楊 帆

(遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110000)

一、根本惡的概況

阿倫特在其成名作《集權(quán)主義的起源》一書中，借用了康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中所初次形成和提出的“根本惡”的概念?？档聦Α案緪骸钡奶接懼饕谌说摹皠訖C論”，因為它是人天然帶有一種未能完全清除的獸性，所以把這種惡稱作“根本的”。它是基于人天生未泯的自由意志，即人不受任何團體、任何權(quán)威的強制自由選擇向善為善和愛惡作惡，這種“惡”是根植于人的習(xí)性而無法得以根除。

阿倫特雖和康德同用“根本惡”的這個詞匯，但其在概念論述和實際指向內(nèi)容上和康德大相徑庭。在本書發(fā)表之前，阿倫特與她的導(dǎo)師雅斯貝斯交談的信中提到并給出了自己關(guān)于“根本惡”的看法：“根本惡到底是什么我不知道，不過在我看來，它似乎與如下現(xiàn)象有著某種關(guān)系：讓人之為人變得多余?！盵1]

在阿倫特對“根本惡”描述中可以看到，作為“根本惡”的核心內(nèi)容就是人的多余性，消滅人之為人而得以生存的基本境況——人的復(fù)數(shù)性、自發(fā)性、新生性和個性。

二、“惡之平庸”：無思性作為一種常態(tài)

阿倫特對于惡之平庸觀念的提出是阿倫特對戰(zhàn)犯艾希曼的觀察和對審判的反思，并出版作品《艾希曼在耶路撒冷：一個關(guān)于惡之平庸的報道》。提出原因如下：一是艾希曼行為的平庸和結(jié)果的惡劣形成了鮮明的對比；二是艾希曼作為一種工具理性為家庭盡職盡責(zé)，為國家恪盡職守，是個典型的、完美的盡了“康德式”義務(wù)的人，可是作為一種價值理性，從人類的良知和公理來看，艾希曼是一個罄竹難書、十惡不赦之人，這樣作為一個人的工具理性和價值理性呈現(xiàn)出一種反函數(shù)的關(guān)系；三是超出了康德提出的“惡”觀念的范圍，康德從人的動機論出發(fā)尋找惡的起源，認為無惡念者即無惡，艾希曼沒有明顯的作惡動機，只是比較在意自己的官職晉升而已。

阿倫特提出的“惡之平庸”中，主體缺乏思想能力的空洞膚淺與康德所提出的“根本惡”的“主觀顛倒的惡意”的思想形成明顯的沖突。阿倫特得出的“惡之平庸”的最終結(jié)論：動機的缺失——無思性。美國著名社會心理學(xué)家米爾格拉姆的服從電擊實驗，以及斯坦福大學(xué)教授津巴多的監(jiān)獄實驗，其試驗的過程和結(jié)果令人大為震驚，最終得出一個結(jié)論：現(xiàn)代人很容易屈從于組織或權(quán)威，從而放棄自己獨立的思考判斷，并很快就能融入新設(shè)定的程序，適應(yīng)新制定的規(guī)則，而把責(zé)任推卸給一個“類的存在”。[2]

當(dāng)阿倫特提出“惡之平庸”的觀念時，很多人認為阿倫特提出了兩種不同的關(guān)于“惡”的觀念，并以此批判她是在為戰(zhàn)犯開脫罪責(zé)。其實不然，“根本惡”揭示的是“惡”的縱向結(jié)構(gòu)，即政體組織的殘暴無度，而“惡之平庸”揭示的是造成這種結(jié)果的條件境況，即惡的橫向結(jié)構(gòu)，本質(zhì)是擴展了對于同一種惡在不同層面的關(guān)注。

三、走出“惡之平庸”：思考作為黑暗中的燈塔

“過去不再把它的光亮投向未來，人類的心靈在昏暗之中徘徊”，在這時刻，只有激勵人理性獨立思考，并將思考作為黑暗時代的燈塔，才能引領(lǐng)人們走出茫然無知的黑暗。

(一)思考活動的內(nèi)容與價值

對于哲學(xué)家而言，思考必然是不可避免的話題，然而“整部哲學(xué)史展現(xiàn)給我們的是諸多的思考對象，而甚少言及思考過程本身”。思考是如何關(guān)涉人們分辨善惡對錯的能力，從而防止人們作惡呢？筆者將從思考的含義出發(fā)來理解思考的作用。

