祁志祥

內(nèi)容提要 朱立元的“實踐存在論美學(xué)”是建立在對以李澤厚為代表的傳統(tǒng)美學(xué)的本質(zhì)論、實體論、現(xiàn)成論、方法論的全面解構(gòu)之上的。他用馬克思主義的實踐論改造海德格爾的存在論，用海德格爾的存在論解讀馬克思主義的實踐論，以人的實踐存在方式之一的審美活動為美和美感產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提，通過對人與世界的關(guān)系和審美實踐中人的地位的高揚，建立了獨特的生成性美學(xué)學(xué)說，不僅是對傳統(tǒng)的實踐美學(xué)的突破，也是對從古希臘以來傳統(tǒng)的認(rèn)識論美學(xué)的突破，具有重要的學(xué)術(shù)探索和創(chuàng)新意義。本文力圖客觀、詳實、準(zhǔn)確地評述其實踐存在論生成性美學(xué)思想，并就其探索過程中的某些表述提出存疑和請教。

關(guān)鍵詞 朱立元 實踐 存在 生成 審美活動

[中圖分類號]101 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]0447—662X（2017）12—0046—15

朱立元是20世紀(jì)80年代初以黑格爾美學(xué)研究走進(jìn)中國當(dāng)代美學(xué)歷史舞臺的，黑格爾美學(xué)思想曾經(jīng)對他的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生過重大影響。不過他沒有停留于黑格爾基于主客二分思維方式、偏重客觀理念顯現(xiàn)的美學(xué)理論。20世紀(jì)80年代后期他開始轉(zhuǎn)向現(xiàn)當(dāng)代西方美學(xué)研究，先后翻譯過堯斯的《接受美學(xué)》（1992）、杜夫海納主編的《現(xiàn)象學(xué)方法論》（1992）以及耶魯學(xué)派布魯姆的解構(gòu)主義論著（2007），主編了《現(xiàn)代西方美學(xué)史》（1993），特別是20世紀(jì)90年代深入研究了馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，對海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論進(jìn)行了批判性借鑒。這一系列研究在思想和方法上引發(fā)了他對傳統(tǒng)美學(xué)徘徊不前癥結(jié)的反思和對李澤厚實踐美學(xué)加以突破的追求，逐漸形成了“實踐存在論美學(xué)”觀。這種美學(xué)觀是在新世紀(jì)以來明確提出和發(fā)展起來的。

一、對傳統(tǒng)美學(xué)本質(zhì)論、實體論、現(xiàn)成論、方法論的解構(gòu)

朱立元的“實踐存在論美學(xué)”是建立在對以李澤厚為代表的傳統(tǒng)美學(xué)的本質(zhì)論、實體論、現(xiàn)成論、方法論的全面解構(gòu)之上的，因而一般將其歸人“后實踐美學(xué)”營壘。

“文革”結(jié)束之初，中國美學(xué)界最具有征服力、影響最大的是以李澤厚為代表的實踐美學(xué)派。蔣孔陽先生也屬于實踐美學(xué)派中的非主流派別。較之蔡儀的客觀派、呂熒高爾泰的主觀派、朱光潛的主客觀統(tǒng)一派，李澤厚的實踐美學(xué)派在堅持用馬克思主義觀點闡釋審美現(xiàn)象時是更加圓通的，所以，它不僅贏得了青年朱立元的信服，當(dāng)后來朱立元形成了新的美學(xué)觀的時候，他對李澤厚的實踐美學(xué)仍然給予高度肯定，并在自己舉起的新美學(xué)旗幟上保留了“實踐”的標(biāo)記。他指出：“學(xué)界一般公認(rèn)，實踐美學(xué)是中國當(dāng)代美學(xué)史上最重要、最有影響的學(xué)派，20世紀(jì)80年代以來，作為具有中國當(dāng)代特色和原創(chuàng)精神的美學(xué)理論，它占據(jù)了中國美學(xué)的主導(dǎo)地位。這一美學(xué)理論致力于突破機械的反映論原則和非社會性的主客統(tǒng)一觀念，而到人類的社會實踐中，到人向人生成、自然向人誕生的歷史進(jìn)程中審察美與美感的發(fā)生、建構(gòu)和流變，從而在人類學(xué)本體論層面對美與美感作了相當(dāng)深刻的闡釋和概括?！薄皩嵺`美學(xué)”中的“實踐”分“實踐本體論”與“實踐認(rèn)識論”?！皩嵺`本體論”對美學(xué)理論建構(gòu)的意義主要體現(xiàn)在：“第一，把實踐本體論作為唯物史觀的出發(fā)點來確立美學(xué)的最根本出發(fā)點，即不是從作為社會意識形態(tài)之一的藝術(shù)出發(fā)，而是從最終決定人們意識的社會存在，主要是物質(zhì)實踐出發(fā)來考察、研究藝術(shù)?！薄暗诙?，把實踐范疇引入審美和藝術(shù)的發(fā)生學(xué)，用人類社會的實踐來解釋藝術(shù)和審美的最終的即哲學(xué)的根源。”“第三，把實踐本體論同審美心理學(xué)結(jié)合起來，揭示人類審美活動的心理機制與根源。”“第四，把實踐本體論與實踐認(rèn)識論結(jié)合起來，提出了美學(xué)上的‘積淀說。”“實踐認(rèn)識論”對美學(xué)建設(shè)的貢獻(xiàn)，是“沖破了我國美學(xué)界長期以來占主導(dǎo)地位帶有機械唯物論傾向的‘反映論美學(xué)的陳舊思路”，“在審美活動的認(rèn)識論方面”自覺與審美心理學(xué)相結(jié)合，不僅“強調(diào)了審美個體的主體性”，“對個體審美經(jīng)驗的內(nèi)容、方式、結(jié)構(gòu)、機制作了細(xì)致剖析”，而且“從群體審美經(jīng)驗的歷史積淀角度，強化了人類審美活動的社會歷史性”；不僅“強調(diào)了審美活動的主體創(chuàng)造性，也開始注意審美活動的接受主體性”。

隨著實踐存在論美學(xué)觀的確立，朱立元發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的實踐美學(xué)還存在許多不足。在“實踐本體論”方面，有的美學(xué)家“把實踐范疇直接作為美學(xué)的邏輯起點，或直接用作解決美學(xué)問題（如美的本質(zhì)、美感的本質(zhì)等）的萬能范疇，而缺少推演的一系列具體中介”；“有的美學(xué)家對實踐范疇理解較窄，單純停留于物質(zhì)生產(chǎn)勞動這一含義上，而未把種種人生實踐，如道德實踐、交往活動和精神文化活動考慮在內(nèi)”；“未從存在論角度看待實踐論……未能把實踐看成人的存在（生存）的基本方式，也未能對存在論意義上人的實踐作出更全面的闡釋”。在“實踐認(rèn)識論”方面，尚未處理好“積淀”與“突破”、感性與理性、個體與群體、現(xiàn)實與歷史、偶然與必然的關(guān)系；尚存在將實踐范疇簡單移入美學(xué)研究，缺少從哲學(xué)通向美學(xué)的一系列中介環(huán)節(jié)的深入揭示的不足；尚未與實踐本體論有機結(jié)合起來，未能把審美活動的研究擴展、深入到人生實踐和人的生存方式與生命體驗層面，在這一層面尋求審美經(jīng)驗的最高境界，并給予理論上的合理解釋。綜合而論，李澤厚實踐美學(xué)“嚴(yán)重的缺陷”是：“第一，把實踐概念僅僅限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而把人類其他的實踐形態(tài)排除在外。第二，偏重于美與美感在人類總體實踐中的歷史生成，而較忽略它們在感性個體生存中的當(dāng)下生成。第三，有把美的本質(zhì)與美的起源混為一談的傾向。第四，其人類學(xué)本體論的兩個本體說，與其唯物史觀一元論立場不盡一致，而且并沒有真正揭示本體論最核心的存在論層面的內(nèi)涵意義。第五，最重要的是，整體框架還沒有超越認(rèn)識論美學(xué)，在一些重要的基本問題上還存在主客二分的認(rèn)識論思考方式的痕跡，仍然脫離審美關(guān)系和審美活動，把美學(xué)理論聚焦在對實體化的客觀的美的本質(zhì)，以及作為對美的反映和認(rèn)識的美感本質(zhì)的探求上?！痹诠P者看來，朱立元之所以對李澤厚的實踐美學(xué)表示不滿，主要是因為它集中代表了傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)的幾個特點：一是本質(zhì)論，二是實體論，三是現(xiàn)成論，四是主客二分的方法論。而這些都是實踐存在論美學(xué)不能同意的。endprint

