趙建章+趙迎芳

內(nèi)容提要 魏晉南北朝被認(rèn)為是一個(gè)文學(xué)自覺的時(shí)代，而所謂“自覺”，主要是指反對(duì)政治教化，追求形式美。但這種傾向只是表現(xiàn)在創(chuàng)作上。在理論上，以政治教化為本體的文學(xué)觀念依舊占據(jù)統(tǒng)治地位，幾乎沒有人明確反對(duì)。曹丕雖然主張“詩(shī)賦欲麗”，但并未如魯迅所說，反對(duì)“寓訓(xùn)勉于詩(shī)賦”。相反，有證據(jù)表明，曹丕贊成政治教化論；桓范、摯虞、葛洪、劉勰、裴子野等人，均持政治教化論；阮籍、嵇康的禮樂理論也是主張政治教化的，可以折射出其文學(xué)思想；而王粲、皇甫謐則是人云亦云，反映了時(shí)代的共識(shí)；作為新變派的代表，蕭綱偶爾也主張政治教化，雖然言不由衷，但反映了正統(tǒng)文學(xué)觀念在當(dāng)時(shí)依然有很大的影響。

關(guān)鍵詞 魏晉南北朝 文學(xué)自覺 政治教化

〔中圖分類號(hào)〕I206.2/.4 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）08-0062-09

問題的澄清

自魯迅提出曹丕的時(shí)代是一個(gè)“文學(xué)的自覺時(shí)代”，論者多以“文學(xué)的自覺”來描述魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)思想。后有學(xué)者指出，魯迅的說法來自日本學(xué)者鈴木虎雄。鈴木和魯迅的說法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，羅根澤、劉大杰、鄭振鐸等學(xué)者都在不同程度上使用了“文學(xué)自覺”的說法。20世紀(jì)60到80年代，游國(guó)恩、李澤厚、袁行霈等著名學(xué)者都接受了“魏晉文學(xué)自覺”說。但自20世紀(jì)80年代以來，這種說法不斷遭到質(zhì)疑。先是有學(xué)者把文學(xué)自覺的時(shí)代推到西漢，后有學(xué)者又推到戰(zhàn)國(guó)，甚至提前到春秋時(shí)期。這樣，“文學(xué)自覺”的說法就幾乎失去了意義，成了一個(gè)飄浮不定的能指。我們無意加入這場(chǎng)爭(zhēng)論，也不堅(jiān)持“文學(xué)自覺”有一個(gè)確定的時(shí)期，甚至也不認(rèn)為“文學(xué)自覺”是一個(gè)必須采用的概念，但是有必要澄清這個(gè)概念的意義。我們認(rèn)為“文學(xué)自覺”只是一個(gè)描述性的概念，而不是判斷文學(xué)發(fā)展進(jìn)步與否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范概念。也就是說，先有魏晉文學(xué)理論對(duì)文學(xué)的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，然后鈴木和魯迅才把它描述為“文學(xué)的自覺”，而不是先有“文學(xué)自覺”這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，然后再用它評(píng)判各個(gè)時(shí)期的文學(xué)是否“自覺”。

20世紀(jì)80年代以來在“文學(xué)自覺”問題上的紛爭(zhēng)，緣于眾多學(xué)者對(duì)“文學(xué)自覺”的混亂用法。這種混亂主要有兩個(gè)表現(xiàn)：

一是脫離了鈴木和魯迅的本來用法，賦予“文學(xué)自覺”以不同的涵義。鈴木所謂“文學(xué)自覺”的內(nèi)容很清楚，就是“離開道德論的文學(xué)觀”，“從文學(xué)自身看其存在價(jià)值的思想?！雹俣斞杆^“自覺”與鈴木基本一致，概括起來無非兩點(diǎn)：首先是在理論上主張追求“華麗”等形式美，其次是反對(duì)文學(xué)有“訓(xùn)勉”等政治教化意義。顯然，反對(duì)鈴木和魯迅看法的學(xué)者，無一不是賦予了“文學(xué)自覺”新的涵義。例如，很多人把文學(xué)成為一個(gè)獨(dú)立的門類、專業(yè)的文人隊(duì)伍、各種文體的出現(xiàn)、比興說、感物說等作為“文學(xué)自覺”的表現(xiàn)，詹福瑞主持：《“文學(xué)的自覺”是不是偽命題？》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年11月26日，第7版。同類觀點(diǎn)的論文眾多，不一一引用。但這些內(nèi)容都與鈴木和魯迅所說的“文學(xué)自覺”毫無關(guān)系。這些學(xué)者實(shí)際上是為“文學(xué)自覺”下了一個(gè)新的定義。這樣，所謂的反對(duì)“魏晉文學(xué)自覺”說便無法與魯迅構(gòu)成爭(zhēng)論，反對(duì)也就成了無的放矢。爭(zhēng)論的前提是雙方所爭(zhēng)的是同一個(gè)問題。既然要為“文學(xué)自覺”下一個(gè)新的定義，何不干脆使用另一個(gè)概念？何必要給一個(gè)既有的概念添加各種新的意義，以致產(chǎn)生不必要的混亂？

二是混淆文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論，認(rèn)識(shí)不到文學(xué)創(chuàng)作中表現(xiàn)出的某些特征和在理論上對(duì)這些特征的確認(rèn)是兩個(gè)問題。例如，有的學(xué)者把漢賦“浪漫主義的表現(xiàn)手法”“追求華麗的辭藻”作為“文學(xué)自覺”的內(nèi)涵。龔克昌：《漢賦——文學(xué)自覺時(shí)代的起點(diǎn)》，《文史哲》1988年第5期。在創(chuàng)作上表現(xiàn)出追求華麗的辭藻與在理論上主張追求華麗的辭藻完全是兩個(gè)問題。事實(shí)上，漢代的文學(xué)理論恰恰反對(duì)這種單純追求華麗辭藻的創(chuàng)作，而主張作品要有諷諫意義。所謂自覺（conscious，有意識(shí)的），是一個(gè)理論認(rèn)識(shí)問題，而不是一個(gè)創(chuàng)作實(shí)踐問題。鈴木和魯迅所謂“文學(xué)自覺”就在這個(gè)意義上使用的。鈴木虎雄的著作是《中國(guó)詩(shī)論史》，顯然是從理論層次立論的，它是一部理論批評(píng)史，而不是文學(xué)史，該書第二篇“魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)論”，“文學(xué)論”的意思是文學(xué)理論，也就是說他所討論的是魏晉南北朝的文學(xué)理論，而不是魏晉南北朝的文學(xué)創(chuàng)作。那些陷入爭(zhēng)論的學(xué)者恐怕都錯(cuò)失了這個(gè)最關(guān)鍵的問題。鈴木認(rèn)為“在魏代，有關(guān)文學(xué)的獨(dú)立的評(píng)論已經(jīng)興起?！盵日]鈴木虎雄：《中國(guó)詩(shī)論史》，許總譯，廣西人民出版社，1989年，第39頁(yè)。這里的“獨(dú)立”明確是修飾“評(píng)論”的，也就是“評(píng)論”的獨(dú)立，而不是“文學(xué)”的獨(dú)立。因此鈴木和魯迅所謂“自覺”，就是“在理論上認(rèn)識(shí)到”的意思。如果只是在創(chuàng)作上表現(xiàn)出某種傾向卻沒有上升到理論不能算自覺。相對(duì)于魏晉南北朝，先秦兩漢對(duì)某些文學(xué)問題沒有認(rèn)識(shí)，或認(rèn)識(shí)不到位，就是不自覺的（unconscious，無意識(shí)的）。

