聶春華

[摘 要]佛教既有重視內(nèi)心覺(jué)悟和解脫的傳統(tǒng)，也有重視萬(wàn)物之間有機(jī)聯(lián)系的觀念，從而形成對(duì)外在自然或否定或肯定的二重態(tài)度。佛教只有將其對(duì)自我心境的關(guān)注擴(kuò)展到整個(gè)宇宙萬(wàn)物，才會(huì)對(duì)自然產(chǎn)生深刻的同情與敬畏，才能形成一種真正切己的生死攸關(guān)的環(huán)境意識(shí)。只有在此有機(jī)聯(lián)系的維度上，佛教的藝術(shù)化和審美化的修行實(shí)踐才具有生態(tài)意義上的嚴(yán)肅性，并成為佛教世界生態(tài)圓滿的一個(gè)最重要的表征。

[關(guān)鍵詞]佛教;自然觀;環(huán)境意識(shí);生態(tài)美學(xué)

作為一種深深否定世界的思想，要肯定佛教具有某種環(huán)境友好的性質(zhì)是有些奇怪的。佛教關(guān)心的是內(nèi)心的覺(jué)悟，是空寂的心境，如果外在世界無(wú)法做到有助于此種心靈的解脫，那么它不會(huì)對(duì)這樣的世界表示關(guān)心。佛教和道家以及儒家思想都不同，后兩者盡管對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)注有不同的側(cè)重，但它們的環(huán)境友好性都建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的肯定之上。我們很難想象一種否定世界的思想會(huì)對(duì)環(huán)境的苦難表示關(guān)心，而且從另一面來(lái)看，環(huán)境的苦難難道不是佐證了佛教所說(shuō)的娑婆世界皆為苦的觀念么？因此，如果輕易就假定了佛教思想是種生態(tài)智慧，那最終的可能只是對(duì)佛教本質(zhì)的某種誤解。這意味著我們需要更審慎地處理佛教自然觀的復(fù)雜問(wèn)題，需要在佛教否定世界的思想中尋找它對(duì)世界的肯定，這似乎是一個(gè)無(wú)法規(guī)避的矛盾。

一

“佛教”是個(gè)極其龐大和復(fù)雜的概念，不僅宗派林立，而且在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中和不同的文化遭遇并融合。佛教在東亞的流播，是南亞次大陸思想在東亞語(yǔ)境中的發(fā)展和變異，就像佛教普遍慈悲的觀念遭遇漢文化的孝悌觀念那樣，其間充滿了各種交鋒、妥協(xié)和融合，也讓佛教這個(gè)概念容納了各種似是而非甚至相互矛盾的觀念。即便是在較為久遠(yuǎn)的印度佛教中，佛教徒的基本觀念也是不盡相同的。人們發(fā)現(xiàn)，早期的佛教文本對(duì)自然有種模棱兩可的態(tài)度，“在許多地方的佛教文本中，都談到了那恐怖而駭人的森林，談到了荒郊野外，有強(qiáng)盜成群出沒(méi)，有毒蟲(chóng)與猛獸，還有食尸鬼，也談到了毒蛇橫行的地方，那些地方既沒(méi)有食物也沒(méi)有水源……然而當(dāng)我們?cè)俎D(zhuǎn)向《本生鬘論》或本生故事時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，追隨佛陀之教導(dǎo)的一個(gè)理由就是，他一世又一世地、真真切切地表達(dá)著他對(duì)動(dòng)物及其他生命的慈悲”①。對(duì)于那些希望談?wù)摲鸾躺鷳B(tài)思想的人來(lái)說(shuō)，這種模棱兩可的態(tài)度不免讓人面臨兩難的困境。

簡(jiǎn)單地將佛教傳統(tǒng)與現(xiàn)代人對(duì)自然的關(guān)注聯(lián)系起來(lái)，是忽視了佛教最關(guān)心世人內(nèi)心覺(jué)悟和解脫這個(gè)事實(shí)。在佛教早期文本中發(fā)現(xiàn)的這種對(duì)自然的模棱兩可的態(tài)度，表明佛教徒并未形成對(duì)一個(gè)整體意義上的自然的關(guān)注。他們將蠻荒而原始的自然視為無(wú)常和苦難之所，同時(shí)又對(duì)動(dòng)物及其他有生命之物表示普遍的慈悲。佛教早期典籍中的這一傳統(tǒng)，與其說(shuō)是對(duì)自然充滿敵意或者表示尊重，還不如說(shuō)并未將自然視為真正關(guān)注的對(duì)象。佛教徒既未曾想過(guò)馴化或者毀壞自然的野性，也沒(méi)有試圖建立與自然更親昵的關(guān)系;自然只有在一種意義上進(jìn)入佛教徒的視野，即作為獲得內(nèi)心平靜和解脫直至涅槃的必由之路。在這種意義上，自然并不比其他場(chǎng)所更值得關(guān)注，也不比其他場(chǎng)所更值得尊重，自然的種種可能性只不過(guò)印證了娑婆世界遷流不息、眾生皆苦的本質(zhì)，而這些無(wú)常和不遂在最終的涅槃境界面前都是要被拋離的。