關(guān)于本質(zhì)論，朱立元在1999年出版的著作中曾經(jīng)聲稱：“否定美有統(tǒng)一的本質(zhì)，這無異是抽掉了整個美學(xué)學(xué)科的基石，從而否定了任何美學(xué)研究的可能性?！钡?dāng)實踐存在論美學(xué)觀形成后，他認(rèn)為美的本質(zhì)和美感的本質(zhì)都在生生不息的實踐創(chuàng)造中，不存在統(tǒng)一的美和美感的本質(zhì)，所以反對對美作單一、固定的本質(zhì)研究。李澤厚既講美的本質(zhì)，又講美感的本質(zhì)，還講人性的本質(zhì)，“未能完全擺脫本質(zhì)主義的局限”。而“本質(zhì)主義”正是傳統(tǒng)美學(xué)的“窠臼”?！八^本質(zhì)主義，就是把事物的現(xiàn)象與本質(zhì)截然割裂開來，把事物的本質(zhì)從其現(xiàn)象所處的具體、特殊關(guān)系和不斷變動的過程中孤立、割裂和抽象出來，從而使事物的本質(zhì)成為脫離事物具體現(xiàn)象和關(guān)系的、固定不變的抽象普遍性和純邏輯概念的存在?！薄斑@種本質(zhì)主義的思維方式，長期以來支配和影響著我們的學(xué)術(shù)研究。表現(xiàn)在美學(xué)研究中，千百年來人們不斷地嘗試著尋找一個決定一切美的具體事物、現(xiàn)象之所以美的、永恒不變的終極原因——美的本質(zhì)，這樣一種思路，我認(rèn)為就屬于本質(zhì)主義。”對傳統(tǒng)美學(xué)的這種本質(zhì)論研究，朱立元是持否定態(tài)度的?！懊篮兔辣举|(zhì)問題，是中國當(dāng)代美學(xué)界普遍關(guān)注而意見也最為分歧的一個問題。美學(xué)研究的對象到底是不是美和美的本質(zhì)？美有沒有一個適合于一切美的事物、對象的共同、普遍的本質(zhì)即美的本質(zhì)？能不能為美下一個放之四海而皆準(zhǔn)的永恒不變的定義？進(jìn)而，對美和美的本質(zhì)的探討到底有沒有意義、有沒有合理性和價值？”“諸如此類的敏感問題我們不能，也不應(yīng)該回避?！薄皩嵺`存在論美學(xué)在這個問題上的基本態(tài)度是……不同意美存在一個單一、固定、普遍的美的本質(zhì)的看法，因而不同意為美下一個放之四海而皆準(zhǔn)的永恒不變的定義，因為美學(xué)史已經(jīng)充分證明這是不可能的；進(jìn)而認(rèn)為美學(xué)的研究對象，不應(yīng)該是美和美的本質(zhì)……而應(yīng)該是人與世界的審美關(guān)系及其現(xiàn)實展開即審美活動?！薄啊朗鞘裁催@個問題本身是一個理論陷阱，它把美從人與現(xiàn)實的審美關(guān)系中截取下來，沒有看到美本身是一個‘過程，只能存在于人的生存世界和人生實踐中，存在于具體、當(dāng)下的、活生生的審美關(guān)系和審美活動中。脫離了具體的審美關(guān)系和活動，就無所謂美。因此‘美是什么這個問題僅僅從這種提問方式本身來看，就存在問題，就不那么恰當(dāng)。”朱立元對“人的本質(zhì)”否定，也出于同一思路。“從來就沒有固定不變的人的本質(zhì)……人在具體的社會關(guān)系中存在……人們的社會關(guān)系總是在實踐中不斷地變動著，因而處在社會關(guān)系中的每個個體的人的本質(zhì)也總隨之而不斷地變動?！辈贿^，也許是發(fā)現(xiàn)完全否定本質(zhì)研究行不通，他同時補充說：“當(dāng)然，這并不意味著美的本質(zhì)問題不能夠探討”，“美學(xué)探討、研究美和美的本質(zhì)問題，是理所當(dāng)然的，是有價值、有意義的”，但不能用傳統(tǒng)美學(xué)的實體論本質(zhì)研究方法，“而是主張持……‘關(guān)系生成論的態(tài)度，在關(guān)系生成中動態(tài)地思考和探討美的本質(zhì)問題”。所以作者后來又概括說明了在審美關(guān)系的生成中美和美感的本質(zhì)以及“人的本質(zhì)”是什么的問題。事實也印證了我們的這個推斷。作者后來發(fā)現(xiàn)極端的、過度的反本質(zhì)主義會帶來“相對主義”和“虛無主義”的消極后果，所以只反對單一的、固定的、僵化的本質(zhì)論，而不贊成否定所有的本質(zhì)論。他在2014年發(fā)表的《對西方后現(xiàn)代主義文論消極影響的反思性批判》一文中指出：后現(xiàn)代主義文論“主張取消文學(xué)本質(zhì)界定”的觀點，“其背后的思維邏輯就是：既然文學(xué)的本質(zhì)和邊界不斷變動，那么探討文學(xué)本質(zhì)的任何嘗試就都是徒勞的，沒有意義的。這種過了‘度的反本質(zhì)主義，實際上只能走向相對主義和虛無主義。”“后現(xiàn)代主義文論這種過‘度的反本質(zhì)主義在中國當(dāng)代文論中確實產(chǎn)生過一些消極影響。”不過，正是這種“消極影響”，“促進(jìn)了人們對反本質(zhì)主義的辯證認(rèn)識”，促使人們以防止“相對主義”和“虛無主義”，又拒絕單一與固定本質(zhì)的新本質(zhì)論，將這種消極影響“有效地降低和消化”。這種新的本質(zhì)論究竟內(nèi)容如何呢？朱立元并未給予明晰說明。

與傳統(tǒng)美學(xué)的本質(zhì)論相聯(lián)系的另一個問題是實體論?！啊畬嶓w化主要是把作為研究對象的事物從該事物所處的具體關(guān)系中孤立地抽象出來，作為一種‘實體存在看待處理?！眰鹘y(tǒng)美學(xué)追問美本質(zhì)，是把美本質(zhì)當(dāng)作一個實體來對待的。李澤厚認(rèn)為美是社會性與客觀性的統(tǒng)一，是一種關(guān)系實在論，與他批判的其他幾個派別在堅持美是一種實體上無異?！罢J(rèn)為美在客觀，是客觀事物的一種屬性，這是一種客體實在論；認(rèn)為美在主觀，是人的一種主觀感受，這是一種審美主體實在論，把人看作一個早已存在的不變的審美主體；認(rèn)為美在主客觀的統(tǒng)一或者社會性與客觀性的統(tǒng)一，實際上主張美就在于客觀事物的屬性恰好和一定的審美主體的感受相契合，這實際上是一種關(guān)系實在論?！薄八麄兌际前选阑颉赖闹黧w作為一個早已存在的客觀對象來認(rèn)識”，“都是相同的認(rèn)識論的思維路徑”，所以最終“未能在解決美學(xué)的基本問題上有大的突破”。朱立元為什么認(rèn)為“審美學(xué)”這個譯名“遠(yuǎn)勝于”“美學(xué)”譯名呢？因為“美學(xué)”這個名稱“容易導(dǎo)致把美作為單純的對象、課題，或者作為一種客觀的實體、一種游離于人的對象來研究”。而實踐存在論美學(xué)不同意這種實體論的研究思路。朱立元借對蔣孔陽《美學(xué)新論》的研究肯定：“第一，作為‘主體的人，是自然性、物質(zhì)性、社會性、精神性以及歷史性的統(tǒng)一，‘人本身是一個諸多因素互動影響的過程，是一切社會關(guān)系的總和，因此，并沒有一個一成不變的絕對化的抽象的‘主體或?qū)嵲冢w）主體；第二，被我們稱為‘客體的東西，是自然界、人、人的物質(zhì)產(chǎn)品以及人的精神產(chǎn)品的總和，而這個總和又處在歷史的長河之中，處在不斷的發(fā)展和變化之中，因而也沒有一個固定不變、被動地接受人的觀照的抽象‘客體或?qū)嵲冢w）客體；第三，因此，由豐富復(fù)雜、不斷變動的主體與客體所構(gòu)成的主客體關(guān)系，必然更是豐富復(fù)雜、變動不居，它們不可能是——實際上也根本不可能存在一種凝固的、恒定不變的供我們研究的主客體的抽象關(guān)系或關(guān)系實在（體）；第四，審美關(guān)系作為主體與客體之間的關(guān)系之一，當(dāng)然同樣是變動不居和復(fù)雜豐富的，換言之，審美關(guān)系也決不是一種固定不變的關(guān)系實在（體）?！边@就從審美主體、審美客體、主客體關(guān)系以及審美主客體關(guān)系四方面否定了“實體論”。endprint