當(dāng)然本文并非贊成“魏晉文學(xué)自覺”說。但贊成或反對(duì)的前提是對(duì)“文學(xué)自覺”這一概念有一致的用法，否則就談不上贊成還是反對(duì)。所以本文的立論基礎(chǔ)，是回到鈴木和魯迅對(duì)“文學(xué)自覺”的本來用法。因此我們要討論的，不是文學(xué)到底是在哪個(gè)時(shí)期“自覺”了，也不是再賦予“文學(xué)自覺”一個(gè)新的涵義，而是在鈴木和魯迅對(duì)魏晉南北朝文學(xué)理論的既有描述的基礎(chǔ)上，提出一些修正和補(bǔ)充。而這些修正和補(bǔ)充，正是魯迅和后來的學(xué)者所忽視的內(nèi)容，即所謂“文學(xué)的自覺”并非魏晉南北朝文學(xué)思想的全貌，實(shí)際上，在魏晉南北朝時(shí)期，“不自覺”的以政治教化為本體的文學(xué)思想始終占據(jù)統(tǒng)治地位，而“自覺”的文學(xué)理論卻一直處于弱勢(shì)。當(dāng)然對(duì)傳統(tǒng)的尊奉，有些是真誠(chéng)的，最真誠(chéng)的莫過于劉勰；有些則是隨便一說，人云亦云，比如王粲、皇甫謐；有些則是虛與委蛇，言不由衷，比如蕭綱。新變派的作家更多是以創(chuàng)作的方式而不是以自覺的思想，形成了對(duì)傳統(tǒng)政教本體觀的挑戰(zhàn)。

一

論者普遍把曹丕所說的“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”看作是文學(xué)自覺的宣言，其實(shí)那只是一種承接傳統(tǒng)而來的常識(shí)，并不像有些論者所渲染的那樣石破天驚。魯迅所謂“文學(xué)的自覺”，其實(shí)是從另一個(gè)角度來看的：“他說詩(shī)賦不必寓教訓(xùn)，反對(duì)當(dāng)時(shí)那些寓訓(xùn)勉于詩(shī)賦的見解，用近代的文學(xué)眼光來看，曹丕的一個(gè)時(shí)代可說是‘文學(xué)的自覺時(shí)代，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)（Art for Arts Sake）的一派?！濒斞福骸段簳x風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第526頁(yè)?！盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”是西方現(xiàn)代派的觀念，“現(xiàn)代以來，整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)界都有一個(gè)用西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行‘格式化。”李春青：《20世紀(jì)中國(guó)古代文論研究的意義與方法反思》，《東岳論叢》2006年第1期。如果曹丕確如魯迅上面所說，當(dāng)然可算是一種文學(xué)的自覺，作為證據(jù)，這一點(diǎn)遠(yuǎn)比“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”有力得多。但從《典論·論文》中我們看不到曹丕反對(duì)“寓訓(xùn)勉于詩(shī)賦”的話。大概魯迅認(rèn)為曹丕只說“詩(shī)賦欲麗”而不像揚(yáng)雄那樣主張辭賦應(yīng)該有諷諫作用，就算是反對(duì)“寓訓(xùn)勉于詩(shī)賦”了。但這畢竟是一種消極的方式，只是沒有支持，還不好說就是反對(duì)。相反，《典論·論文》中有一條說：“余觀賈誼《過秦論》，發(fā)周秦之得失，通古今之制義，洽以三代之風(fēng)，潤(rùn)以圣人之化，斯可謂作者矣?！雹薏茇В骸兜湔摗ふ撐摹?，嚴(yán)可均輯：《全三國(guó)文》，商務(wù)印書館，1999年，第83頁(yè)?？梢姴茇耆菑恼谓袒慕嵌瓤隙ā哆^秦論》的?！哆^秦論》雖然不是詩(shī)賦，但作為政論“文章”，是當(dāng)之無愧的經(jīng)國(guó)大業(yè)。另外，曹丕所說的“文”和“文章”，其內(nèi)涵、外延與漢代是完全一樣的，還沒有像齊梁時(shí)期那樣明確地區(qū)分“文”與“非文”。他所列的“四科八體”，“奏議”和“書論”無疑是具有政教作用的實(shí)用文體，而“銘誄”和“詩(shī)賦”在當(dāng)時(shí)也并沒有擺脫與政治教化的關(guān)系。所以“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”的說法其實(shí)并沒有超越漢代對(duì)文學(xué)價(jià)值的認(rèn)識(shí)。endprint

王粲《荊州文學(xué)記官志》引劉表的話強(qiáng)調(diào)“文學(xué)”的意義說：“作為禮樂，以節(jié)其性；表陳載籍，以持其德。上知所以臨下，下知所以事上。官不失守，民德無悖。然后太階平焉。”王粲：《荊州文學(xué)記官志》，嚴(yán)可均輯：《全后漢文》，商務(wù)印書館，1999年，第921頁(yè)。這里的“文學(xué)”也是廣義的，不僅僅是辭賦，而且其價(jià)值也在于政治教化。而王粲對(duì)此完全接受，他說：“夫文學(xué)也者，人倫之首，大教之本也。”可見，雖然王粲被劉勰稱為“七子之冠冕”（《文心雕龍·才略》），在創(chuàng)作上體現(xiàn)了建安風(fēng)骨慷慨多氣的審美特征，但是在理論上依然堅(jiān)持漢儒的政治教化論。這說明，一方面，理論主體并不認(rèn)為政治教化論有什么問題，所以就只能“照著講”；另一方面，當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作雖然已經(jīng)表現(xiàn)出一種追求情感和審美的傾向，但理論主體對(duì)此并沒有清醒的認(rèn)識(shí)，所以也就做不到“接著講”——也就是還沒有“自覺”。

桓范《世要論·贊象》說：“夫贊象之所作，所以昭述勛德，思詠政惠，此蓋《詩(shī)·頌》之末流矣?！被阜叮骸妒酪摗べ澫蟆?，嚴(yán)可均輯：《全三國(guó)文》，商務(wù)印書館，1999年，第389頁(yè)?！百澫蟆痹闯鲇凇绊灐?，其作用仍是“美盛德之形容”，由此我們也可以想見桓范對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的認(rèn)識(shí)并未脫漢儒樊籬。如果說《贊象》篇不足以代表桓范對(duì)全部文學(xué)的意見，那么《序作》則完全顯示了他的政教本體觀：

