導(dǎo)是：“‘人與人之間的關(guān)系——物質(zhì)需要——是首要的，人與人之間的關(guān)系——社會(huì)——?jiǎng)t是次要的?！伺c物之間的關(guān)系高于人與人之間的關(guān)系……這是一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變將現(xiàn)代文明與所有其他文明形式區(qū)別開來，它也符合我們的意識形態(tài)領(lǐng)域關(guān)于經(jīng)濟(jì)至上的觀點(diǎn)?！簿褪钦f，社會(huì)應(yīng)當(dāng)從屬于經(jīng)濟(jì)，而不是經(jīng)濟(jì)從屬于社會(huì)。在這個(gè)新的領(lǐng)域中，道德觀被經(jīng)濟(jì)觀所替代，它‘注重收入、財(cái)富、物質(zhì)的繁榮，并把它們視為社會(huì)生活的核心’?！盵17]（P19）這種經(jīng)濟(jì)實(shí)利主義不僅以強(qiáng)有力的方式置換了人們的生活期待內(nèi)容，消解了對物質(zhì)期待的精神誠證，而且首先是腐蝕了社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)，使其內(nèi)在運(yùn)作機(jī)制發(fā)生根本性逆轉(zhuǎn)。并且，由此兩個(gè)方面的合力瓦解了內(nèi)固社會(huì)秩序的倫理精神結(jié)構(gòu)。就后者論，以血緣宗法取向的集權(quán)主義為主導(dǎo)方式和聚合力量的文化傳統(tǒng)，以無孔不入的方式滲透甚至引導(dǎo)著變動(dòng)不居的社會(huì)生活，實(shí)質(zhì)性地構(gòu)成推動(dòng)內(nèi)固社會(huì)秩序的倫理精神瓦解和保障倫理信任的制度機(jī)制解構(gòu)的重要力量。比如，“達(dá)則兼治天下，窮則獨(dú)善其身”的士文化，體現(xiàn)了極強(qiáng)的實(shí)利訴求和放任傾向：有“達(dá)”的機(jī)會(huì)、空間或平臺，就竭盡所能，甚至不遺余力地“只講目的不講手段”或“為達(dá)目的不擇手段”；如果喪失了“達(dá)”的機(jī)會(huì)、空間或平臺，就如魯迅所說那樣“破帽遮顏過鬧市，哪管春夏與秋冬”地自謀其利且自娛其樂。這種以“達(dá)”與“窮”為準(zhǔn)則的實(shí)利主義和放任主義士文化“精神”，在一種特定的土壤中通過現(xiàn)代文化人的盲目崇信，無聲地構(gòu)成倫理信任解構(gòu)歷史地生成的社會(huì)性方式。又比如孔子以“慎取”和“廣納”為內(nèi)在規(guī)定的“攻乎異端”精神，被漢儒、宋儒改造成以自為正統(tǒng)和絕對準(zhǔn)則的排除異己的文化智慧和“只準(zhǔn)自己任性”的生存原則，卻以傳承的方式在每一個(gè)時(shí)代發(fā)揚(yáng)光大，自然成為社會(huì)倫理精神結(jié)構(gòu)和制度機(jī)制解構(gòu)歷史地生成的基本社會(huì)方法。再比如中國文化具有銳意革新的傳統(tǒng)，孔子曾將此概括為“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《為政》）[18]（P84）。從有文字的記載看，這種銳意革新的源頭可以追溯到顓頊的“絕地天通”，經(jīng)歷“殷革夏命”和“周革殷命”至春秋戰(zhàn)國不斷發(fā)展而形成文化傳統(tǒng)。這種銳意革新的文化傳統(tǒng)體現(xiàn)了極強(qiáng)的進(jìn)步性、時(shí)變性和創(chuàng)造性，推動(dòng)了社會(huì)文化的創(chuàng)新；但同時(shí)也蘊(yùn)含某種程度的破壞性或解構(gòu)性。其破壞或解構(gòu)的不只是器物層面的內(nèi)容，也有可能觸及社會(huì)的內(nèi)穩(wěn)結(jié)構(gòu)和精神維度方面的內(nèi)容。一旦如此，內(nèi)固社會(huì)秩序的倫理精神，往往會(huì)成為其解構(gòu)性內(nèi)容。尤其在特定的歷史境遇中，其銳意革新的努力不得不采取特殊的激進(jìn)方式展開時(shí)，其倫理信任的制度機(jī)制和倫理精神結(jié)構(gòu)必然首當(dāng)其沖地遭受沖擊，甚至遭遇解構(gòu)。這一解構(gòu)運(yùn)動(dòng)本身構(gòu)成了最強(qiáng)勁的力量，推動(dòng)倫理行為喪失對信任的期待與誠證愿望，引發(fā)局部性的或整體性的道德沉淪和美德消隱。道德沉淪和美德消隱的社會(huì)生活運(yùn)動(dòng)又推動(dòng)保障倫理信任的制度機(jī)制和支撐倫理信任的倫理精神結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步解構(gòu)，由此形成倫理精神與倫理行為解構(gòu)倫理信任的互動(dòng)循環(huán)。阻止此一互動(dòng)循環(huán)運(yùn)動(dòng)的根本努力，就是重建社會(huì)倫理信任。