傳統(tǒng)的本質(zhì)論也好，實體論也罷，都是把審美客體與審美主體當(dāng)作一種現(xiàn)成的物體去看的?！艾F(xiàn)成論”是傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)的另一大特點。在朱立元看來，李澤厚的實踐美學(xué)骨子里并沒有擺脫現(xiàn)成論?！艾F(xiàn)成論的要害是把人與世界從生生不息的生成之流中抽離出來，使之雙雙變成現(xiàn)成的實體存在者，人被看做具有理性能力的現(xiàn)成主體，世界被看做等人去感知、認(rèn)識和理解的現(xiàn)成客體，人與世界的關(guān)系被看做一種現(xiàn)成存在物與另一種現(xiàn)成存在物之間的關(guān)系?！薄艾F(xiàn)成論的基本立足點，是把‘美作為一個早已客觀存在的對象來認(rèn)識，預(yù)設(shè)了一個固定不變的‘美的先驗存在。”實踐存在論美學(xué)的一個基本主張，“是用生成論取代現(xiàn)成論”，認(rèn)為“一切美都是在當(dāng)下特定語境中生成的”，不僅“審美客體”，乃至“審美主體”“審美關(guān)系”都“不是現(xiàn)成的，而是生成的”。

“現(xiàn)成論”的實質(zhì)是客觀論。李澤厚的“美是社會性與客觀性統(tǒng)一”的學(xué)說雖然強調(diào)美的客觀性是離不開人的實踐的社會性，但基本前提是堅持社會存在、社會實踐的客觀性。朱立元早先是承認(rèn)美的客觀性的。這從他20世紀(jì)80年代初寫的論“美的規(guī)律”和“共同美”的文章中可以看出來。他說：“美的規(guī)律的基本內(nèi)容是：任何人的對象化勞動的產(chǎn)品（包括藝術(shù)作品），只要其外在具體的感性形狀、形象、形式既符合這產(chǎn)品所屬的物種的尺度，又符合人對該產(chǎn)品的衡量尺度，它就具有審美的意義；這兩種尺度的統(tǒng)一的客觀表現(xiàn)就是美，主體表現(xiàn)就是美感。”同是山水，為什么黃山煙云、桂林風(fēng)光使人迷戀，荒山禿嶺、黑水臭溝令人討厭？同是藝術(shù)作品，為什么一出好戲、一幅名畫令人傾倒，而概念化、公式化的作品引不起人們的美感呢？因為前者符合“人的尺度”，后者則相反。雖然這個尺度“只是存在于審美主體（人們）的頭腦中”，但“我們對事物形式的尺度、標(biāo)準(zhǔn)是客觀存在的”。正由于人們的生理、心理結(jié)構(gòu)中存在著普遍、共同的尺度、標(biāo)準(zhǔn)，所以產(chǎn)生了人類主體的“共同美感”，也就是人們普遍認(rèn)可的對象的“共同美”。不過在實踐存在論美學(xué)觀形成后，朱立元逐漸告別了對象之美和審美主體的客觀性。其表現(xiàn)主要有二：一是用歷史唯物主義包容辯證唯物主義，強調(diào)歷史唯物主義不是離開人而言的純客觀的自然唯物論，而是不離開人而存在的社會唯物論；二是抓住歷史唯物主義中“歷史”概念與“人”的聯(lián)系，將人的主體性在審美中的地位加以提高，用“唯人論”取代“唯物論”。于是，事物中客觀的“美的規(guī)律”不存在了，“美的規(guī)律”實即“‘屬人的規(guī)律”，也就是“社會歷史的規(guī)律”，不斷變化、無法加以把握?！半x開了人的本質(zhì)，美的本質(zhì)、美的規(guī)律就無從談起”，“在此意義上，美的規(guī)律也就是審美的規(guī)律”；審美的主體個性、當(dāng)下性、流動性、變異性受到強調(diào)，“共同美感”及其對象化的“共同美”不再被提及。當(dāng)然，或許是發(fā)覺完全否定審美對象和審美主體的客觀性經(jīng)不起事實檢驗，所以他又補充說明：“雖然審美主客體都是在具體的審美關(guān)系中生成的，但實際上，審美對象和審美主體的生成又需要有一定的條件，并不是任何對象和任何主體在任何情況下都能相互作用形成和進(jìn)入審美關(guān)系，從而構(gòu)成審美現(xiàn)象的?！边@“一定的條件”是不是客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的條件呢？當(dāng)然是的。這就不自覺地肯定了審美的客觀性。

無論本質(zhì)論、實體論，還是現(xiàn)成論、客觀論，朱立元認(rèn)為其深層原因，都導(dǎo)源于傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)的主客二分思維方式。西方傳統(tǒng)的認(rèn)識論美學(xué)的主導(dǎo)思維方式是反映論，反映論的表現(xiàn)方式是主客二分。“我們長期以來習(xí)慣采用的思維方式是什么？”表面上說是“辨證思維”的方式，亦即對立統(tǒng)一的思維方式，實際上是缺少辨證精神的“二元對立”的思維方式。“從50-60年代的美學(xué)大討論起，二元對立與超越對立的兩種思路就開始形成。關(guān)于‘美的本質(zhì)的主觀派與客觀派分別代表了主客二分思路的兩個方面或極端，而主客觀統(tǒng)一派和‘社會性與客觀性統(tǒng)一派則代表著超越二元論的最初努力”，但骨子里還是以“主客二分”為思維方法的。朱立元提出：“新世紀(jì)中美學(xué)學(xué)科建設(shè)如要有大的突破，關(guān)鍵恐怕還是要突破、超越傳統(tǒng)的二元對立思維方式”。從朱立元后來的論述來看，他不僅要突破“二元對立”，而且要超越“主客二分”?！爸骺投值囊κ前讶伺c世界截然分成兩塊，認(rèn)為人是主體，世界是客體，人與世界的關(guān)系是主體與客體的認(rèn)識關(guān)系?！薄啊母锝Y(jié)束以后，中國美學(xué)的發(fā)展之所以沒有實質(zhì)性的進(jìn)展，就學(xué)理層面而言，根本原因在于我們的基本提問方式長期局限在一種認(rèn)識論的思維框架之內(nèi)，表現(xiàn)在主客體關(guān)系上，就是主體和客體相分離或曰‘主客二分；這種主客二分的思維方式表現(xiàn)在對美學(xué)理論的建構(gòu)上，首先是對‘美下一個定義，然后談‘美感，即把‘美設(shè)定為與主體相分離的客觀性存在（特殊的客體）或客體的某種特殊屬性，而把‘美感則設(shè)定為人（主體）對于外在的美的認(rèn)識和反映?！边@種思維模式不僅“導(dǎo)致了把‘美實體化的傾向”，而且導(dǎo)致了“現(xiàn)成論”的（“本質(zhì)論”）結(jié)果。因此，朱立元反復(fù)呼吁“對傳統(tǒng)的二元論思維方式的不斷超越”，以迎接“美學(xué)的燦爛春天”！

那么，怎樣迎接這個春天呢？就是用“實踐存在論美學(xué)”超越傳統(tǒng)的“認(rèn)識論美學(xué)”。

二、用“實踐”為標(biāo)記的“存在論美學(xué)”超越傳統(tǒng)的“認(rèn)識論美學(xué)”

在朱立元看來，包括李澤厚實踐美學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)美學(xué)都屬于認(rèn)識論美學(xué)，它的基本的思維模式是“主客二分”，“存在論恰恰要跳出這種主客二分的認(rèn)識論”。所以突破、超越傳統(tǒng)的認(rèn)識論美學(xué)的根本途徑是“存在論”。由此建立的新美學(xué)理論就叫“實踐存在論美學(xué)”?！按嬖谡撁缹W(xué)”如何超越“主客二分”的認(rèn)識論美學(xué)呢？根本路徑就是“返回到人與世界最本原的存在，人和世界是不可分割的一體，人就在世界中存在”。換句話說，就是以“存在”為美學(xué)研究和美學(xué)體系的哲學(xué)基礎(chǔ)。

為了促成這一轉(zhuǎn)變，朱立元首先重新解釋了“本體”概念，將“本體”解釋為“存在”。在1996年發(fā)表的《當(dāng)代文學(xué)、美學(xué)研究中對“本體論”的誤釋》一文中，他列舉了當(dāng)代文學(xué)、美學(xué)研究中將“本體”與“文藝作品本身”“本源或本性”“過程性、體驗性、自足性、根本性”等概念相混淆，割斷“本體”與當(dāng)代西方存在主義哲學(xué)的“存在”概念的聯(lián)系等諸種誤解，通過對西方“本體”和“本體論”概念發(fā)生、發(fā)展的歷史的考辨與回顧，揭示了自古希臘起，西方的“本體”與“存在”就是一個詞，“本體論”就是研究“存在”的學(xué)說，也就是“存在論”，重申1995年就提出的“哲學(xué)本體論的核心問題應(yīng)是人的存在問題”。在《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》一書中，他又分析了國內(nèi)哲學(xué)界、學(xué)術(shù)界“本體論與本質(zhì)論相混淆”“本體論與宇宙論或自然哲學(xué)相混淆”“本體論與本原論相混淆”“本體論與本根論相混淆”“本體論與哲學(xué)基本問題相混淆”的現(xiàn)狀，提出應(yīng)當(dāng)正本清源，將“本體論”還原為“存在論”。同時，他指出：“‘本體論、‘本體等概念、術(shù)語，由于已被學(xué)術(shù)界、特別是文學(xué)、美學(xué)界在其字面意義上廣泛使用（誤用），所以，遵從約定俗成的慣例，可繼續(xù)保留和使用，如在本原論、本質(zhì)論、本根論等意義上繼續(xù)使用?！彼裕炝⒃浴按嬖凇睘椤氨倔w”，在還原“本體”原義的同時，似乎也有以“本體”為本原、本根的考慮。事實上，朱立元正是以“存在”為其美學(xué)新論的哲學(xué)基礎(chǔ)的。endprint

