宋音希

多年來，圍繞“日常生活審美化”“生活美學(xué)”“藝術(shù)與社會生活”“藝術(shù)與大眾文化”“藝術(shù)的終結(jié)”等議題，當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)以及文化研究領(lǐng)域展開了持續(xù)而廣泛的討論。關(guān)注和探討這一題域的意義在于，它不僅以其鮮明的當(dāng)代性立場有力地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)，同時還擴(kuò)展到大眾文化、傳媒文化、時尚文化以及當(dāng)代社會文化生活的各個方面。經(jīng)多年的持續(xù)關(guān)注，“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”等相關(guān)探討取得了不斷拓展，其研究的邊界也在不斷延伸，但應(yīng)該指出的是，正是在這一不斷拓展與延伸的過程中，出現(xiàn)了一種“去理論化”傾向，逐漸顯露出此題域探討中理論反思與批判力度不足的弱點(diǎn)，致使其進(jìn)一步深入研究徘徊不前。人們在深入探討的過程中認(rèn)識到，雖然“日常生活審美化”等相關(guān)問題的提出意在擺脫傳統(tǒng)美學(xué)理論范式，但這并不意味著在此一題域中“去理論”——放棄理論的反思與批判，而是仍需要相關(guān)思想資源的理論支撐。因此，“面向生活世界”的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)反思，就成為破解“日常生活審美化”等當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)及文化研究等問題的重要理論資源。

一、“日常生活審美化”論域中的“去理論化”傾向

從理論層面看，中國學(xué)者關(guān)注“日常生活審美化”“生活美學(xué)”等當(dāng)代議題，與當(dāng)代西方美學(xué)“日常生活轉(zhuǎn)向”的影響不無關(guān)系。2002年，德國當(dāng)代美學(xué)家韋爾施的《重構(gòu)美學(xué)》翻譯出版，對中國學(xué)者探討日常生活審美化等相關(guān)問題產(chǎn)生很大影響。韋爾施在闡明其著作的主旨時說：“《重構(gòu)美學(xué)》探討美學(xué)的新問題、新建構(gòu)和新使命。美學(xué)必須超越藝術(shù)問題，涵蓋日常生活、感知態(tài)度、傳媒文化，以及審美和反審美體驗(yàn)的矛盾。對于傳統(tǒng)美學(xué)提出的許多問題，以及當(dāng)代美學(xué)的新態(tài)勢而言，這些都是今天亟待應(yīng)對的領(lǐng)域。”a[德]韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海：上海譯文出版社，2002年，第2頁。正如韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》中所闡述的那樣，面對當(dāng)今時代紛紜變化的審美文化現(xiàn)象，尤其是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展成果以及隨之而帶來的大眾文化的崛起，必須改變傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)的范式，超越傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)的理論框架，重構(gòu)一種新的美學(xué)，這無疑成為當(dāng)代美學(xué)的新問題、新建構(gòu)和新使命。韋爾施看到，當(dāng)代審美文化的急劇發(fā)展變化勢必帶來傳統(tǒng)美學(xué)理論范式的瓦解，這是因?yàn)椋瑐鹘y(tǒng)美學(xué)的理論議題和問題框架已經(jīng)無法囊括當(dāng)代審美文化的新變。也正是出于這種考慮，韋爾施在重點(diǎn)考察日常生活審美化現(xiàn)象的過程中，認(rèn)識到傳統(tǒng)意義上的藝術(shù)與生活關(guān)系，已逐漸脫域于精英主義美學(xué)或藝術(shù)自律美學(xué)的意涵，這意味著自康德以來所確立的啟蒙現(xiàn)代性美學(xué)傳統(tǒng)已然失去了長期占據(jù)統(tǒng)治地位的理論效力。從此意義上也可以說，急劇發(fā)展變化的當(dāng)代審美文化，宣告了傳統(tǒng)美學(xué)理論的終結(jié)——美學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段。