夫著作書論者，乃欲闡弘大道，述明圣教，推演事義，盡極情類，記是貶非，以為法式，當(dāng)時(shí)可行，后世可修。且古者富貴而名賤廢滅，不可勝記，唯篇論倜儻之人為不朽耳。夫奮名于百代之前，而流譽(yù)于千載之后，以其覽之者益，聞之者有覺故也?；阜叮骸妒酪摗ば蜃鳌?，嚴(yán)可均輯：《全三國(guó)文》，商務(wù)印書館，1999年，第389頁(yè)。

這段話可以看作是對(duì)曹丕“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”的注釋，比今人的理解要準(zhǔn)確得多?！兜湔摗ふ撐摹纷饔诓茇樘訒r(shí)，《荊州文學(xué)記官志》作于王粲依劉表時(shí)，《世要論》則作于正始時(shí)期，它們基本上能夠代表這四五十年間主流的文學(xué)觀念。在這樣一種理論背景中，怎樣理解曹丕的“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”呢？根據(jù)“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”說曹丕重視文章的價(jià)值，當(dāng)然不錯(cuò)。但如果說曹丕“并沒有把文章當(dāng)作治理國(guó)家的手段，沒有強(qiáng)調(diào)文章的政教之用，而只是把文章當(dāng)作可以垂名后世的事業(yè)而已”，羅宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，中華書局，1996年，第27頁(yè)?？偸谷烁械接行┧剖嵌恰Ｖ匾曃恼拢梢灾匾曃恼碌膶徝纼r(jià)值，也可以重視文章的政治倫理價(jià)值。其實(shí)曹丕在這里討論的主要是文章使人不朽的問題，但文章使人不朽與文章有政教作用一點(diǎn)也不矛盾，甚至說文章可以通過發(fā)揮政教作用從而使人不朽。前引桓范在強(qiáng)調(diào)了文章的政教作用之后，不就說作者可以因此而“不朽”嗎？無論曹丕還是桓范，都主張通過著作來獲得人生的不朽，二者明顯都是受司馬遷《報(bào)任安書》中“發(fā)憤著書”說的影響。曹丕說“西伯幽而演《易》，周旦顯而制《禮》”，⑥所引用的事例其實(shí)比司馬遷所言更具政教色彩。

對(duì)于建安文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐，徐公持認(rèn)為：“建安文學(xué)的主流，顯然是積極用世的文學(xué)，是重視人事的文學(xué)，是修齊治平的文學(xué)?！毙旃郑骸段簳x文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1999年，第19頁(yè)。當(dāng)然，建安文學(xué)中還有另外一種創(chuàng)作傾向——貴游文學(xué)，但那不是我們視野中建安文學(xué)的主要特征。建安文學(xué)的確出現(xiàn)了娛樂化、形式化的傾向，但當(dāng)時(shí)的理論并不認(rèn)可這種傾向，直到劉勰和鐘嶸仍然如此。但這種娛樂化傾向無論在西漢還是在建安，都不被理論承認(rèn)。它真正被認(rèn)可恐怕要在宮體詩(shī)的理論中。

阮籍、嵇康沒有具體的文學(xué)主張，但他們的文學(xué)觀可以從其禮樂觀中窺見一斑。阮籍《樂論》以道家為體儒家為用，除了為儒家的倫理設(shè)計(jì)尋找一個(gè)形而上的基礎(chǔ)，他對(duì)禮樂本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，并沒有超越儒家的政教本體觀：“先王之為樂也，將以定萬物之情，一天下之意也。故使其聲平，其容和。下不思上之聲，君不欲臣之色，上下不爭(zhēng)而忠義成?！薄岸Y治其外，樂化其內(nèi)，禮樂正而天下平。”④阮籍：《樂論》，嚴(yán)可均輯：《全三國(guó)文》，商務(wù)印書館，1999年，第484、483頁(yè)?！盾髯印氛摗泛汀抖Y記·樂記》用“物感說”解釋禮樂的本質(zhì)，認(rèn)為人的本性是靜的，由于外物的感動(dòng)而產(chǎn)生認(rèn)識(shí)、欲望和情感。自然狀態(tài)下的情欲必然導(dǎo)致紛爭(zhēng)和混亂，所以先王和圣人制定了禮樂來制約和疏導(dǎo)人的情欲。在禮樂功能的問題上，阮籍和傳統(tǒng)的政教本體觀沒有不同，只是阮籍在圣人制禮作樂之前增加了一個(gè)“天地之體，萬物之性”的環(huán)節(jié)，即認(rèn)為圣人制作的禮樂，不過是天地萬物的本體——“乾坤易簡(jiǎn)，道德平淡”的“自然”的顯現(xiàn)。阮籍蔑棄禮法的秘密也正在于此，他以“內(nèi)儒外道”的真禮教對(duì)抗“內(nèi)法外儒”的假禮教。這一點(diǎn)，我以為魯迅的說法仍不過時(shí)：“魏晉時(shí)代，崇尚禮教的看來似乎很不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。”魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第535頁(yè)?！昂笕司心嘤凇澜y(tǒng)說，只看到人物行為的表現(xiàn)，不探究心理的深層，自然難以做出正確的判斷。”而魯迅“似乎是那種混亂狀態(tài)中唯一明了傳統(tǒng)本身之存在本質(zhì)的人?！睆埫鳎骸秶?guó)學(xué)熱語境中的魯迅反傳統(tǒng)問題》，《東岳論叢》2015年第12期。其實(shí)何止是魏晉，西漢的統(tǒng)治者早就已經(jīng)“霸王道雜之”（《漢書·元帝紀(jì)》），儒家的牛刀一直充當(dāng)法家殺雞的不太稱手的工具，這真令那些篤信禮教的醇儒們有苦難言。所以阮籍只好說在目前混亂不堪的世道之前存在著一個(gè)純樸的天下大同的美好時(shí)代，只是到了后世，“圣人不作，道德荒壞”。而拯救亂世依靠的仍然是圣人的禮樂，通過“立調(diào)適之音，建平和之聲，制便事之節(jié)，定順從之容，”從而再次實(shí)現(xiàn)“風(fēng)俗齊一?！雹?/p>

同樣，嵇康在《聲無哀樂論》中對(duì)以《禮記·樂記》為代表的儒家文藝思想進(jìn)行了駁斥之后，也以玄學(xué)的方式肯定了政教本體觀。嵇康并不否認(rèn)音樂具有“移風(fēng)易俗”的社會(huì)作用：

君臣用之于朝，庶士用之于家，少而習(xí)之，長(zhǎng)而不怠，心安志固，從善日遷，然后臨之以敬，持之以久而不變，然后化成，此又先王用樂之意也。故朝宴聘享，嘉樂必存。是以國(guó)史采風(fēng)俗之盛衰，寄之樂工，宣之管弦，使言之者無罪，聞之者足以自誡。此又先王用樂之意也。嵇康：《聲無哀樂論》，嚴(yán)可均輯：《全三國(guó)文》，商務(wù)印書館，1999年，第517頁(yè)。endprint