重建社會(huì)倫理信任的根本努力，不僅要加強(qiáng)道德和美德建設(shè)，更為根本的是要培育為道德和行美德的文化土壤。培育為道德和行美德的文化土壤，有兩個(gè)核心任務(wù)：一是培育倫理生活的意識、向往、方式；二是培育道德社會(huì)的認(rèn)知訴求、精神結(jié)構(gòu)、價(jià)值系統(tǒng)。

所謂倫理生活，就是人人愿意并能夠善意地生活，它以倫理地存在為存在論定位，以善意地對待（己與他）為生存論定性，以平等、尊重、無傷害地生活為實(shí)踐論定向。簡單地講，人人意愿于平等地、尊嚴(yán)地、不傷害地生活，就是倫理生活。以此三者為根本規(guī)定，倫理生活的目的是實(shí)現(xiàn)己與他者（他人、社會(huì)、環(huán)境、自然）同在共生，其根本前提是人人尊嚴(yán)平等、人格平等、起點(diǎn)平等、機(jī)會(huì)平等、社會(huì)原則平等和運(yùn)作其原則的社會(huì)機(jī)制平等。從如上內(nèi)涵的平等出發(fā)，倫理生活的個(gè)人努力，是在日常庸行中不斷覺解共生意識和權(quán)責(zé)觀念，養(yǎng)成德-得相生的行為方式和踐履善意生活的行為原則。培育倫理生活，主要從個(gè)人方面努力，但必須社會(huì)與此共進(jìn)，這就是倫理生活的社會(huì)努力。人人意愿于倫理生活的社會(huì)努力，就是培育道德社會(huì)?？陀^地講，倫理信任遭遇社會(huì)性解構(gòu)的當(dāng)代進(jìn)程，這一時(shí)代比任何時(shí)候都需要培育道德社會(huì)。

所謂道德社會(huì)，是指去特權(quán)和專制的人性人道、平等契約、生存自由和共生幸福的良序社會(huì)，道德社會(huì)的反面是非德社會(huì)，它是扭曲人性、非人道橫行、特權(quán)導(dǎo)向、工具生存和等級幸福的社會(huì)。所以，道德社會(huì)既不是指道德治理的社會(huì)，也不是指以道德為導(dǎo)向的社會(huì)，而是指呈現(xiàn)人人道德生活進(jìn)而追求美德作為的社會(huì)。通過培育社會(huì)道德和引導(dǎo)倫理生活入手來培植為道德和行美德的文化土壤，必然是一個(gè)系統(tǒng)工程。這個(gè)系統(tǒng)工程的奠基建設(shè)，是重建社會(huì)信用體系，包括市場信用體系和政府信用體系；其根本內(nèi)容是契約規(guī)范、法權(quán)精神和群己權(quán)界、公私分明；其基本方式是完善制度和健全法治，前者是道德社會(huì)培育和倫理生活引導(dǎo)的奠基方式，后者是培育道德社會(huì)和引導(dǎo)倫理生活的根本方式。執(zhí)政者的權(quán)力自律，構(gòu)成培育道德社會(huì)和引導(dǎo)倫理生活的榜樣力量；政府自覺守法和不斷提升守法能力，是培育道德社會(huì)和引導(dǎo)倫理生活的根本方法。