長期以來，作為哲學(xué)的一個分支，傳統(tǒng)美學(xué)主要是一種意識美學(xué)、知識美學(xué)或理論美學(xué)，因而被人們稱之為“自上而下”的形而上學(xué)美學(xué)。黑格爾之后，人們對“自上而下”的美學(xué)表示出越來越多的質(zhì)疑和不滿，并不斷標(biāo)舉“自下而上”的美學(xué)以抵制傳統(tǒng)美學(xué)的形而上學(xué)弊端。其中，“生活美學(xué)”的提出和倡導(dǎo)就是一條抵制傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)的有效路徑。從此意義上說，“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”的提出或倡導(dǎo)本來就有拒斥“自上而下”形而上學(xué)美學(xué)的明確訴求，至少在許多人看來，既然已將傳統(tǒng)美學(xué)從“坐而論道”拉回到“日常生活的地面”，就應(yīng)該拋卻以往那種玄而又玄的理論說辭，從現(xiàn)象描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)入手以重構(gòu)一種新的美學(xué)。簡言之，在一些關(guān)注和探討“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”的人們看來，無論是“日常生活審美化”探討，還是“生活美學(xué)”重建，其路徑都應(yīng)該是一種“去理論化”的趨勢。因此，與日常生活相關(guān)的議題，似乎并不尋求理論化的表達(dá)，至少要盡力擺脫以往那種深奧的理論闡釋，由此形成“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”問題探討的“去理論化”的傾向。這種“去理論化”的傾向常常以“接地氣”的說法表述出來，成為一種被學(xué)界廣為接受的理念?？陀^地說，“接地氣”之說對于改變傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)越來越遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活地面而淪于自閉性的“理論行話”確實(shí)具有切實(shí)有效的話語功能。然而，應(yīng)該指出的是，由于這種“去理論化”的傾向，雖然多年來關(guān)于“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”的討論一直是當(dāng)代中國美學(xué)界持續(xù)關(guān)注的熱點(diǎn)問題，但此一題域的討論大多流于表層現(xiàn)象的描述，而難以取得較有理論深度和批判力度的闡釋分析。也就是說，如果過分沉溺于對“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”進(jìn)行表層現(xiàn)象的描述，將導(dǎo)致對問題的探討始終缺失理論的自覺和方法的自覺，這不能不說是導(dǎo)致“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”等相關(guān)問題的探討始終浮于表象而難以深入的重要原因之一。