當(dāng)佛教進(jìn)入漢文化地區(qū)并遭遇漢人固有的尊重自然的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)似乎激發(fā)了佛教那種模棱兩可的態(tài)度向自然主義的方向傾斜。在中國(guó)化的佛教思想和修行實(shí)踐中，與自然親昵、過(guò)自然化的生活是很突出的特色。在禪宗語(yǔ)錄中有大量這方面的記載，禪師的生活是擔(dān)水吃飯、順應(yīng)自然，禪師的覺(jué)悟也往往借助偶然的自然現(xiàn)象。禪宗更傾向于在自然而非其他場(chǎng)所實(shí)現(xiàn)覺(jué)悟和解脫，在禪師眼中自然無(wú)疑比其他場(chǎng)所更能體現(xiàn)真如佛性。然而中國(guó)化的佛教依然和中國(guó)其他傳統(tǒng)思想有別，對(duì)于自然的態(tài)度亦不例外。我們能在各種語(yǔ)錄中發(fā)現(xiàn)禪宗親近自然的例子，但也能找到禪宗堅(jiān)持佛教傳統(tǒng)自然觀的主張。如大珠慧?！额D悟入道要門(mén)論》對(duì)見(jiàn)“物”與“性”的討論：

問(wèn)：云何是無(wú)所見(jiàn)？答：若見(jiàn)男子女人、及一切色像，于中不起愛(ài)憎，與不見(jiàn)等，即是無(wú)所見(jiàn)也。

問(wèn)：對(duì)一切色像時(shí)，即名為見(jiàn);不對(duì)色像時(shí)，亦名見(jiàn)否？答：見(jiàn)。問(wèn)：對(duì)物時(shí)，從有見(jiàn)不對(duì)物時(shí)，云何有見(jiàn)？答：今言見(jiàn)者，不論對(duì)物與不對(duì)物，何以故？為見(jiàn)性常故。有物之時(shí)即見(jiàn)，無(wú)物之時(shí)亦見(jiàn)也。故知物自有去來(lái)，見(jiàn)性無(wú)來(lái)去也，諸根亦爾。①

慧海禪師認(rèn)為，要從見(jiàn)物或不見(jiàn)物的拘執(zhí)中解脫出來(lái)方為涅槃，就是見(jiàn)一切色像而能不起愛(ài)憎，不見(jiàn)一切色像時(shí)也能不起愛(ài)憎，是為“不見(jiàn)有無(wú)，即真解脫”，其中的關(guān)鍵是見(jiàn)性而非見(jiàn)物。佛教經(jīng)典所謂“見(jiàn)”，是見(jiàn)性，故對(duì)物與不對(duì)物都是拘泥于物而不是性。囿于物像之深，則無(wú)論見(jiàn)物或不見(jiàn)物都無(wú)法見(jiàn)性;而如果見(jiàn)性，則見(jiàn)物或不見(jiàn)物都已不重要了。中國(guó)傳統(tǒng)的自然觀，無(wú)論是道家還是儒家，都執(zhí)著于對(duì)“有”或者“物”的洞察，即便是“道”或“理”也是不離于“有”或“物”的;佛教卻執(zhí)著于對(duì)真如佛性的覺(jué)證，外在的自然存在與否或狀態(tài)如何在最終的涅槃面前并不那么重要。

因此，我們能夠理解，漢人固有的自然主義傳統(tǒng)并未對(duì)佛教最核心的觀念造成根本性的轉(zhuǎn)變。佛教在東亞的流播并未將其改造成為某種自然崇拜的宗教，如果忽視了這一點(diǎn)，那么將很難理解禪宗語(yǔ)錄中那些看似違反生態(tài)原則的特例。如在關(guān)于百丈懷海禪師的語(yǔ)錄中記載：