其次，朱立元給他的新美學(xué)觀的基礎(chǔ)概念“存在”注入了特定的內(nèi)涵。

“存在”這個概念在西方長期以來指萬有的存在、物的存在。到海德格爾手中，發(fā)生了質(zhì)的改變，“存在”指“人的生存”。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)認(rèn)識論沒有對主體自身的存在本身有所領(lǐng)悟就談存在者的存在，實際上不能真正指明存在。他把人的當(dāng)下生存的“此在”狀況作為一切存在論的基礎(chǔ)?！按嗽凇弊鳛槿说漠?dāng)下生存，是變動不居、時刻變化的，沒有抽象的人先在地存在于某處，也沒有固定不變的純粹主體存在于世。人通過自己的“操勞”在世界中存在，通過自己的“在世”與世界打交道。而對象世界也不是純粹客觀、固定不變的。人和世界都是在彼此的“交道”中存在的，除了“親在”“正在”外，沒有固定不變的客觀對象被固定不變的純粹主體來進(jìn)行所謂的真理性認(rèn)識，真理實際上乃是人的當(dāng)下生存的自行置入。海德格爾將這種存在論現(xiàn)象凝聚為兩個著名的命題：“此在在世”（通俗的說法叫“人生在世”）、“人在世界中存在”。它強調(diào)的要旨是人與世界在原初的不可分離性：人一產(chǎn)生就離不開世界，人本身是世界的一部分；人與世界是冥合無間、沒有對立的；世界只對人才有意義，離開了人，就無所謂世界。這是人與世界、主體與客體相互交融的存在。與傳統(tǒng)認(rèn)識論所說的“主客觀統(tǒng)一”是“外在的客觀物理屬性與內(nèi)在的主觀心理意識在認(rèn)識論上的統(tǒng)一”不同，“存在論層面上的統(tǒng)一，即在人與世界相互依存、雙向建構(gòu)的生存活動——人向人誕生，世界向人生成——的人生實踐過程中所實現(xiàn)的統(tǒng)一”。不難看出，海德格爾的存在論，是朱立元存在論美學(xué)的重要思想來源之一。

不過較之馬克思的“社會存在論”，海德格爾在朱立元的存在論美學(xué)中的分量就不那么重了。朱立元強調(diào)：“人生在世并不是海德格爾的發(fā)明，實際上馬克思早已發(fā)現(xiàn)并作過明確表述”。比如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中兩次提到了“存在論的”一詞（ontologisch，中譯本譯為“本體論的”），兩次使用了海德格爾使用過的“此在”（Dasein）一詞?！斑@不僅有力證明了馬克思存在論思想和維度的客觀存在，而且也表明了馬克思絕不是按照傳統(tǒng)本體論學(xué)說的實體主義思路和方法來討論存在論問題的，而是在現(xiàn)代存在論的視域，即回歸現(xiàn)實生活的新境域中展開對存在問題的闡述的?！奔磸摹拔ㄎ锸酚^”出發(fā)，重視“人的維度”，強調(diào)“人的存在”即“人的社會存在”，也就是“實踐”，從而給美學(xué)的基礎(chǔ)范疇“存在”注入了馬克思主義的內(nèi)涵，貼上了“實踐”的標(biāo)簽。

馬克思主義哲學(xué)的基本內(nèi)容是什么？是辯證唯物主義與歷史唯物主義的統(tǒng)一。在1989年撰寫的文章中，朱立元說：“我認(rèn)為目前通用的‘馬克思主義哲學(xué)是辯證唯物主義與歷史唯物主義的提法是科學(xué)的”；“說馬克思主義哲學(xué)的基本內(nèi)容是辯證唯物主義和歷史唯物主義”，“是完全正確的，而且其內(nèi)涵更為全面、豐富、完整”。但二者是否各司其職、有無輕重之別呢？我國理論界過去一直“把辯證唯物主義與歷史唯物主義看成馬克思主義哲學(xué)中并列的兩大塊，認(rèn)為辯證唯物主義是自然觀，歷史唯物主義是歷史觀，合在一起是世界觀”，二者無輕重主次之別。而朱立元提出了自己的看法。一來，作為馬克思主義哲學(xué)的“核心思想”和“基本內(nèi)容”，二者是相互包容、不可分割的一個整體；二來，在二者中，歷史唯物主義比辯證唯物主義處于更基礎(chǔ)的決定地位?！霸隈R克思主義哲學(xué)中，自然觀是從人與自然的關(guān)系上把握的，因而也屬于唯物史觀的一部分；辯證法作為科學(xué)的方法論體系也貫徹在唯物史觀中。在這個意義上，我們可以說唯物史觀就是馬克思主義的世界觀和方法論?！币虼耍ㄎ锸酚^乃是馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。隨著研究的深入，他還發(fā)現(xiàn)唯物主義的自然哲學(xué)觀很容易導(dǎo)致將“自然”純粹地客觀物質(zhì)化，作為獨立于人的存在之外的物質(zhì)實體。而“自然觀”是“人的自然觀”，“離開了社會的人就無所謂自然觀”。于是，他就告別了辯證唯物主義自然觀與歷史唯物主義社會觀的二元論，走向了一元論的關(guān)于社會哲學(xué)的唯物史觀。在1996年發(fā)表的《實踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)新論》一文中，他明確聲稱：“馬克思主義哲學(xué)就是或主要是唯物史觀?！边@個轉(zhuǎn)變很重要，它奠定了朱立元從唯物論走向存在論的哲學(xué)基礎(chǔ)。唯物史觀與存在論在有一點上是相同的，即自然、客體離不開人這個主體而存在。

唯物史觀研究的中心是什么呢？是人或人的社會存在?！榜R克思主義的唯物史觀在一定意義上……包括人的社會存在的理論，并以此作為其整個哲學(xué)的基石和出發(fā)點。”唯物史觀作為馬克思主義研究人的社會存在的哲學(xué)，決定了朱立元對“人”的維度的重視。這個“人”的維度，主要包括“人的社會存在”“以人為本”“人的價值”“人道主義”“人的本質(zhì)”“人的異化”“人的回歸”“人的自由發(fā)展”“人的全面發(fā)展”等問題。在這方面，朱立元發(fā)表了一系列文章加以論述強調(diào)，如《從新時期到新世紀(jì)：“文學(xué)是人學(xué)”命題的再闡釋——兼論馬克思主義文藝?yán)碚摰娜藢W(xué)基礎(chǔ)》（2008）、《馬克思主義人學(xué)理論和當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)》（2009）、《對“文學(xué)是人學(xué)”命題之再認(rèn)識》（2012）、《唯物史觀與以人為本》等，既有學(xué)理的辨析，又有現(xiàn)實的指向。從現(xiàn)實的針對性來說，朱立元主張“應(yīng)用馬克思主義人學(xué)理論來批判否定人性、人道主義的極‘左思潮”，“表現(xiàn)人性和人道主義精神”，為錢谷融當(dāng)年提出的“文學(xué)是人學(xué)”命題正名。從學(xué)理的辨析來看，朱立元以對馬克思著作的深入研讀為據(jù)，駁斥了馬克思主義是“人學(xué)空場”的指責(zé)，揭示“唯物史觀必定包含人本主義或人道主義維度，缺少人本主義的唯物史觀是片面的、不完整的唯物史觀，也不符合馬克思建構(gòu)唯物史觀的本意”，指出馬克思是從人本主義出發(fā)批判資本主義社會“人的異化”入手創(chuàng)立唯物史觀的，“唯物史觀從來不是冰冷的、與人無關(guān)的歷史法則，而是有著以人為本的價值維度，把人自身的發(fā)展作為自己的內(nèi)在尺度和根本目標(biāo)，維護(hù)個人自由的追求和社會公正和正義的歷史觀，其出發(fā)點和終極目標(biāo)都是人和人的自由、全面的發(fā)展，因而它處處閃耀著人性的光芒”?！榜R克思主義人學(xué)理論的核心就是‘以人為本的根本理念，具體而言，一要將人看成根本、看成目的；二要承認(rèn)這里的‘人是普遍的、一般的人，要承認(rèn)人有普遍、一般的本質(zhì)（性），即共同人性?！瘪R克思肯定的普遍的、一般的人和人性有兩層涵義，“一是相對于神性而言的”，主要指啟蒙主義者所說的人的動物性屬性；“二是相對于自然界特別是相對于動物而言的”，是“族類的人對動物的整體超越和質(zhì)的飛躍”，也就是人的特殊的物種屬性。西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為是自覺自由的意識，馬克思認(rèn)為是有意識的自覺自由的謀生活動——“勞動實踐”，人的生命活動的“類特性恰恰就是自由的自覺的活動”，人的最深層的本性即“有意識的生命活動”。一般人性就是這兩種涵義的“綜合”?！霸隈R克思看來，人一方面是自然界的一部分；另一方面又通過實踐活動創(chuàng)造了人自身，超越自然界而成為社會的人，同時又改變自然界，使自然人化，成為人的自然。這樣，實踐就成為人與動物的分水嶺，是人之為人的根本標(biāo)志。”“人是在實踐過程中才逐漸成其為人的，實踐是人之為人的一個原動力，也是人之為人的一個標(biāo)志。”“實踐是人存在的基本方式”。endprint