嵇康在音樂的情感內(nèi)容問題上批判儒家文藝思想對(duì)音樂形式與社會(huì)政治內(nèi)容的牽強(qiáng)比附，但在音樂的社會(huì)政治作用即施行教化問題上，二者并無不同。嵇康甚至連論辯的話語都只能從傳統(tǒng)資源中選取，唯一的不同大概只是利祿之徒熱衷于潤(rùn)色當(dāng)前，而嵇康是在粉飾過去（批判現(xiàn)實(shí)）罷了。

二

徐公持認(rèn)為傳統(tǒng)政教精神的淡化和喪失，是從西晉開始的。“漢末建安時(shí)期，雖然儒學(xué)有所衰退，但在一代文士那里，儒家政教觀念仍頗牢固，他們?cè)谖膶W(xué)思想和創(chuàng)作中，仍堅(jiān)持政教精神不懈。”“嵇康阮籍以淡泊無為取代政教功名，是時(shí)勢(shì)所迫下的無奈之舉，是被動(dòng)的?！倍鲿x文士，則轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X的政教淡化，其具體表現(xiàn)則是把注意力轉(zhuǎn)向文學(xué)的技術(shù)方面或文學(xué)體裁問題上。前者以陸機(jī)《文賦》為代表，后者以摯虞《文章流別論》為代表。徐公持：《魏晉文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1999年，第258頁(yè)。徐公持的意見對(duì)西晉的文學(xué)創(chuàng)作而言是準(zhǔn)確的，但就理論而言卻未必如此。即以摯虞而言，《文章流別論》當(dāng)然是辨析諸體文章的發(fā)展源流和表現(xiàn)特征為主，但對(duì)政教功能卻絕非“附帶提及”。摯虞說：“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)?，窮理盡性，以究萬物之宜也。王澤流而詩(shī)作，成功臻而頌興，德勛立而銘著，嘉美終而誄集?！睋从荩骸段恼铝鲃e論》，嚴(yán)可均輯：《全晉文》，商務(wù)印書館，1999年，第819頁(yè)。兩漢政教本體觀的代表《禮記·樂記》和《毛詩(shī)序》雖然以社會(huì)政治為文學(xué)本體，但其實(shí)都還沒有為這一思想設(shè)立形而上的依據(jù)。上面所論阮籍《樂論》的思想基礎(chǔ)是玄學(xué)，而玄學(xué)本來就是援道入儒的產(chǎn)物。作為“天地之體，萬物之性”，和禮——具體的儒家倫理，都是以抽象的老莊之道為本體的。摯虞在這里則把“與天地準(zhǔn)”，“能彌綸天地之道”（《周易·系辭》）的《周易》的屬性賦予了所有文章，可以說第一次為儒家的政教本體觀找到了抽象的原理。劉勰則沿著這一線索，根據(jù)《易傳》的思想敷衍出了一篇完整的文學(xué)原理——《原道》，形成了系統(tǒng)的政教本體論。摯虞對(duì)“風(fēng)賦比興雅頌”的認(rèn)識(shí)，除了把“興”釋為“有感之辭”，完全祖述《毛詩(shī)序》，而且頗為詳切，恐怕不能說是率意而言。例如對(duì)于“頌”，他首先強(qiáng)調(diào)“頌，詩(shī)之美者也”，然后指出這一文體在后世班固、史岑、揚(yáng)雄、傅毅、馬融等人的創(chuàng)作中或者有“文辭之異”，或者“頌而似雅”，或者純?yōu)橘x體。這誠(chéng)然是在辨析“頌”的發(fā)展和特征，但卻不是對(duì)這一文體的發(fā)展變化加以肯定，而是以政教本體觀的標(biāo)準(zhǔn)——“美盛德之形容”來規(guī)范“頌”的文體特征。再如對(duì)于賦，他認(rèn)為賦的特征是“假象盡辭，敷陳其志”，他對(duì)賦提出的創(chuàng)作要求，則是漢儒政教本體觀的變本加厲。揚(yáng)雄批評(píng)辭賦還只是攻其一點(diǎn)，而摯虞則列舉了四過：“夫假象過大則與類相遠(yuǎn)，逸辭過壯則與事相違，辯言過理則與義相失，麗靡過美則與情相?！?。②③摯虞：《文章流別論》，嚴(yán)可均輯：《全晉文》，商務(wù)印書館，1999年，第819、820、820頁(yè)。同樣，他對(duì)詩(shī)的認(rèn)識(shí)也不出漢儒樊籬，而且認(rèn)為“雅音之韻，四言為正，其余雖備曲折之體，而非音之正也”。②他從政治教化的角度肯定枚乘的《七發(fā)》說：“此因膏粱之常疾以為匡勸，雖有甚泰之辭，而不沒其諷諭之義也，”但其后的模仿者卻舍本逐末，“率有辭人淫麗之尤矣?！雹鬯磸?fù)征引揚(yáng)雄批判辭賦的言辭，完全不像是一個(gè)生活在文學(xué)自覺時(shí)代的理論家。這至少說明，摯虞并沒有對(duì)西晉時(shí)期出現(xiàn)的“結(jié)藻清英，流韻綺靡”（《文心雕龍·時(shí)序》）等文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行及時(shí)的總結(jié)。摯虞對(duì)于各體文學(xué)的發(fā)展采取的是一種刻舟求劍的態(tài)度，所以他的文學(xué)觀已經(jīng)落后于同時(shí)代的文學(xué)創(chuàng)作。而且，這種現(xiàn)象絕不是偶然出現(xiàn)的，而是代表著那個(gè)時(shí)代的共識(shí)。

當(dāng)然，西晉在創(chuàng)作上的確是一個(gè)大膽追求外在形式之美的時(shí)代，陸機(jī)陸云兄弟只談情感和形式，不談?wù)虃惱恚ǖ矝]有反對(duì)）?；矢χk在《三都賦序》中也正面肯定了辭賦的形式美，而不像漢儒那樣念念不忘諷諭之義：“然則賦也者，所以因物造端，敷弘體理，欲人不能加也。引而申之，故文必極美；觸類而長(zhǎng)之，故辭必盡麗?！被矢χk：《三都賦序》，嚴(yán)可均輯：《全晉文》，商務(wù)印書館，1999年，第756頁(yè)。從皇甫謐的整體話語來看，他對(duì)辭賦的鋪張揚(yáng)厲、宏侈鉅衍是肯定的。但即使在這種情況下，他還是持政教本體的文學(xué)觀，在當(dāng)時(shí)是一種理所當(dāng)然的想法，雖然說的人未必真誠(chéng)地信奉，但也沒有人旗幟鮮明地反對(duì)。