顯而易見，“日常生活審美化”或“生活美學(xué)”問題乃是當(dāng)今時代急劇變化所帶來的嶄新問題，此問題的產(chǎn)生和提出乃是基于現(xiàn)代性社會文化變遷的大歷史背景之中，僅就日常生活領(lǐng)域來說，這種社會文化歷史變遷與復(fù)雜多變的當(dāng)今時代一樣，充滿著難以辨識的多重矛盾面相?！叭粘０阉陨硖岢蕿橐粋€難題，一個矛盾，一個悖論；它既是普普通通的，又是超凡脫俗的；既是自我顯明的，又是云山霧罩的；既是眾所周知的，又是無人知曉的；既是昭然若揭的，又是迷霧重重的。——正是這種對于日?，F(xiàn)代性及其機(jī)制矛盾而又復(fù)雜的感覺（既是百無聊賴，又是神神秘秘）使得表象的傳統(tǒng)形式看起來不適合用來處理現(xiàn)代的日常生活?！眀[英]海默爾：《日常生活與文化理論導(dǎo)論》，王志宏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第30頁。這意味著，僅僅從表象描述入手來解讀這些復(fù)雜的變相是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，或者說以“去理論化”的姿態(tài)而停留在日常生活表象上，將無力解答復(fù)雜多變的當(dāng)今現(xiàn)實(shí)，這無疑還需要進(jìn)行比較深入的理論反思。這種“去理論化”的傾向也引起了一些學(xué)者的注意，他們逐漸意識到，要更好地解答“日常生活審美化”“生活美學(xué)”等相關(guān)問題，需要將其置于“藝術(shù)哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”的題域中，將其納入“理論化”的研究路徑之中。英國文化理論家海默爾在《日常生活與文化理論導(dǎo)論》中針對“日常生活”題域的“去理論化”傾向提出批評，并嘗試對其進(jìn)行“理論化”表述的可能性。他認(rèn)為：“如果‘日常生活理論’想要提倡和實(shí)踐蒙太奇，那么，除非它只是想簡單地記錄日常中的聒噪之音，否則，它就不得不去發(fā)現(xiàn)某種為日常安排秩序并對之進(jìn)行整理的方式。在這里，理論的問題正是為日常中的無窮無盡的經(jīng)驗(yàn)安排秩序，對其進(jìn)行整理并使其有意義的問題。”a[英]海默爾：《日常生活與文化理論導(dǎo)論》，第42頁。在海默爾看來，在“日常生活”題域中“去理論化”乃是一種將“日常生活”蒙太奇化——即表象化、現(xiàn)象化、碎片化、斷裂化的過程。問題的關(guān)鍵也許并不在于是否要對“日常生活”進(jìn)行理論化的反思與批判，而是在于尋找什么樣的理論才更適用于我們對其闡釋分析，以彰顯其反思批判的能力。對此，海默爾指出：“對于把日常生活理論化來說，一個非常重要的關(guān)注點(diǎn)是生產(chǎn)出一種合適的揭示日?，F(xiàn)代性的形式的問題。換句話說，這里所要探討的所有規(guī)劃都可以被認(rèn)為對于創(chuàng)造一種關(guān)于日?，F(xiàn)代性以及為了日?，F(xiàn)代性的美學(xué)有所貢獻(xiàn)?！眀[英]海默爾：《日常生活與文化理論導(dǎo)論》，第40頁。如何尋求一種適合于現(xiàn)代日常生活的理論，創(chuàng)造一種關(guān)于日?，F(xiàn)代性的美學(xué)，顯然是當(dāng)代美學(xué)所亟待解決的問題。

從理論層面上看，“日常生活審美化”“生活美學(xué)”等相關(guān)問題的探討，可以納入胡塞爾所開啟的“面向生活世界”的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)以及以列斐伏爾為代表的“日常生活批判理論”的哲學(xué)視域中進(jìn)行“理論化”的反思與批判。其中，“面向生活世界”的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)更具其基礎(chǔ)理論意義和價(jià)值。

二、“面向生活世界”中的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向

在胡塞爾之前，日常生活的價(jià)值和意義一直被理論家所忽視。在傳統(tǒng)形而上學(xué)的影響下，哲學(xué)家認(rèn)為只有擺脫日常生活的平庸和瑣碎才能更好地思考和探索世界存在的本體和價(jià)值。這是因?yàn)?，日常生活雖然是與每個人生存息息相關(guān)的生活領(lǐng)域，是每一個個體時時刻刻都在進(jìn)行的生存活動領(lǐng)域，但日常生活看上去似乎是自然而然的給定性存在，因而是一個無需進(jìn)行理性反思的自明性領(lǐng)域。

胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)方法，肯定了生活世界的預(yù)先存在性，其目的在于確立生活世界的哲學(xué)反思地位。在胡塞爾看來，歐洲科學(xué)的危機(jī)已經(jīng)發(fā)展為一種人的危機(jī)，科學(xué)越來越向著實(shí)證性方向發(fā)展，人們賴以存在的基礎(chǔ)性生活世界在實(shí)證主義的規(guī)劃中被忽視、被遺忘、被抹平。實(shí)證主義一直以來的錯誤在于遺忘了人類生存于其中的日常生活世界，因此必須面向并回歸生活世界，以解決實(shí)證主義對世界的割裂，人與自然才能從兩元對立中重新統(tǒng)一起來。胡塞爾指出：“科學(xué)的世界和包含在它之中具有科學(xué)的真理性的東西，正如一切以某種目標(biāo)為劃分范圍的世界一樣，本身也屬于生活世界?！眂倪梁康主編：《胡塞爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第1085-1086頁。如果說生活世界是一個依然保留著人類存在原初意義、目的與價(jià)值的世界，那么，科學(xué)世界則是一個失去了人的本真存在的世界，是一個形式化、實(shí)證化、片面化的世界。對科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜直接影響了人們看待世界的觀念，感性精神逐漸被理性觀念所取代。當(dāng)工具理性逐漸成為具有支配整個社會作用的座架后，作為主體的人已經(jīng)反過來被科學(xué)技術(shù)所控制，工具理性成為了統(tǒng)治者，原本感性而豐富的生活世界被科學(xué)世界取而代之，人們已然開始喪失真正意義上的“家園”。