于是，“唯物史觀”作為人區(qū)別于動物的社會存在的“根本標(biāo)志”，就是“實踐”。“實踐論是馬克思主義唯物史觀的核心。以實踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)，實質(zhì)上也就是以唯物史觀為哲學(xué)基礎(chǔ)?！睂嵺`作為人有意識的自覺自由的生命活動，不僅包括“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”，還包括“變革現(xiàn)存制度的革命實踐、政治實踐、道德實踐、審美實踐和藝術(shù)實踐以及廣大的日常生活實踐”。要之，實踐“包括學(xué)習(xí)、工作、生產(chǎn)、經(jīng)濟、政治、宗教、道德、交往、休閑、體育、藝術(shù)、審美等等活動在內(nèi)”；“實踐涵蓋著人的整個社會生活”。因而，“實踐是人存在的基本方式”，人的存在就是實踐?！皩嵺`概念與存在概念有一種本體論上的共屬性和同一性”?！皬膶嵺`著眼審視存在，從現(xiàn)實存在著眼來審視實踐乃是馬克思主義唯物史觀的精髓?！薄榜R克思主義實踐觀”具有“存在論維度”。較之海德格爾，“馬克思高于和超越海德格爾之處是用實踐范疇來揭示‘此在在世的基本存在方式”。從“實踐”具有的存在論維度看，實踐作為“人的基本在世方式”，徹底改變了人與世界的對立關(guān)系和各自的現(xiàn)成關(guān)系，不存在永恒不變的“抽象的人”，也不存在亙古如一的“抽象的世界”，人與世界通過實踐不斷地相互生成，一體不分。從“存在”具有的實踐特色看，“馬克思存在論與實踐論緊密結(jié)合”，“始終緊扣現(xiàn)實生活來理解人的存在”，“始終從具體的社會關(guān)系出發(fā)來思考人的存在”。所以，可以把馬克思主義實踐論視為存在論，把馬克思主義存在論視為實踐論，合稱“實踐存在論”。

“實踐論”或“實踐存在論”作為馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)，毫無疑問也應(yīng)成為馬克思主義美學(xué)、文藝學(xué)的基礎(chǔ)。早在1989年，朱立元就提出：“實踐范疇，在馬克思主義美學(xué)、文藝學(xué)思想中”，“是一個基礎(chǔ)性范疇”?？紤]到朱立元20世紀(jì)90年代中期以后的美學(xué)建構(gòu)中不斷用存在論充實實踐論的內(nèi)涵，2002年，劉旭光首先支持并舉起“實踐存在論美學(xué)”的旗幟，并將“實踐存在論”視為朱立元美學(xué)新論的基礎(chǔ)：“盡管朱先生沒有直接使用實踐存在論一詞，但他所闡明的思想實質(zhì)就是實踐存在論問題……他所闡釋的實踐本體論美學(xué)已經(jīng)可以更名為實踐存在論美學(xué)。”2004年，朱立元發(fā)表論文正式提出“實踐存在論美學(xué)”命題，并明確聲稱其美學(xué)“以實踐論與存在論的結(jié)合為哲學(xué)基礎(chǔ)”。2008年，朱立元主編的“實踐存在論美學(xué)叢書”五卷本由蘇州大學(xué)出版社出版。至此，以實踐存在論為根基的美學(xué)體系形成規(guī)模。

與此同時，朱立元還重新詮釋了其導(dǎo)師蔣孔陽先生《美學(xué)新論》的意義，從美學(xué)是研究審美關(guān)系的學(xué)說、美在生生不息的實踐創(chuàng)造中、美以人為中心、美感與美同時共生四方面，將李澤厚實踐美學(xué)陣營中的“非主流派”代表蔣孔陽“推舉為實踐存在論美學(xué)的奠基人”。

三、審美活動：實踐存在論美學(xué)建構(gòu)的邏輯起點

如果說“實踐存在論”是朱立元美學(xué)新論的哲學(xué)基礎(chǔ)，那么，審美活動則是朱立元實踐存在論美學(xué)的邏輯起點。

實踐存在論美學(xué)要求從主客合一的實踐存在出發(fā)，而不是從主客分離的美本質(zhì)出發(fā)研究美學(xué)，決定了朱立元不是把“美是什么”“美的本質(zhì)”作為美學(xué)體系建構(gòu)的邏輯起點，而是把“美的存在”，也就是“美是怎樣”的“審美活動”作為美學(xué)體系建構(gòu)的邏輯起點。“審美活動是美學(xué)問題的起點。”

首先，審美活動是人生的實踐存在方式之一，而且是基本的人生實踐。以審美活動為美學(xué)體系的起點，是美學(xué)的實踐存在論哲學(xué)基礎(chǔ)的邏輯要求。實踐存在論美學(xué)以人的實踐存在為基礎(chǔ)，人的實踐存在有多種方式，審美活動是其中的方式之一。實踐存在論美學(xué)研究的對象不能是所有的人生實踐方式，只能是審美活動方式。審美活動是人生實踐方式的一種，廣泛存在于人的生活中。它包括對自然的審美活動、日常生活的審美活動以及藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞活動。因此說，“審美活動是一種基本的人生實踐”。美學(xué)對人的實踐存在活動的研究既不能泛化，也不能忽視審美活動在人的實踐存在活動中的重要地位。

其次，以審美活動為美學(xué)問題的起點，也是美學(xué)研究突破原有路徑的要求?！拔覀円〉酶拘缘耐黄疲捅仨毺鲆簧蟻砭椭苯幼穯枴朗鞘裁吹恼J(rèn)識論框架，重點關(guān)注‘美是存在嗎、‘它是怎樣存在的一些存在論問題。因為只有‘美存在了，然后才能說‘美是什么等其他問題?！薄斑B是不是有美都沒有解決，就問美是什么，這在邏輯上也說不通。因此，美的存在問題是美的首要問題?！?/p>

再次，審美活動是審美客體和主體、美和美感產(chǎn)生的前提，要把握審美客體和主體或美和美感，必須先從審美活動入手。朱立元稱之為“活動在先”或“關(guān)系在先”的原則?！皬倪壿嬌险f，審美關(guān)系、審美活動先于美而存在。沒有審美活動，就沒有美，也沒有審美的主體?！薄皩徝乐骺腕w（美和審美的人）都是在審美關(guān)系和審美活動中現(xiàn)實地生成的?！?，“是先有美，還是先有審美主體？我們認(rèn)為，只有在具體的審美活動中，兩者才能同時現(xiàn)實地生成，才能真正存在?！薄皼]有一個客觀固定的美先在地存在于世界某個地方。美是在人的審美活動中現(xiàn)時、當(dāng)下生成的。美只存在于正在進(jìn)行的審美活動之中?！薄爸挥行纬闪巳伺c世界的審美關(guān)系，美才存在?！薄斑@種審美關(guān)系的客體表現(xiàn)就是美，主體表現(xiàn)就是美感。在此意義上，美的規(guī)律也就是審美的規(guī)律?！?/p>