葛洪論文持明確的政教本體觀，《抱樸子·應(yīng)嘲》篇說：“夫制器者珍于周急，而不以采飾外形為善；立言者貴于助教，而不以偶俗集譽(yù)為高。若徒阿順諂諛，虛美隱惡，豈所匡失弼違，醒迷補(bǔ)過者乎？”⑥⑦楊明照：《抱樸子外篇校釋》下，中華書局，1997年，第414～419、398、105頁(yè)。不過葛洪在此所謂“立言”，是指子書的創(chuàng)作而言。我們辨析魏晉南北朝的文學(xué)觀念，往往只注意純文學(xué)與哲學(xué)政論等應(yīng)用文體之間的功利與非功利之別，而葛洪卻認(rèn)識(shí)到子書中也存在著有用和無用之分。純粹的哲學(xué)思辨和邏輯命題如“離堅(jiān)白”“合同異”等等與純文學(xué)一樣，也沒有現(xiàn)實(shí)的政治道德意義。葛洪與時(shí)代思潮是格格不入的，他在《抱樸子》的《疾謬》《刺驕》《正郭》《彈禰》《詰鮑》諸篇中，對(duì)漢末以來的縱誕、清談、人物品藻等作風(fēng)極盡攻擊之能事。而玄學(xué)思潮影響下的士風(fēng)，正是以其脫離現(xiàn)實(shí)，鄙棄功利而具有審美意義的。在這一點(diǎn)上，思潮、士風(fēng)、文學(xué)遵循著共同的邏輯。所以葛洪以政教倫理來衡量子書，同樣也可以稱出詩(shī)賦的輕重。他在《辭義》篇中說：“不能拯風(fēng)俗之流遯，世涂之凌夷，通疑者之路，賑貧者之乏，何異春華不為肴糧之用，茝蕙不救冰寒之急。古詩(shī)刺過失，故有益而貴；今詩(shī)純虛譽(yù)，故有損而賤也”，⑥就已經(jīng)是在用同樣的標(biāo)準(zhǔn)談文學(xué)了。也正是因?yàn)楦鸷樨瀼卣瘫倔w觀的思想是清醒的，并且深知純文學(xué)在政治教化上的無用，所以他明確地重視子書而輕視辭賦?！渡胁菲f：“或貴愛詩(shī)賦淺近之細(xì)文，忽薄深美富博之子書，以磋切之至言為騃拙，以虛華之小辯為妍巧，真?zhèn)晤嵉?，玉石混淆，同廣樂於桑間，鈞龍章於卉服。 悠悠皆然，可嘆可慨也！”⑦葛洪看重的文，恰恰是詩(shī)賦之外的經(jīng)書和子書，因?yàn)榻?jīng)書和子書有助于道德、政治和教化；他又輕視詩(shī)賦，這恰恰又說明詩(shī)賦不能發(fā)揮政治道德上的作用，至少這種作用是不能與經(jīng)書和子書相比的。endprint

三

《文心雕龍》是文學(xué)自覺時(shí)代的理論結(jié)晶，但也正是這部理論巨著，其實(shí)不是以情感和形式，而是以政治教化作為文學(xué)本體的，這不能不說是一個(gè)深刻的矛盾。

劉勰在《原道》篇里開宗明義：文是原于道的，道是文的本體，文是道的顯現(xiàn)。先秦兩漢的政教本體觀是直接把文學(xué)藝術(shù)作為社會(huì)政治的顯現(xiàn)，并沒有從哲學(xué)本體論上加以論證。上文提到，阮籍、嵇康以玄學(xué)思想來解釋禮樂，自然把老莊之道作為禮樂的本體。摯虞和蕭綱則用《易傳》的思想來解釋文學(xué)的產(chǎn)生和本質(zhì)。而真正從邏輯上理順作為本體的道是怎樣顯現(xiàn)為文的、自然之道和社會(huì)之道與文之間的關(guān)系，是由劉勰完成的。

劉勰認(rèn)為文原于道，以道為文之本體，其理論依據(jù)幾乎全部源于《易傳》?！兑讉鳌方?gòu)了一個(gè)能夠涵蓋自然和社會(huì)普遍規(guī)律（天道、地道和人道）的世界圖式。中國(guó)古代哲學(xué)中的“道”，有本體論與宇宙形成論的不同。馮友蘭說：“本體論是宇宙的邏輯構(gòu)成論，主要的是用邏輯分析法看宇宙是怎樣構(gòu)成的。宇宙形成論是以當(dāng)時(shí)的科學(xué)知識(shí)為根據(jù)，講具體的世界是怎樣發(fā)生和發(fā)展的?！?但“中國(guó)古代的哲學(xué)家對(duì)于這個(gè)分別都沒有認(rèn)識(shí)，……這并不是說他們的哲學(xué)思想中沒有這個(gè)分別，只是他們沒有認(rèn)識(shí)到這個(gè)分別。”馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》下冊(cè)，人民出版社，1998年，第189、214頁(yè)?！兑讉鳌吩谝浴暗馈被颉疤珮O”解釋它所建立的世界圖式時(shí)，有時(shí)講的是本體論，有時(shí)講的是宇宙論，《易傳》的作者沒有意識(shí)到這個(gè)分別，但他們的思想中確乎存在這樣的分別。漢儒對(duì)《易傳》的闡釋是宇宙論的，王弼的闡釋則是本體論的。李澤厚、劉綱紀(jì)合著的《中國(guó)美學(xué)史》認(rèn)為劉勰對(duì)周易的理解在根本上采取了漢儒的立場(chǎng)。李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國(guó)美學(xué)史·魏晉南北朝編》，安徽文藝出版社，1999年，第628頁(yè)。其實(shí)，劉勰對(duì)宇宙論和本體論的區(qū)別同樣是不自覺的，既然他是以《易傳》為依據(jù)作《原道》的，那么《易傳》中已有的宇宙論和本體論思想就會(huì)同時(shí)表現(xiàn)在他的理解當(dāng)中。而且在《文心雕龍·原道》中，道是本體，文是顯現(xiàn)道的現(xiàn)象和形式，二者的關(guān)系不用本體論是解釋不通的。“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！边@段話根據(jù)的是《周易·系辭》的宇宙形成論而來。但“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”就是本體論的?！拔闹疄榈隆奔次模ìF(xiàn)象、形式）是道（本體）的顯現(xiàn)?！芭c天地并生”不是說文是與天地并列、同時(shí)產(chǎn)生的一個(gè)獨(dú)立事物（與天地并列的事物只能是人），而是任何事物都必然同時(shí)具備的形式。天地之存在必然具備兩個(gè)方面——天地之道和天地之文，此所謂文“與天地并生”。