主客二分的傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)世界與生活世界的對立疏離，這有如日常性事物以其平庸凡俗的特性被文學(xué)藝術(shù)所摒棄。然而，科學(xué)世界不可能給人帶來有如生活世界一般的價(jià)值意義。人們總是熟悉自己在生活世界中所經(jīng)驗(yàn)到的一切，這其中有延續(xù)多年的生活習(xí)性，以及人們最基本的感性生存欲求。從現(xiàn)象學(xué)還原的立場上看，沒有先在性的生活世界，科學(xué)也就無從發(fā)生。因此應(yīng)該首先打破科學(xué)世界比生活世界更為先進(jìn)的傳統(tǒng)觀念，進(jìn)而意識到生活世界作為原初性存在的重要意義。在胡塞爾生活世界的概念中，科學(xué)世界總是從生活世界中發(fā)源而來，科學(xué)世界是從生活世界中分化出來的，生活世界則始終保持著原初的意義與價(jià)值。然而，科學(xué)反過來統(tǒng)治了人，造成了人的存在危機(jī)，從而也使科學(xué)背離了初衷，乃至成為文明與人性的危機(jī)所在。胡塞爾認(rèn)為，想要解決這種危機(jī)的途徑便是回到生活世界中，人作為生活的主體要意識到生活世界的重要意義；哲學(xué)思考應(yīng)當(dāng)自覺地將視角投入到生活世界，以挽救科學(xué)所帶來了社會危機(jī)；而科學(xué)本身，不能夠背離其發(fā)展母體，應(yīng)重視其對人存在的影響。由此，重新建立人與世界的統(tǒng)一性，重新審視生活世界，重新彌合理性的科學(xué)世界與感性的生活世界之間的裂痕鴻溝，就必須面向和回歸到日常生活的地平線。

胡塞爾認(rèn)為，在“生活世界”中，自我意識以先天的意向性構(gòu)造出它周圍的世界與自身，在這樣共生的關(guān)系中，人與周圍世界獲得尤其緊密的聯(lián)系，人參與其中，并保有行為的目的、意義和價(jià)值。這是最可經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)，也是最應(yīng)重視的現(xiàn)實(shí)。因此，必須回到生活世界，回到屬人的世界。也正是由此，日常生活進(jìn)入哲學(xué)家們的研究視野之中，其意義和價(jià)值也逐漸得到重視和充分的探討?！吧钍澜纭备拍畹奶岢?，標(biāo)志著日常生活被納入到哲學(xué)思考的場域，同時也標(biāo)志著先驗(yàn)性哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)性生存哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。按胡塞爾的理解，在生活世界中，人的特性還沒有被科學(xué)世界所完全同化，人在生活世界中還有可能保留著原初的人生意義與價(jià)值；在生活世界中，人們還能夠保持著獨(dú)立思考與反思的可能，而不是被科學(xué)世界所規(guī)劃為充斥著自然科學(xué)思維的片面的人。