在《思考》中，阿倫特首先把思考看成是在一個人那里發(fā)生的“內(nèi)我”與“外我”的內(nèi)在對話，所以人在思考時會一化為二，通過這種對話會產(chǎn)生“良心”這一副產(chǎn)品。只要人開始進行思考，從事思考活動，且要處于一種平衡、自在的狀態(tài)，就必須在這種狀態(tài)中達成“我”與“自身”的一致，形成和睦共處狀態(tài)，即共知。[3]艾希曼之所以犯罪，理由在于他根本不知道其自我有一個伙伴存在，因此他獨處時不會有自我責(zé)難的不安，這也就是柏拉圖提出的一個肯定命題“受惡比作惡好”。其次，思考是理性的公共運用活動，而非理性私人運用。理性考察的是價值和意義，也就是康德啟蒙精神中所要求的是“理性的公共運用”，即要求我們要擺脫自己強加于自己的不成熟狀態(tài)，要有勇氣以學(xué)者的身份自居來做到在所有人面前做到最好，脫離受制于他人理性指導(dǎo)來尋求事物的正當(dāng)性。可以明顯地看出，艾希曼以“理性的私人運用”取代了“理性的公共運用”，拋棄了學(xué)者身份而接受了自己作為極權(quán)政體下某個特定崗位的角色，并在其崗位上發(fā)揮自己“理性的私人運用”，為了使極權(quán)政體這個絞人的機器良好運轉(zhuǎn)而甘愿成為其整體的一個零部件。社會規(guī)范和法則不能包羅世間萬象，總會出現(xiàn)“法則不及”的情況，只有當(dāng)人自主充分地利用自己的公共理性才能避免墮入隨大流的深淵。[4]最后，思考像風(fēng)一樣看不見，摸不到，思考是超越于人們生存的物理空間，但是言說可以使思考顯現(xiàn)于人們可見的世界，并表達出思想的內(nèi)容和真諦。思考是個體自主的，不與他人同行獨立于他人的活動，是自我的反思平衡，是一項孤獨的工作。然行動則不同于思考活動，行動一般是集體活動需要面對他人而非孤獨的自我思考，通過面對他人形成“公領(lǐng)域”，大家可以在這個領(lǐng)域各抒己見，表達自己最真實的想法，并通過說理和辯論的和平方式來達到自己的目的。可見，艾希曼不會在公領(lǐng)域說理和溝通，只會依靠上級下發(fā)的文件來執(zhí)行命令。正是因為言說與行動的相輔相成，思考在一定程度上避免了惡行的發(fā)生。

(二)為思考活動正名

傳統(tǒng)哲學(xué)對思考活動的誤解最早可以倒查到古希臘時代，以下將從三個部分加以分析。首先，從思考活動的主體來看，自柏拉圖以來的哲學(xué)思考傳統(tǒng)大都追求的是自然科學(xué)和宇宙之謎，即注重知識和真理，這必然大大限制了其從業(yè)的人員范圍，只能是貴族或者學(xué)者才能承擔(dān)起，因此這使得思考活動成為少數(shù)貴族和學(xué)者的才能參與的職業(yè)，而阿倫特認為思考是每一個人的權(quán)利，也是每一個人責(zé)任，是作為一個完整存在的人必然要素。二是從思考活動的對象來看，傳統(tǒng)哲學(xué)追求的是真理是知識，依賴的是感官認識，起源于人們的好奇心理，阿倫特則認為思考應(yīng)是對人類事務(wù)和具體生活的思索，追求最高生活意義，起源于人的生存困惑。三是從思考活動的性質(zhì)來看，傳統(tǒng)哲學(xué)追求的是一種普世永恒的真理，而普遍性的真理或完備性的道德學(xué)說本身帶有的排他及獨有特性，容易形成一種一統(tǒng)性，這必然搶占了其他合理性學(xué)說的位置，致使思考的作用無發(fā)揮之處，而統(tǒng)一的普世學(xué)說限制了人的多樣性及復(fù)數(shù)性對人易產(chǎn)生專制作用，而思考活動本身是反抗式的，是對已有觀念的審視和考察，具有破壞和瓦解作用。思考活動應(yīng)該是復(fù)數(shù)性的個人展示其多樣性的活動，即展現(xiàn)人的復(fù)數(shù)性、多樣性、差異性的活動，思考活動正是各色的個人對物質(zhì)世界和精神意識之于各種相異甚至相左思考判斷的體現(xiàn)，也就是差異化的個人對人類生存的共同物質(zhì)世界之紛繁復(fù)雜的思考使得其豐富多彩，從而走向單調(diào)乏味。

在對傳統(tǒng)思考活動的考察中，阿倫特批判傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上的方法和單一的內(nèi)容，因為這使得思考活動沉迷于建構(gòu)永恒和尋求萬能公式，從而與歷史的邏輯相脫離，并對實際情況和具體的人、情、景視而不見，更毋庸說人類不可避免的多樣化政治事務(wù)，因此思考活動不再能刺激人們關(guān)注自己周遭世界的意義。

四、結(jié)語

阿倫特最重要的貢獻不在于她對集權(quán)主義理性的分析和中立的判斷，也不在于她重新喚起人們對人類事務(wù)關(guān)注的重視，而在于她以身試則教導(dǎo)我們何為思考及如何進行思考活動。阿倫特一生并未提供任何一種完備性的思想體系、學(xué)說或真理，而是以開放式的思想、解構(gòu)式的研究及學(xué)者的良知啟迪著無數(shù)人對思考的追求和對現(xiàn)代生活真諦的渴望。

[1]漢娜·阿倫特.極權(quán)主義的起源[M].林驤華，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.166.

[2]米爾格拉姆.對權(quán)威的服從：一次逼近人性真相的心理學(xué)實驗[M].趙萍萍，王利群，譯.北京：新華出版社，2015.138.

[3]阿倫特.責(zé)任與判斷[M].陳聯(lián)營，譯.上海：上海人民出版社，2011.136.

[4]陳高華.根本惡的平庸：論阿倫特關(guān)于惡的思想[J].清華西方哲學(xué)研究，2017，(6)：277-311.