我們感官所把握的自然界一切色彩、形式、聲音，都是“道之文”，也就是本體顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，它們是我們感官的對(duì)象，而那個(gè)本體——“道”，則是思維的對(duì)象。也就是說，道與文本來是一個(gè)東西，當(dāng)我們以感官去把握它時(shí)，得到的就是文，而以思維去把握它時(shí)，得到的就是道。所以世界上的任何事物，都包括兩個(gè)方面——道和文，人也是如此。人道即人之為人的規(guī)定性，人文即人道的外在表現(xiàn)形式。人具有人文，是從任何事物都有自己的內(nèi)在規(guī)定性和外在感性形態(tài)這個(gè)前提推出來的。但劉勰沒有注意到，其實(shí)人與“無識(shí)之物”還不能作完全的類比。因?yàn)槿擞须p重規(guī)定性，即自然性和社會(huì)性。作為自然的人，完全可以和“無識(shí)之物”類比。在這個(gè)意義上，人道即人作為自然物的規(guī)定性，主要就是人體的生理規(guī)律，而人文則是它的解剖形態(tài)。在這一點(diǎn)上，人和動(dòng)物甚至植物是相同的，例如人的消化、呼吸、運(yùn)動(dòng)等生理功能在本質(zhì)上與動(dòng)物并無不同，人體的外在形態(tài)也可以和動(dòng)物進(jìn)行類比。但人的社會(huì)性即人類文化與動(dòng)物卻沒有可比性，而人類文化才是真正意義上的人道。這個(gè)人道的表現(xiàn)形式即人文，包括人的語言、行為、制度、習(xí)俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等所有屬人的東西。在本體論意義上，包括人在內(nèi)的天地萬物都是道的外化和顯現(xiàn)。但自然的人和動(dòng)物一樣，只是顯現(xiàn)著道，對(duì)此并無自覺。而社會(huì)的、文化的、理性的人，則不僅顯現(xiàn)著道，而且能夠自覺地認(rèn)識(shí)、反思并描述道。人類顯現(xiàn)、認(rèn)識(shí)、揭示道的方式就是狹義的人文——主要以語言為形式的宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等。所以天地之文對(duì)道的顯現(xiàn)是自然的、被動(dòng)的，而人文對(duì)道的顯現(xiàn)卻是自由自覺的。

劉勰根據(jù)《易傳》的世界圖式，把道作為世界的本體，把文作為世界的感性形式。而道不僅是自然界的本體，也是人類社會(huì)的本體?！啊兑住分疄闀玻瑥V大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉?！保ā吨芤住は缔o》）《易傳》本來就認(rèn)為天地自然和人類社會(huì)具有共同的規(guī)律，所以天地之道具有人道的倫理性質(zhì)，人道也與天地之道具有同樣的性質(zhì)。人（圣人）是“五行之秀，天地之心”，對(duì)道的顯現(xiàn)和認(rèn)識(shí)是自由而自覺的。“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”（《周易·系辭》）所以，圣人根據(jù)道的原理和規(guī)定，對(duì)社會(huì)實(shí)行治理和教化。而這個(gè)道的原理和規(guī)定，就是儒家的社會(huì)政治理想和倫理秩序。在劉勰看來，具有倫理屬性的道，或者作為道的倫理本體，是以文學(xué)的形式顯現(xiàn)出來的，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。因此，我們說劉勰的文學(xué)本體觀是政教本體觀。

劉勰的政教本體觀，集中表現(xiàn)在“文之樞紐”——《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》五篇之中，也貫徹在整個(gè)《文心雕龍》的其他各篇。劉勰認(rèn)為，圣人的著作——五經(jīng)是文學(xué)的極致，是道的最完美的顯現(xiàn)：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）從而，圣人的經(jīng)典就是后世所有文學(xué)創(chuàng)作的源頭和典范。劉勰主張文學(xué)創(chuàng)作在思想傾向、情感表現(xiàn)、語言風(fēng)格等等方面都應(yīng)以五經(jīng)為宗旨，包括“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）對(duì)這六個(gè)創(chuàng)作原則的理解，不能脫離五經(jīng)自身的特點(diǎn)和劉勰對(duì)五經(jīng)的理解。五經(jīng)當(dāng)中除了《詩(shī)經(jīng)》，大部分在本質(zhì)上不是文學(xué)作品或不是成熟完美的文學(xué)作品，以五經(jīng)為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作不僅不合理，而且也是不可能的。所以劉勰就面臨著一個(gè)根本性的矛盾：后世文學(xué)發(fā)展繁榮之后，基本上是與五經(jīng)完全不同的東西。對(duì)此，劉勰采取了兩個(gè)辦法來解決這一矛盾：一是強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的文學(xué)性上是完美的；二是對(duì)后世文學(xué)創(chuàng)作超越經(jīng)典的方面進(jìn)行符合經(jīng)典的解釋。第二點(diǎn)不太常用，他更多的是對(duì)不符合經(jīng)典的東西進(jìn)行批判。如果劉勰能夠完全撇開經(jīng)書，以我注五經(jīng)的方式，把文學(xué)的發(fā)展都視為不違背經(jīng)典，問題就簡(jiǎn)單了。但劉勰對(duì)經(jīng)典的尊崇是真誠(chéng)的，這使他的邏輯有時(shí)不能自洽。比如《正緯》篇認(rèn)為緯書荒誕不經(jīng)，卻對(duì)“河圖洛書”之類深信不疑。劉勰批判緯書，不是因?yàn)樗恼Q，而是因?yàn)樗安唤?jīng)”。如果緯書的思想內(nèi)容不與經(jīng)書矛盾的話，劉勰是能接受的。“若乃羲農(nóng)軒皞之源，山瀆鐘律之要，白魚赤烏之符，黃金紫玉之瑞，事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴，無益經(jīng)典而有助文章。是以后來辭人，采摭英華?！保ā段男牡颀垺ふ暋罚┢嫣氐南胂蟆⒇S富的辭藻，劉勰都不反對(duì)，但它們必須以有益經(jīng)典為限。這一點(diǎn)，也是《辨騷》的原則。屈原和楚辭在劉勰眼中到底處于什么地位？那就是看它在哪些方面與經(jīng)典是一致的，哪些方面與經(jīng)典是背離的。“陳堯舜之耿介，稱禹湯之祗敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也；虬龍以喻君子，云蜺以譬讒邪，比興之義也；每一顧而掩涕，嘆君門之九重，忠恕之辭也?！保ā段男牡颀垺け骝}》）劉勰認(rèn)為楚辭在這四個(gè)方面是“同于《風(fēng)》《雅》”的，不但繼承了《詩(shī)經(jīng)》的思想情感和創(chuàng)作手法，而且能夠發(fā)揮政治教化作用。但另一方面，楚辭又有“詭異之辭”“譎怪之談”“狷狹之志”和“荒淫之意”等“異乎經(jīng)典”的四個(gè)方面。所以劉勰認(rèn)為楚辭“體憲于三代，而風(fēng)雜于戰(zhàn)國(guó)，乃《雅》《頌》之博徒，而詞賦之英杰也?！保ā段男牡颀垺け骝}》）也就是說，楚辭在辭賦中是最杰出的，但在文學(xué)上的地位仍然無法與《詩(shī)經(jīng)》相比。與對(duì)緯書的態(tài)度相同，劉勰一方面對(duì)楚辭的情感表現(xiàn)和華麗的辭藻給予了高度的肯定：“氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難與并能?！钡硪环矫妫忠越?jīng)典的雅正來規(guī)范這些情感和形式：“憑軾以倚《雅》、《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其真，玩華而不墜其實(shí)”。（《文心雕龍·辨騷》）如前所述，劉勰為了把經(jīng)典確立為文學(xué)創(chuàng)作的典范而夸大其文學(xué)性，那么，追求形式的華麗本來就是文學(xué)創(chuàng)作的應(yīng)有之義。但事實(shí)上，劉勰又總是批評(píng)那些追求情感和形式的作品背離了經(jīng)典、忽視了政治教化。這一點(diǎn)成了劉勰始終無法解決的一個(gè)矛盾。endprint