如果說胡塞爾使日常生活進(jìn)入到哲學(xué)反思的場域，那么，海德格爾則開啟了此在存在論的“日常生活”分析路徑。海德格爾基于對人之存在境遇的此在分析，對此在生存的日常生活結(jié)構(gòu)進(jìn)行了開創(chuàng)性的闡釋?！俺Ｈ恕薄按嗽凇薄俺翜S”是海德格爾分析日常生活的重要概念。“常人”是中性的，這種中性體現(xiàn)在常人在世間是一種庸碌無為的狀態(tài)，常人也不具備真正的主體性。具體而言，對中性這一性質(zhì)的理解，在海德格爾的觀點(diǎn)中，也可理解為平均狀態(tài)，“庸庸碌碌，平均狀態(tài)，平整作用，都是常人的存在方式”。a[德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第148頁。平均狀態(tài)所意指的是人一種失去了個性的生存狀態(tài)。人與人之間的差異性由人不同的個性與處事方式所決定，人的豐富性與復(fù)雜性也由此而來，個性對于人而言是十分重要的。海德格爾所提出的常人，恰是一種失去了個性的存在體。在他看來，常人其實(shí)是在社會生活中被異化、壓抑，而淪為一種平均狀態(tài)的人。海德格爾認(rèn)為，常人已在生活中無處不在，甚至人們自身并沒有意識到自己已經(jīng)墜入了常人的平均狀態(tài)之中。海德格爾在分析常人形成的原因時指出，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了人與自然的分離，導(dǎo)致存在的遺忘，現(xiàn)代人因此進(jìn)入無家可歸狀態(tài)。在這一過程中，人逐漸由具有個性的人，演變成為平均狀態(tài)的常人，作為主體的人已經(jīng)走向了“沉淪”。

“此在”被海德格爾賦予了一種形而上的抽象意味，想要真正理解這一概念在日常生活理論中的意義，將“此在”與常人、沉淪互為對照，或許能夠得到更為明晰的解答。按照海德格爾的說法，“此在”是一種存在者，這種存在者的特別之處在于他是可以對存在發(fā)問的，“此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者層次上來看，其與眾不同之處在于：這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉”。b[德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第14頁。如果將“存在”理解為一種人的生存狀態(tài)，那么“此在”的原初地面或基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)就是“日常生活”，“日常此在”乃是一種未被主客二元對立思維所分化的原初性存在。

基于對“此在”的闡釋，海德格爾進(jìn)一步提出了“此在的沉淪”，他認(rèn)為人在日常存在中被異化的途徑即是不斷地沉淪，“（常人）共處是靠閑言，好奇與兩可來引導(dǎo)的， 而沉淪于‘世界’就意指消散在這種共處之中”。c[德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第204頁。這又聯(lián)系到了前文曾述的常人這一概念。海德格爾認(rèn)為，人在日常狀態(tài)中之所以會沉淪，是因?yàn)槿俗鳛閭€體的存在逐漸演變成常人的存在，即人被常人所取代。常人在日常生活中，退避責(zé)任、回避壓力，他們依靠著閑談與好奇來消磨自身的生活，并在庸庸碌碌的狀態(tài)中堅(jiān)持捍衛(wèi)著自身生活的穩(wěn)定性。常人的狀態(tài)不斷吸引著作為個體的人深陷其中，致使“此在的沉淪”狀態(tài)更為擴(kuò)大，也更為穩(wěn)定。在海德格爾看來，“此在的沉淪”已經(jīng)使人失去了本真的面貌，日常生活也不可挽救地走向了沉淪的深淵。這一觀點(diǎn)體現(xiàn)出海德格爾對“日常生活”“日常此在”的消極理解。

從基礎(chǔ)存在論的角度看，“此在的沉淪”亦即“存在的遮蔽與遺忘”，那么，如何在“此在的沉淪”中祛蔽、綻出、澄明、超拔，就成為海德格爾所需要解決的問題。由此，海德格爾連結(jié)了思與詩、言與詩，探尋藝術(shù)作品的本源，寄望于“詩意的棲居”和“審美的救贖”，開創(chuàng)了此在生存論美學(xué)的向度。人詩意地棲居在大地上，作為祛蔽與澄明的原初存在，詩、藝術(shù)或美學(xué)具有脫離日常此在沉淪的意義價(jià)值，從而使人的個性得以延續(xù)發(fā)展，并使人的存在狀態(tài)得到救贖。在他看來，這條救贖的道路須由藝術(shù)審美來鋪就。海德格爾對“日常此在”的分析具有開拓性意義，但他的基本立場乃是對日常生活的否定，把日常生活看成一個完全消極的狀態(tài)，試圖通過藝術(shù)來拯救人類。這一思想背后，卻隱含著對日常生活的回避或逃逸。海德格爾希望借助外部的力量來改善人之沉淪，然而這種棲息在實(shí)質(zhì)上，卻并不是根植于大地、根植于生活本身的；他選擇了對現(xiàn)實(shí)的回避，遁入詩意棲居的藝術(shù)世界之中。