問(wèn)：“斬草伐木，掘地墾土，為有罪報(bào)相否？”師云：“不得定言有罪，亦不得定言無(wú)罪。有罪無(wú)罪，事在當(dāng)人。若貪染一切有無(wú)等法，有取舍心在，透三句不過(guò)，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無(wú)罪。”又云：“罪若作了，道不見(jiàn)有罪，無(wú)有是處。若不作罪，道有罪，亦無(wú)有是處。如律中本迷煞人，及轉(zhuǎn)相煞，尚不得煞罪。何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無(wú)虛空相，將罪何處安著？”①

斬草伐木、掘地墾土雖然未必就是對(duì)環(huán)境的生態(tài)破壞，但環(huán)境的破壞很大程度上卻離不開(kāi)斬草伐木和掘地墾土等行為。佛教普遍主張不殺生，針對(duì)僧人斬草伐木、掘地墾土?xí)脕?lái)罪報(bào)的擔(dān)心，懷海禪師認(rèn)為有罪無(wú)罪皆在其心。若人有取舍心在，則定言有罪;若心如虛空且不作虛空想，便是無(wú)罪。因此，在心的覺(jué)悟解脫面前，即便是違反生態(tài)原則，也不能說(shuō)是在造業(yè)作罪。

在此意義上我們可以理解禪宗語(yǔ)錄中一些更加極端的案例，如“南泉斬貓”。《古尊宿語(yǔ)錄》記載：

南泉東西兩堂爭(zhēng)貓兒。泉來(lái)堂內(nèi)，提起貓兒云：“道得即不斬，道不得即斬卻?！贝蟊娤抡Z(yǔ)，皆不契泉意。當(dāng)時(shí)即斬卻貓兒了。至晚間，師從外歸來(lái)問(wèn)訊次，泉乃舉前話了，云：“你作么生救得貓兒？”師遂將一只鞋戴在頭上出去。泉云：“子若在，救得貓兒?！雹?/p>

如果以普遍慈悲作為佛教的最終目的，并以此作為佛教具有生態(tài)智慧的理論依據(jù)，則殊難解釋南泉斬貓一事。實(shí)際上，佛教的最終目的在于內(nèi)心的覺(jué)悟，對(duì)外界的態(tài)度也需要建立在這個(gè)目的上。普遍慈悲的觀念涉及佛教徒對(duì)外界的態(tài)度，這在通常情況下并不會(huì)和內(nèi)心的覺(jué)悟形成矛盾;但佛教對(duì)內(nèi)心覺(jué)證的追求，在極端情境下會(huì)導(dǎo)致它并不關(guān)心外界的狀況，因?yàn)橥饨鐭o(wú)論怎樣都屬于遷流不息的色相，而對(duì)內(nèi)心自性的覺(jué)證則恰好是體會(huì)諸法皆空的本質(zhì)。南泉斬貓本是佛教也并不提倡的殘害生命的行為，然而在能否體會(huì)內(nèi)心自性這個(gè)最終目標(biāo)面前也就不是那么重要了。我們還能從南泉斬貓這個(gè)例子看出道家和佛教對(duì)眾生平等的不同看法。道家齊物論建立在整個(gè)宇宙的氣化流行的基礎(chǔ)上，有著最為結(jié)實(shí)的物質(zhì)主義的傾向，齊物論首先是一種“物”論，因此齊物是對(duì)自然本身的尊重。佛教提倡的眾生平等卻是建立在心境空寂的基礎(chǔ)上，外物在“空”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了平等，但也導(dǎo)致外物成為不實(shí)的幻象，甚至殺生和不殺生也變得沒(méi)有區(qū)別，這是佛教注重內(nèi)心帶來(lái)的對(duì)外界態(tài)度的二重性。在識(shí)心見(jiàn)性面前，諸法皆空，諸法也皆有可能。

二

佛教文獻(xiàn)和修行中存在如此極端的矛盾，意味著將佛教思想和當(dāng)代環(huán)境與生態(tài)哲學(xué)簡(jiǎn)單等同，只是萃取只言片語(yǔ)佐證自身立場(chǎng)的套路，二者的某些本質(zhì)性的東西很可能在這個(gè)過(guò)程中被忽視了。因此，我們更傾向于詢(xún)問(wèn)：佛教在何種意義上才是具有環(huán)境友好性的？佛教對(duì)自我心境的關(guān)注怎樣才會(huì)擴(kuò)展成為一種整體性的環(huán)境意識(shí)？最后，在佛教思想向環(huán)境意識(shí)的擴(kuò)展中，自然又如何成為不可或缺的一部分？