對(duì)于詩(shī)歌本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，劉勰完全承襲《尚書》“詩(shī)言志”和《毛詩(shī)序》“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”的觀點(diǎn)。而詩(shī)歌的功能，則在于政治教化，“詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾”（《文心雕龍·明詩(shī)》）。同樣，在《樂府》篇中，劉勰又不厭其煩地復(fù)述《禮記·樂記》和《毛詩(shī)序》的思想，極力強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌和音樂的政治教化作用，批評(píng)“鄭衛(wèi)之音”的“淫濫”：

故知詩(shī)為樂心，聲為樂體；樂體在聲，瞽師務(wù)調(diào)其器；樂心在詩(shī)，君子宜正其文。“好樂無荒”，晉風(fēng)所以稱遠(yuǎn)；“伊其相謔”，鄭國(guó)所以云亡。故知季札觀辭，不直聽聲而已。若夫艷歌婉孌，怨志詄絕，淫辭在曲，正響焉生？然俗聽飛馳，職競(jìng)新異。雅詠溫恭，必欠伸魚睨；奇辭切至，則拊髀雀躍；詩(shī)聲俱鄭，自此階矣！（《文心雕龍·樂府》）

劉勰認(rèn)為秦漢以來的樂府創(chuàng)作無論在歌詞還是音樂上，都背離了經(jīng)典的政教傳統(tǒng)。就連體現(xiàn)了“建安風(fēng)骨”的曹操和曹丕，劉勰也認(rèn)為他們的樂府詩(shī)是靡靡之音：

至于魏之三祖，氣爽才麗，宰割辭調(diào)，音靡節(jié)平。觀其“北上”眾引，“秋風(fēng)”列篇，或述酣宴，或傷羈戍，志不出于淫蕩，辭不離于哀思。雖三調(diào)之正聲，實(shí)《韶》、《夏》之鄭曲也。（《文心雕龍·樂府》）

如果撇開劉勰對(duì)樂府詩(shī)在價(jià)值上的偏見，他對(duì)這些樂府詩(shī)自身特征的描述，與他在其他篇章中對(duì)“建安風(fēng)骨”的認(rèn)識(shí)是一致的。例如他在《明詩(shī)》篇中說“并憐風(fēng)月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴，慷慨以任氣，磊落以使才”，在《時(shí)序》篇中說“觀其時(shí)文，雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長(zhǎng)，故梗概而多氣也?！焙笕藢?duì)建安風(fēng)骨的理解，基本上就是依據(jù)劉勰對(duì)建安文學(xué)特征的精彩概括。為什么劉勰對(duì)建安文學(xué)評(píng)價(jià)很高，但對(duì)于體現(xiàn)了建安文學(xué)風(fēng)貌的樂府詩(shī)評(píng)價(jià)甚低呢？因?yàn)閯③囊环矫婢哂懈叨让翡J的審美感受能力；另一方面又堅(jiān)持儒家詩(shī)教對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的倫理要求。同樣從政教本體觀出發(fā)，劉勰一方面肯定辭賦辭藻華麗的形式特征；另一方面又要求辭賦創(chuàng)必須具備思想的雅正和諷諫作用：

文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也。然逐末之儔，蔑棄其本，雖讀千賦，愈惑體要。遂使繁華損枝，膏腴害骨，無貴風(fēng)軌，莫益勸戒，此揚(yáng)子所以追悔于雕蟲，貽誚于霧縠者也。（《文心雕龍·詮賦》）

這里出現(xiàn)了一個(gè)非常有意味的現(xiàn)象，就是劉勰在強(qiáng)調(diào)辭賦的政教作用時(shí)使用了“骨”和“風(fēng)”兩個(gè)字。事實(shí)上，在解釋風(fēng)骨的內(nèi)涵時(shí)，劉勰首先指出的就是作品的道德感化作用：“《詩(shī)》總六義，風(fēng)冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也?！保ā段男牡颀垺わL(fēng)骨》）對(duì)于風(fēng)骨的創(chuàng)造，劉勰認(rèn)為最重要的是要以經(jīng)書為典范，然后再參考子書和史書的寫作技巧，“熔鑄經(jīng)典之范，翔集子史之術(shù)，洞曉情變，曲昭文體，然后能孚甲新意，雕畫奇辭?！保ā段男牡颀垺わL(fēng)骨》）他之所以認(rèn)為潘勖的《九錫文》“骨髓峻”，僅僅是因?yàn)樗八寄〗?jīng)典”。劉勰在《情采》篇中主張“為情而造文”，通常認(rèn)為他是重視情感的。其實(shí)《情采》篇中的“情”，并不是人們通常理解的“情感”?！拔粼?shī)人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也”（《文心雕龍·情采》），劉勰所重視的性情，依然是漢儒所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”并能產(chǎn)生政教作用的道德情感。而諸子之徒未必就是像劉勰說的“為文而造情”，只不過他們表現(xiàn)的情感不符合劉勰的規(guī)范而已。論者大多對(duì)劉勰既要繼承又要發(fā)展的“通變”觀給予高度評(píng)價(jià)，但我們看到他對(duì)文學(xué)發(fā)展的描述至少?gòu)纳讨荛_始就已下行：“黃唐淳而質(zhì)，虞夏質(zhì)而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質(zhì)及訛，彌近彌澹，何則？競(jìng)今疏古，風(fēng)味氣衰也?！保ā段男牡颀垺ねㄗ儭罚┛梢姡?guī)范著文學(xué)發(fā)展方向的仍然是儒家經(jīng)典。在《體性》篇中，劉勰論述先天因素和后天因素對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響，認(rèn)為從小就應(yīng)該注意環(huán)境和學(xué)習(xí)的重要性，在影響文學(xué)創(chuàng)作的后天因素當(dāng)中，劉勰認(rèn)為最重要的還是儒家經(jīng)典對(duì)性情的陶冶。總之，劉勰一方面對(duì)文學(xué)自覺時(shí)代出現(xiàn)的新的文學(xué)現(xiàn)象有深刻認(rèn)識(shí)；另一方面又時(shí)時(shí)不忘以傳統(tǒng)的政教本體觀規(guī)范這些現(xiàn)象。

政教本體觀在文學(xué)自覺的時(shí)代不絕如縷，乃至蔚為大觀，在劉勰那里形成了完整的體系。當(dāng)然，劉勰在固守政教本體觀的同時(shí)，并沒有忽略文學(xué)自身的特征，這是他高于其他政教本體觀的地方。但是我們不能因此否認(rèn)劉勰在文學(xué)觀上是以政治教化為本體的。