最后，值得提及的是，西方馬克思主義開創(chuàng)者盧卡奇汲取胡塞爾和海德格爾對日常生活的現(xiàn)象學(xué)分析方法，并將之與馬克思“物化理論”相結(jié)合，初創(chuàng)了一種基于日常生活理論分析的美學(xué)思想，其《審美特性》可以說是第一部以日常生活理論為基礎(chǔ)而建構(gòu)的美學(xué)著作。在《審美特性》前言中，盧卡奇開宗明義提出了日常生活第一性的美學(xué)基礎(chǔ)問題：“人在日常生活中的態(tài)度是第一性的，日常生活領(lǐng)域?qū)τ诹私飧咔腋鼜?fù)雜的反映方式雖然極為重要，但對它尚未充分研究?！藗兊娜粘B(tài)度既是每個人活動的起點(diǎn)，也是每個人活動的終點(diǎn)。這就是說，如果把日常生活看作是一條長河，那么由這條長河中分流出了科學(xué)和藝術(shù)這樣兩種對現(xiàn)實(shí)更高的感受形式和再現(xiàn)形式?！盿[匈]盧卡契：《審美特性》，徐恒醇譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1986年，第1頁。他認(rèn)為傳統(tǒng)的認(rèn)識論觀點(diǎn)往往只是抽象地強(qiáng)調(diào)日常生活與審美和科學(xué)之間的不同，卻并不能很好地解釋日常生活與科學(xué)、藝術(shù)的關(guān)系，“為了從哲學(xué)上把握這一問題，在考察中既不能脫離與日常思維的相互作用，也不能脫離這兩種分化形式所形成的獨(dú)特特性”。b[匈]盧卡契：《審美特性》，第3頁。審美反映與科學(xué)反映的分化正是基于日常生活的不同需要，并且這種分化的成果又重新融合進(jìn)日常生活的表現(xiàn)之中。因此，從藝術(shù)與生活的關(guān)系看，在日常生活和藝術(shù)之間具有不斷往復(fù)的相互作用，在這種相互作用中生活問題轉(zhuǎn)化成特殊的審美形式，審美把握現(xiàn)實(shí)的成果不斷地流入日常生活，使之在客觀上和主觀上豐富起來。這意味著，藝術(shù)是從充滿矛盾的日常生活、思維和情感中緩慢地分化出來，逐漸成為一個獨(dú)立的特殊領(lǐng)域，形成獨(dú)特的具有審美特性的反映方式。

三、結(jié)語

通過當(dāng)代美學(xué)“日常生活轉(zhuǎn)向”的描述與分析，通過回顧現(xiàn)象學(xué)“面向生活世界”的哲學(xué)建構(gòu)，我們看到，雖然“日常生活審美化”“生活美學(xué)”“藝術(shù)與社會生活”“藝術(shù)與大眾文化”“藝術(shù)的終結(jié)”等相關(guān)問題的提出意在擺脫傳統(tǒng)美學(xué)形而上學(xué)的理論范式，并出現(xiàn)了“去理論化”的傾向，但正如未經(jīng)反思的生活是不值得過的生活一樣，日常生活審美化現(xiàn)象也絕非是一個無需理論反思的自明性現(xiàn)象。因此，“日常生活審美化”等相關(guān)問題，依然需要“理論化”的梳理和分析，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)“面向生活世界”的理論反思，依然具有重要的基礎(chǔ)論和方法論意義，成為破解“日常生活審美化”等當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)及文化研究等問題的重要理論資源。