那么，“審美活動”與“審美關(guān)系”是什么關(guān)系呢？審美活動是“審美關(guān)系的具體展開”，二者“根本上乃是完全一致的”。什么是“審美關(guān)系”呢？“審美關(guān)系”是人與世界的一種特殊關(guān)系，是“根植于人生在世的審美主體與審美對象之間的自由情感關(guān)系”。從性質(zhì)上看，審美關(guān)系具有五個特點：（1）不是“認(rèn)識關(guān)系，而是體驗關(guān)系”。（2）在邏輯上先于審美主、客體。（3）“在人的生活實踐的時機性境遇中當(dāng)下生成”。（4）具有“多層次性”和“流變性”。（5）是“人與世界的自由關(guān)系”，“自由”包括超功利、超物質(zhì)的心靈活動、物我之間的精神交流。從層次上看，審美關(guān)系包括三個級別：（1）首先是超功利的“靜觀關(guān)系”。（2）其次是主客體的“對話關(guān)系”，也就是交流關(guān)系。（3）最高一個層次是“存在關(guān)系”，它是前兩層關(guān)系的“進(jìn)一步發(fā)展和升華”?！盁o論是靜觀關(guān)系還是對話關(guān)系，審美主體與審美對象之間或多或少有些間隔與分離，尚未達(dá)到一體圓融的程度。隨著審美關(guān)系、審美活動的進(jìn)一步展開，審美對象展示出它的‘存在，審美主體從對象身上發(fā)現(xiàn)了自身的存在意義，從而忘我地投入到‘存在或者‘道境之中。在這種情況下，審美主客體便不再有間隔和分離，而進(jìn)入一個物我不分、人和世界渾然一體的境界。這個境界，我們認(rèn)為是人生也是審美的最高境界。它雖然超越人們的具體生存，卻不是從事物的感性材料中抽象出來的最高概念，而是與鮮活靈動的人生實踐和生機勃勃的人生體驗緊密相連、水乳交融，表征著人生在世的生存實踐?！睂徝狸P(guān)系是“存在關(guān)系”，“存在”是“道境”，不同于理性的“最高概念”，同時是感性的“人生實踐”和“人生體驗”，“存在”之中“物我無間”。不過，這里“存在”的涵義究竟是什么？“物我合一”關(guān)系是不是就等同于審美關(guān)系？似乎尚待進(jìn)一步說明。endprint

作為“審美關(guān)系”具體展開的“審美活動”，一方面“審美關(guān)系”具備的上述特點在“審美活動”中也保留、延續(xù)著；另一方面，“審美活動”作為人生實踐的一種活動，與其他實踐活動也有著不同的特殊之處。這主要體現(xiàn)在以下幾方面：“一是超越性。人在審美活動中的存在不同于在日常生活中的存在，它是一種超越性的存在方式。”這種“超越性”是指“可能性”“創(chuàng)造性”“開放性”，它能使人“批判地審視日常生活”，“從平凡、瑣屑的世界中超脫出來”。這種“超越性”也指“超動物性”“超功利性”。“當(dāng)人超越了生存的基本功利需要之后，就會產(chǎn)生進(jìn)行審美活動的需要?！薄皩徝阑顒邮侨顺接趧游?、最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征和生產(chǎn)方式的一種基本的人生實踐活動?！薄岸亲杂尚浴Ｈ嗽趯徝阑顒又械拇嬖诓煌谠谌粘Ｉ钪械拇嬖?，它是一種自由的存在方式?！币罁?jù)馬克思學(xué)說，“自由”表現(xiàn)為三種基本形態(tài)：其一表現(xiàn)在“人與自然的關(guān)系”中，是“從物質(zhì)生產(chǎn)勞動中取得的自由”，“主要是認(rèn)識和支配必然性的自由”；其二表現(xiàn)在“人與社會的關(guān)系”中，是“從變革社會的革命實踐中取得的自由”，“主要是人作為社會存在所獲得的自由解放”；其三表現(xiàn)在“人與他人及人與自我的關(guān)系”中，即“日常人生實踐中取得的自由”，“這主要是感性個體獲得的自我超越”。在后者的意義上，“審美活動開啟了自由的存在”?！叭菓?yīng)然性。人在審美活動中的存在不同于在日常生活中的存在，它是一種應(yīng)然的存在方式?！彼^“應(yīng)然性”，其實指“理想性”，與“超越性”“自由性”相交叉?！霸趯徝赖氖澜缰校巳缙渌鶓?yīng)是地本真地生活著、經(jīng)歷著……以應(yīng)然的態(tài)度和全面的方式在精神上占有對象的同時又超越著對象?！痹趯徝阑顒又校恕斑M(jìn)入了理想的、超越的存在狀態(tài)，人的本質(zhì)不再受到現(xiàn)實生活的種種限制，因而與對象世界的關(guān)系達(dá)到全面、充分的自由與和諧”?！爸挥性趯徝阑顒又?，人的個性才能得到最大限度的張揚，人的本質(zhì)力量也才能得到最充分的實現(xiàn)?！薄霸趯徝乐写嬖诘娜四耸钦嬲鋵嵉木哂袃?nèi)在豐富性的人，即自由的人。”此外還有第四方面，即遠(yuǎn)離動物欲望的高級精神活動。朱立元在闡釋“審美活動與人生實踐的關(guān)系”時說：“審美活動總體來說是一種精神活動?！边@種“精神活動”不是說沒有感性活動，而是指“跟物質(zhì)生產(chǎn)勞動相比，精神性要更強一些”。因此，“審美是一種高級的人生境界”，它“不斷遠(yuǎn)離單純的生物性而無限趨近于更加豐富的人性活動”。綜上所述，“審美活動”是“在超脫于主體功利與外界規(guī)律基礎(chǔ)上的一種精神的自由活動”，是“人的一種高層次實踐活動的產(chǎn)物”，是“人走向全面、自由發(fā)展之非常主要的一個環(huán)節(jié)和因素”。不過也許是發(fā)現(xiàn)完全撇開人的生物性滿足來闡釋“審美活動”不一定周全，朱立元又補充說：審美活動也是“在人滿足了基本的生物性生存基礎(chǔ)之上的一種活動”，是“人不脫離其單純生物性存在的結(jié)果”。不過這一說法與他前述的觀點似乎難以圓融。

審美活動既有不同于一般人的實踐存在活動的特殊性，又有作為人的實踐存在活動之一的一般屬性，也是基礎(chǔ)屬性，這就是實踐存在屬性?！叭松鷮嵺`是人的基本存在方式。一切美學(xué)問題都應(yīng)該在這個基礎(chǔ)上加以思考和研究?！比说膶嵺`存在具有生生不息的創(chuàng)造生成性?！叭说拇嬖诨蛘呱妫皇且粋€抽象不變的概念，更不是一個僵化的客體?！薄叭耸窃趯嵺`活動中形成自己的本質(zhì)特性的?！蓖瑫r，人在實踐中存在，“一生總是在不斷地同世界打交道”，并改變著世界，所以實踐存在又具有人與世界、主體與客體雙向建構(gòu)的生成屬性，使得人與世界、主體與客體都顯得變動不居。主、客體在實踐存在中變動不居、生生不已的生成性，決定了在審美活動的實踐中美和美感、審美客體與審美主體也都是變動不居、生生不已的?！懊涝谌说膶嵺`中存在，也在人的實踐中生成?！薄爸挥性趯徝阑顒又?，現(xiàn)實的美才生成，現(xiàn)實的審美主體才生成?！币虼耍炝⒃贸隽艘粋€似乎迥異于常識的結(jié)論：不存在任何現(xiàn)成的審美主體和審美客體：“即使是最富于創(chuàng)意的藝術(shù)家和最富有經(jīng)驗的鑒賞家，也算不得審美主體，即使是最偉大的藝術(shù)作品或最優(yōu)雅的田園山水，也不是審美客體?！边@樣說似乎有些絕對。我理解，其本意大概是指藝術(shù)家、鑒賞家并非任何時候、任何情況下都是作為審美主體而存在的，只有在他（她）進(jìn)入特定審美關(guān)系中時，他（她）才成為現(xiàn)實的審美主體；同樣，藝術(shù)作品的美和自然的美，也只有在與人發(fā)生具體的審美關(guān)系時才成為現(xiàn)實的審美客體。此外，實踐包括人類總體的實踐與感性個體的實踐，“人類總體的實踐造成了人向人生成和自然界向人生成的歷史行程以及整個人類的生活世界”，“感性個體的實踐造成了個人的感性世界”，實踐存在的“生成性”就體現(xiàn)在這兩方面。實踐存在論美學(xué)所說的“生成性”也是如此。它吸收并超越了李澤厚實踐美學(xué)總體實踐的美與美感生成觀，強調(diào)“美和美感不僅在人類總體的實踐中歷史地生成出來，而且（是）在感性個體生存實踐中生成的。對于人類總體來說，離開歷史實踐就不會有美與美感的發(fā)生；對于感性個體來說，離開其生存實踐就不會有審美現(xiàn)象的出現(xiàn)。美和美感的終極處沒有任何現(xiàn)成性可言?！庇谑?，客觀的、現(xiàn)成的“美的規(guī)律”也就不復(fù)存在、不可探討。也因此，“實踐存在論美學(xué)”又叫做“實踐存在論的生成性美學(xué)”。

朱立元在論述人的存在的“生成性”時，否認(rèn)人有一個普遍、固定的類本質(zhì)：“人的本質(zhì)不是固定不變的”，“而是生成的”?！皼]有一種先驗的、永恒存在在某個地方的人的本質(zhì)。人是在他的實踐活動中形成自己的本質(zhì)特性的?！辈贿^同時，他又說：“審美活動是人超越于動物、最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征……的人生實踐活動?！薄爸挥性趯徝阑顒又小说谋举|(zhì)力量也才能得到最充分的實現(xiàn)。”這是承認(rèn)普遍的“人的本質(zhì)”的存在的。依據(jù)馬克思的《手稿》，朱立元曾不止一次地強調(diào)，普遍的“人的本質(zhì)”就是“實踐”，就是“自由”。這里就出現(xiàn)兩個問題：一是邏輯上似乎無法統(tǒng)一；二是如果依據(jù)存在論否定了人的普遍本質(zhì)，那么我們對其關(guān)于“審美活動”是“最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征的人生實踐活動”的界定將無法獲得確切理解。