四

從魏晉到齊梁，文學(xué)創(chuàng)作對(duì)情感、個(gè)性、形式和技巧的追求是一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)，也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，人們才把這個(gè)時(shí)代稱為“文學(xué)的自覺時(shí)代”。而裴子野似乎成了這一歷史洪流中倒行逆施的異類。其實(shí)不然，裴子野只不過是以一種極端的方式表達(dá)了歷史的常識(shí)和現(xiàn)實(shí)的共識(shí)而已。如前所述，魏晉以來的文學(xué)創(chuàng)作所表現(xiàn)出來的新的情感追求和審美傾向與同時(shí)代的理論形成了一個(gè)深刻的矛盾。一方面是創(chuàng)作上不斷地標(biāo)新立異；另一方面則是理論上的器唯求舊。雖然在本質(zhì)上二者勢(shì)同水火，但在理論層面上卻互不相犯。在齊梁之前，新變派在理論上從未否定過傳統(tǒng)的政教本體觀，而復(fù)古派也對(duì)新變派的創(chuàng)作采取了容忍的態(tài)度。但到了齊梁時(shí)期，這種狀況改變了。傳統(tǒng)的“不自覺”因素——政教本體觀不再對(duì)新的文學(xué)現(xiàn)象視而不見，而是開始對(duì)新變派的文學(xué)創(chuàng)作展開批判和清理。劉勰的《文心雕龍》企圖折中古今，實(shí)際上是把古今之爭(zhēng)表面化了。劉勰的高明之處在于，不是對(duì)新的創(chuàng)作傾向一筆抹殺，而是力圖中肯地把它納入政教本體論的規(guī)范。所以劉勰對(duì)政教本體觀的捍衛(wèi)反而更有力量。而裴子野在《雕蟲論》中對(duì)流行創(chuàng)作傾向的抨擊充滿了情感色彩。他首先把《詩(shī)經(jīng)》確立為文學(xué)創(chuàng)作的源頭和標(biāo)準(zhǔn)：“古者四始六藝，總而為詩(shī)，既形四方之氣，且彰君子之志，勸美懲惡，王化本焉。”②裴子野：《雕蟲論》，嚴(yán)可均輯：《全梁文》，商務(wù)印書館，1999年，第575～576頁(yè)。然后就開始抨擊詩(shī)經(jīng)之后的作者，從楚辭到漢賦，無不背離了政治教化的根本原則。而五言詩(shī)自蘇李曹劉之后，也毫不足取。特別是劉宋大明之后，“淫文破典，斐爾為功。無被於管弦，非止乎禮義，深心主卉木，遠(yuǎn)致極風(fēng)云，其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深?！雹谕瑫r(shí)，新變派似乎也厭倦了復(fù)古派喋喋不休的說教，蕭綱的《與湘東王書》就與《雕蟲論》針鋒相對(duì)：“未聞吟詠情性，反擬《內(nèi)則》之篇，操筆寫志，更摹《酒誥》之作，遲遲春日，翻學(xué)《歸藏》，湛湛江水，遂同《大傳》?！笔捑V甚至從文學(xué)性的角度把矛頭直接指向裴子野本人，“裴氏乃是良史之才，了無篇什之美”。 蕭綱：《與湘東王書》，嚴(yán)可均輯：《全梁文》，商務(wù)印書館，1999年，第115頁(yè)。但耐人尋味的是，在這場(chǎng)復(fù)古與新變的爭(zhēng)論中，裴子野沒有表現(xiàn)出任何妥協(xié)，而蕭綱有時(shí)意見卻不太一致?！墩衙魈蛹颉分姓f：endprint

是以含精吐景，六衛(wèi)九光之庭；方珠喻龍，南樞北陵之采。此之謂天文。文籍生，書契作，詠歌起，賦頌興。成孝敬於人倫，移風(fēng)俗於王政，道綿乎八極，理浹乎九垓。贊動(dòng)神明，雍熙鐘石。此之謂人文。若夫體天經(jīng)而總文緯，揭日月而諧律呂者，其在茲乎！蕭綱：《昭明太子集序》，嚴(yán)可均輯：《全梁文》，商務(wù)印書館，1999年，第125頁(yè)。

作為那個(gè)時(shí)代最激進(jìn)的情感本體論者，蕭綱不僅有宮體詩(shī)的創(chuàng)作實(shí)踐，而且有“文章且須放蕩”的極端言論。蕭綱：《誡當(dāng)陽(yáng)公大心書》，嚴(yán)可均輯：《全梁文》，商務(wù)印書館，1999年，第115頁(yè)。但在這里，蕭綱卻大談“成孝敬”“移風(fēng)俗”之類冠冕堂皇的套話。這說明即使在宮體詩(shī)沖破了“發(fā)乎情止乎禮義”的束縛，把情感和欲望的表達(dá)推向極致的時(shí)代，政教本體觀也仍然像一種集體無意識(shí)一樣發(fā)揮著作用。值得注意的是，蕭綱這段話無論在句式上還是邏輯上，都與《文心雕龍·原道》有內(nèi)在的一致性，“文之為義，大哉遠(yuǎn)矣”與“文之為德也大矣”甚至在語氣上都是相似的。二者都把《易傳》作為理論依據(jù)來論證文學(xué)的產(chǎn)生，都把作為天文的自然現(xiàn)象和作為人文的文學(xué)看作是道的顯現(xiàn)，都認(rèn)為古代的圣賢是道與文的中介并通過人文對(duì)社會(huì)政治實(shí)施教化，只是蕭綱沒有劉勰論證得嚴(yán)密細(xì)致。我們無法確定劉勰和蕭綱之間是怎樣互相影響的，或者說，二者之間并不存在相互影響，更可能的是，他們的觀點(diǎn)其實(shí)只是那個(gè)時(shí)代的一般共識(shí)。

徐陵《玉臺(tái)新詠序》是一篇為宮體詩(shī)張目的強(qiáng)文，但他說編纂《玉臺(tái)新詠》的宗旨是“曾無參于雅頌，亦靡濫于風(fēng)人，涇渭之間，若斯而已”，徐陵：《玉臺(tái)新詠序》，嚴(yán)可均輯：《全陳文》，商務(wù)印書館，1999年，第378頁(yè)。還是透露出他在正統(tǒng)文學(xué)觀念面前的一絲羞怯。一個(gè)“參”字，已經(jīng)默認(rèn)了雅頌的崇高地位；一個(gè)“濫”字，則打消了徹底墮落的勇氣；最終只能游走于雅俗之間“而已”。當(dāng)徐陵鼓足勇氣為宮體詩(shī)申辯時(shí)，還是不自覺地注意到了雅頌的存在。

總之，作為一種“不自覺”因素，先秦兩漢以政治教化為本體的文學(xué)觀在魏晉南北朝時(shí)期依舊占據(jù)統(tǒng)治地位，就連激進(jìn)的新變派也不能無視它的存在。而以情感和形式為本體的文學(xué)創(chuàng)作雖然被認(rèn)為是“文學(xué)自覺”的標(biāo)志，但直到蕭繹《金樓子·立言》中的“文筆之辨”，這種創(chuàng)作傾向才在理論上被正式確認(rèn)。

作者單位：趙建章，青島大學(xué)文學(xué)院；趙迎芳，山東社會(huì)科學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策endprint