四、“實踐存在論美學(xué)”的邏輯構(gòu)架及主要觀點endprint

那么，以“審美活動”為邏輯起點的“實踐存在論美學(xué)”的“邏輯構(gòu)架”及其主要觀點究竟是怎樣的呢？

在朱立元撰寫或主編的成體系的實踐存在論美學(xué)著作中，有三部值得注意。一是2008年主編出版的“實踐存在論美學(xué)叢書”，其中包括朱立元的《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》、朱志榮等的《從實踐美學(xué)到實踐存在論美學(xué)》、寇鵬程的《馬克思主義存在根基與實踐美學(xué)》、劉澤民的《實踐存在論的美學(xué)思考方式》、劉旭光的《實踐存在論的藝術(shù)哲學(xué)》五種（均由蘇州大學(xué)出版社出版）。大抵第一本是總論，后四本是分論或?qū)Ｕ?，?nèi)容上互有交叉。二是朱立元親自撰寫的《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》，它是對“實踐存在論美學(xué)”的思想來源、基本思路、框架、論題和主張的總體論說。三是2001年主編并由高等教育出版社出版的高校教材《美學(xué)》。該教材“吸收了現(xiàn)象學(xué)的某些思路，主張從實踐本體論或?qū)嵺`存在論出發(fā)建構(gòu)美學(xué)理論?！边@可視為“實踐存在論美學(xué)”體系的初步建構(gòu)。后來發(fā)現(xiàn)，初版有些問題，也沒有完全貫徹和體現(xiàn)實踐存在論美學(xué)的思路，另外有些問題也沒有講清楚，于是又請幾位學(xué)生參與修訂，2006年出了修訂版，并再版多次，影響頗大。盡管該書修訂、再版了多次，但基本思路沒有變。2002年，朱立元發(fā)表《超越二元對立的思維方式》一文，2004年發(fā)表《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》一文，分別對2001年初版的《美學(xué)》一書的邏輯構(gòu)架和主要觀點作出闡釋。所以，這部2001年出版的《美學(xué)》一書及后來對它的闡釋最值得注意。

首先，什么是“美學(xué)”？“美學(xué)”主要是研究什么的？實踐存在論美學(xué)認(rèn)為，美學(xué)不是如傳統(tǒng)所說的是研究“美和美的規(guī)律”的學(xué)科，而是“研究人的基本存在方式之一——審美活動的人文學(xué)科”。因此，“美學(xué)”的準(zhǔn)確名稱應(yīng)是“審美學(xué)”，相對于鮑姆嘉通創(chuàng)立的Aesthetics學(xué)科，“‘審美學(xué)這個譯名遠(yuǎn)勝于‘美學(xué)這個譯名?！比欢?，他主編的《美學(xué)》從初版到后來再版，并沒有更名為《審美學(xué)》。據(jù)他所說，“美學(xué)”這個譯名經(jīng)過百年使用已經(jīng)約定俗成，無法、也無必要再更改了。盡管如此，“美學(xué)是研究人的基本存在方式之一——審美活動的人文學(xué)科”作為實踐存在論美學(xué)三大“基本命題”之一，還是體現(xiàn)在全書各部分。

其次，作為美學(xué)原理教材，要求在篇章結(jié)構(gòu)上全面、整飭、均衡。以實踐存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)的《美學(xué)》體系的“邏輯構(gòu)架”是怎么設(shè)計的呢？這就是：“審美活動論-審美形態(tài)論-審美經(jīng)驗論-藝術(shù)審美論一審美教育論”。這個設(shè)計，突破了過去以李澤厚《美學(xué)四講》為代表的美學(xué)概論中常見的“美本質(zhì)論-美感論-藝術(shù)論”構(gòu)架。

由于“審美對象與審美主體只存在于審美活動中，兩者均只有在審美活動中才現(xiàn)實地生成”，所以“審美活動”不僅是《美學(xué)》大廈的“邏輯起點”，也是《美學(xué)》研究的“基本對象”和理論體系的“核心部分”。作者超越傳統(tǒng)實踐美學(xué)的認(rèn)識論框架，改變了傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)的提問方式，把“美是什么”的實體論思路改變?yōu)椤懊廊绾未嬖凇钡拇嬖谡撍悸罚瑢⒚缹W(xué)研究的中心課題從“美的本質(zhì)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩徝阑顒印?，從人的存在角度重新審視“實踐”范疇，拓展、恢復(fù)了“實踐”范疇的原初內(nèi)涵，使之從單純物質(zhì)生產(chǎn)勞動的含義擴展為廣義的人生實踐，將人的存在與實踐有機結(jié)合在一起，把審美活動看成人類的基本活動和生存方式之一，看成是人與世界的本己性交流，是最具個性化的精神活動，是有限無功利與最高功利性的統(tǒng)一，在此基礎(chǔ)上提出實踐存在論美學(xué)的第二大命題“審美活動是一種基本的人生實踐”。同時，著眼于審美活動這種人生實踐的根本特點，提出實踐存在論美學(xué)的第三大命題“審美是一種高級的人生境界”，或者說是一種“高級的人生實踐活動”?！睹缹W(xué)》全書力圖將這兩大命題貫穿到各章節(jié)之中。審美活動何以成為“高級的人生實踐活動”呢？因為它是“人超越于動物，最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征”的“實踐活動”。在這里，理解審美活動作為“高級人生實踐活動”內(nèi)涵的關(guān)鍵概念是“人的本質(zhì)特征”。它到底有沒有？如果有，那內(nèi)涵是什么？它又怎樣與否定普遍本質(zhì)的實踐存在哲學(xué)的人論相統(tǒng)一？這些似乎是實踐存在論美學(xué)需要思考得更周全、回答得更嚴(yán)密的問題?！皩徝阑顒印痹趯嵺`存在論美學(xué)體系中的地位至為重要，“我們對美學(xué)研究的一切其他重要課題如審美形態(tài)、審美經(jīng)驗、藝術(shù)存在和活動、審美教育等等，均從審美活動所造成的人與世界的審美關(guān)系入手加以探討、論述與闡發(fā)”。

在探討了“審美活動”之后，自然應(yīng)當(dāng)探討“在審美活動中現(xiàn)時生成”的“審美對象”的形態(tài)或“美”的形態(tài)。為了區(qū)別于傳統(tǒng)美學(xué)的說法，朱立元改稱為“審美形態(tài)”。其實這個名稱是可以進(jìn)一步推敲的。因為“審美形態(tài)”的字面意義可理解為“審美的形態(tài)”，也就是主體審美經(jīng)驗的形態(tài)。其實作者的本意是指“審美對象”。所以作者在解釋“審美形態(tài)”時說：“審美形態(tài)可理解為人對不同樣態(tài)的美（廣義的美）即審美對象的歸類和描述?！庇谑?，傳統(tǒng)美學(xué)所說的“審美對象”或“美”的概念出現(xiàn)了。盡管是當(dāng)下生成的，但在審美活動中現(xiàn)時出現(xiàn)的對象形態(tài)哪種是美、哪種不是美，還是必須做個限定。朱立元對“審美形態(tài)”的限定是：“審美活動中當(dāng)下生成的自由人生境界的對象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài)”；“不同層次的人生境界的感性的、具體的表現(xiàn)”。朱立元還直接對“美”下過限定：“美是一種人生境界的展開”，“廣義的美實際上就是一種人生境界”；“人的生存是講境界的，人是一種（超越動物性、物理性的——引者）境界性的生存”，“追求美就是追求更高的人生境界”?？磥?，哪怕是在審美活動中當(dāng)下生成的對象性的美，在這個層次上也還是有普遍、統(tǒng)一的本質(zhì)可以言說的。

有對象性的美，就有主體的美感經(jīng)驗。盡管美和美感、審美客體與審美主體是在審美活動中同時生成的，但在邏輯先后上，實踐存在論美學(xué)還是在先講了對象性的“審美形態(tài)”后再討論主體的“審美經(jīng)驗”。“審美經(jīng)驗”雖然是當(dāng)下生成的，但一經(jīng)生成，就有一個普遍的屬性需要概括，朱立元解釋為在審美活動中審美主體對“超越功利、倫理、認(rèn)識的自由人生境界”的“直觀”，以與對“自由人生境界的對象化”的“審美對象”“廣義的美”相呼應(yīng)；因擔(dān)心讀者不明白這種直觀是什么意思，朱立元又補充說明：審美經(jīng)驗是“體驗到了人與世界的存在意義而產(chǎn)生的自由感、幸福感和愉悅感”?！皩徝澜?jīng)驗”不管由什么原因引起，它本身作為一種主體的感覺，中心詞是“自由感、幸福感和愉悅感”。這也可視為實踐存在論美學(xué)對美感本質(zhì)屬性的一種概括。不過，這種“自由感、幸福感和愉悅感”的獲得是否一定是“超越功利、倫理、認(rèn)識”的，在筆者看來卻不可一概而論。實踐存在論美學(xué)反復(fù)強調(diào)，“審美對象”與“審美經(jīng)驗”是在審美活動中“同時生成”的，不存在后者在前者產(chǎn)生后加以反應(yīng)的認(rèn)識論過程，但又說：“審美經(jīng)驗”“是審美活動中主體對審美對象的反應(yīng)、感受和體驗的過程和結(jié)果”，這就不經(jīng)意地肯定了審美經(jīng)驗是對生成、變化的審美對象的認(rèn)識。因為“反應(yīng)”“感受”也屬于“認(rèn)識”，只不過是感性認(rèn)識罷了。事實上，當(dāng)實踐存在論美學(xué)將審美經(jīng)驗概括為對作為自由人生境界的美的直觀及其產(chǎn)生的自由感、幸福感、愉快感時，本身就體現(xiàn)了認(rèn)識論美學(xué)的思路。而這恰恰是存在論美學(xué)在理論上試圖告別的。endprint

鑒于“藝術(shù)最集中、典型地體現(xiàn)和凝結(jié)了審美活動的諸方面”，“美學(xué)應(yīng)該通過研究藝術(shù)和藝術(shù)活動來把握一般審美活動”，所以在分析了“審美形態(tài)”與“審美經(jīng)驗”之后，朱立元轉(zhuǎn)入對“藝術(shù)和藝術(shù)活動”的論析，名之為“藝術(shù)審美”論。所謂“藝術(shù)審美”，不是指讀者對于藝術(shù)作品的審美，而是指藝術(shù)這種特殊的審美活動。它包括藝術(shù)家在創(chuàng)作中對現(xiàn)實的審美活動、藝術(shù)作品、讀者對藝術(shù)作品的審美活動全過程。它是論者從實踐存在論的角度、從審美實踐活動的角度對藝術(shù)特性的把握?！拔膶W(xué)（文藝）活動作為人類審美活動和精神生活的重要形式，是人的基本存在方式和基本人生實踐之一。”“藝術(shù)本體論就是藝術(shù)存在論”。藝術(shù)具有實踐的性質(zhì)，藝術(shù)作品以“實踐一存在”的方式展現(xiàn)自身。藝術(shù)審美活動不同于“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”的根本特征，在于它們是一種高級的“精神活動”，“在人的所有實踐活動中是最超越于個體眼前的功利性的”。實踐存在以人為中心?！皬奈膶W(xué)（文藝）的本質(zhì)看，文學(xué)作為人學(xué)，是人的本質(zhì)力量的自由的、想象性和情感性的對象化和確證?！薄拔膶W(xué)藝術(shù)活動是人的本質(zhì)力量的一種獨特的‘以全部感覺進(jìn)行對象化的方式?！薄叭说谋举|(zhì)力量”就是自由自覺的生命活動。文藝作品是作家自由自覺的生命活動的“復(fù)現(xiàn)”，“藝術(shù)和審美活動乃是人的這種自由、自覺的生命活動中高級的精神活動之一”。文藝作品訴諸“直觀”的“感性方式”，主要是“情感性”和“想象性”?！扒楦行院拖胂笮栽谖乃嚭蛯徝阑顒又谢ヒ阑ゴ?、互補互動”。“藝術(shù)和審美活動不僅是人的一種高級的精神需要和交流方式，而且是見證人之所以為人的最基本的方式之一，是人超越于動物、最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征的基本存在方式之一和基本的人生實踐活動之一。”因此，文藝活動是“實現(xiàn)人從有限的、不自由、片面的人到審美的、自由的、完整的人，實現(xiàn)人性自由、全面發(fā)展的必經(jīng)途徑”。應(yīng)當(dāng)說將“藝術(shù)審美”論視為“審美活動”論的特殊組成部分，置于“審美經(jīng)驗”論之后并不是最穩(wěn)妥的，放在“審美活動”論之后作為第二部分論述或許更符合實踐存在論美學(xué)的內(nèi)在機理。

最后一部分為“審美教育”?！皩徝澜逃疵烙?。美育有意識地通過審美活動，增強人的審美能力，提高人的整體素質(zhì)，煥發(fā)人的精神風(fēng)貌，提升人的生存境界，建構(gòu)人向全面發(fā)展成長的存在方式，促進(jìn)人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿的人生成?！?/p>

朱立元先生用海德格爾的存在論解讀馬克思主義的實踐論，用馬克思主義的實踐論改造海德格爾的存在論，以這種實踐的存在論為美和美感產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提，通過對人與世界的關(guān)系和審美實踐中人的地位的高揚，建立了獨特的生成性美學(xué)體系，不僅是對傳統(tǒng)的實踐美學(xué)的突破，也是對從古希臘以來傳統(tǒng)的認(rèn)識論美學(xué)的突破，具有重要的學(xué)術(shù)探索和創(chuàng)新意義。

任何學(xué)術(shù)創(chuàng)新都并非易事。朱立元清楚地意識到這一點。他把自己的這種突破性的創(chuàng)新視為一種“嘗試”。筆者在研讀中也感到有一些問題有待進(jìn)一步完善。比如，“本質(zhì)”作為事物背后單一的、固定的本體或許不存在，但作為某事物現(xiàn)象背后類的統(tǒng)一性是否可以否定？完全否定“美是什么”的提問方式，那么“美”的詞義怎么界定？如果說“美”是在他人的審美活動中生成的，不是某種相對穩(wěn)定的客觀實體，那么，藝術(shù)作品的美是否存在？藝術(shù)家創(chuàng)造的藝術(shù)美還有何用？“美在大自然中、美在現(xiàn)實生活中”的命題是不是錯了？人們努力按照“美的規(guī)律”，從形象到心靈美化自己，但在這種美由心生的生成活動中是否都?xì)w于無效？實踐存在論強調(diào)審美活動中審美主客體不斷變化的生成性，與傳統(tǒng)的辯證唯物論對僵化不變的形而上學(xué)的批判和對認(rèn)識主客體“一切在流”的強調(diào)是否存在某種交叉聯(lián)系？后者的積極意義是否應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖匾闹匾?？傳統(tǒng)的辯證唯物論美學(xué)一方面承認(rèn)審美中主客體雙向交流的互動性，另一方面又肯定審美主客體各自的相對穩(wěn)定性、客觀性以及審美活動變化的客觀規(guī)律，這是不是對實踐存在論美學(xué)具有某種啟示、互補作用？此外，實踐存在論美學(xué)竭力否定主客二分的認(rèn)識論美學(xué)及其研究方法，這是否可行？比如，審美到底是不是包含認(rèn)識內(nèi)容？對美學(xué)家思想的研究能否取消將其作為客體加以認(rèn)真閱讀對待的主客二分認(rèn)識方式？從古希臘到康德、黑格爾的西方傳統(tǒng)美學(xué)，從先秦到晚清的中國古典美學(xué)，從蔡元培、呂瀓到朱光潛、李澤厚的中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)，作為傳統(tǒng)的堅持主客二分的認(rèn)識論美學(xué)成果，在新的美學(xué)原理的建構(gòu)中是可以利用還是應(yīng)該全部拋棄？它們作為作者對自我審美感受、經(jīng)驗的表述或闡釋，是否有不被遺漏、受到正視、需要理論囊括的權(quán)利？朱立元先生一方面反對認(rèn)識論美學(xué)，另一方面又承認(rèn)審美經(jīng)驗是對審美對象的反應(yīng)、感受、體驗；一方面反對普遍的本質(zhì)論，另一方面又對審美對象（廣義的美）、審美經(jīng)驗（美感）乃至審美活動、人的存在等等現(xiàn)象的統(tǒng)一本性作出概括，這是否說明認(rèn)識論、本質(zhì)論是無法徹底否定的，即便在實踐存在論美學(xué)中也是如此？至于馬克思主義的實踐論本身將自覺自由的社會性的生存活動——“勞動實踐”作為一般的、普遍的、固定的區(qū)別于動物的“人的本質(zhì)”，這是理解實踐存在論美學(xué)觀的核心概念，但被當(dāng)代西方存在論改造過的實踐論又否定這種普遍的“人的本質(zhì)”，二者之間是不是存在矛盾？會不會導(dǎo)致實踐存在論美學(xué)根基的動搖？會不會給人準(zhǔn)確把握以實踐為根基的審美活動、審美形態(tài)、審美經(jīng)驗的概念內(nèi)涵帶來障礙？這些都是筆者想進(jìn)一步討教的。

責(zé)任編輯：魏策策endprint