任何環(huán)境意識(shí)都離不開(kāi)心對(duì)物的態(tài)度。作為特別重視心靈覺(jué)悟的宗教，佛教只有將其對(duì)自我心境的關(guān)注擴(kuò)展到整個(gè)宇宙萬(wàn)物，佛教的環(huán)境意識(shí)才可能產(chǎn)生。這意味著佛教的心性理論只有在和宇宙論的聯(lián)系中，才有可能產(chǎn)生對(duì)作為整體性的自然或環(huán)境的關(guān)注。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，佛教對(duì)自然的冷漠態(tài)度甚或殘害生靈的案例，一般發(fā)生在特定的無(wú)可選擇的極端情境中，在這個(gè)情境中佛教退縮回它最根本的心靈境界內(nèi);而當(dāng)自然和心靈并非佛教徒覺(jué)悟過(guò)程中二選一的難題時(shí)，佛教對(duì)環(huán)境的關(guān)注才開(kāi)始凸顯出來(lái)。因此，當(dāng)我們關(guān)注佛教的生態(tài)思想的時(shí)候，只有深入佛教對(duì)宇宙萬(wàn)物關(guān)系的看法，這樣的生態(tài)思想才是有意義的。

佛教關(guān)于心與物關(guān)系的看法，被艾倫·斯朋伯格（Alan Sponberg）歸結(jié)為貫穿佛教歷史的兩種維度：一種是發(fā)展性維度，即佛法究其本質(zhì)是一套助人心智成長(zhǎng)的實(shí)用方法，各種形式的佛教都把心靈生活視為從顛倒迷惑與遭受眾苦發(fā)展為覺(jué)悟光明與解脫眾苦的轉(zhuǎn)化;二是關(guān)聯(lián)性維度，即在佛教宇宙觀中包括有情眾生以及生態(tài)系統(tǒng)的每一方面在內(nèi)的萬(wàn)物都處于相互關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。在佛教歷史中這兩種維度總是存在的，但在不同的佛教傳統(tǒng)中它們會(huì)有所偏重。比如小乘佛教更強(qiáng)調(diào)發(fā)展維度，而大乘佛教則更強(qiáng)調(diào)關(guān)聯(lián)維度;南亞的印度-西藏佛教形態(tài)更注重發(fā)展維度，而東亞佛教形態(tài)則總體上更重視關(guān)聯(lián)維度①。這兩個(gè)維度，前者是重視內(nèi)心覺(jué)悟光明和解脫的傳統(tǒng)，后者則是重視萬(wàn)物相互聯(lián)系的宇宙論。佛教所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)心覺(jué)悟和解脫離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活中的人，是現(xiàn)實(shí)中活生生的人的解脫并走向內(nèi)心的覺(jué)悟，這表明佛教的發(fā)展維度無(wú)法離開(kāi)現(xiàn)實(shí)世界而回到孤獨(dú)的內(nèi)心，因此在不同的佛教傳統(tǒng)中發(fā)展維度和關(guān)聯(lián)維度都是存在的，它們只有或多或少的區(qū)別并互為補(bǔ)充。

那么，佛教的宇宙論為何是一種關(guān)聯(lián)性的維度，并能凸顯對(duì)現(xiàn)今生態(tài)思想而言十分重要的對(duì)自然或者環(huán)境的尊重？我們可以很直觀地感受自身和周?chē)澜绲年P(guān)系，我們的家庭和社會(huì)是相互締結(jié)的整體，我們?cè)诖笞匀恢幸材芨惺艿胶透泄偎爸锏哪欠N關(guān)系，但我們很難想象宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物都存在某種必然的聯(lián)系。例如，我怎么知道我和遙遠(yuǎn)星系的一粒微塵存在聯(lián)系？我的目光甚至無(wú)法穿透地球上的云層。佛教卻認(rèn)為，宇宙是由無(wú)邊之網(wǎng)構(gòu)成的，網(wǎng)中的每一處都向整個(gè)宇宙?zhèn)鬟f著不絕如縷的細(xì)微波動(dòng)。華嚴(yán)宗有著眾所周知的因陀羅網(wǎng)的譬喻，網(wǎng)中的每顆珠寶都反射著其他所有珠寶的光輝，并且其自身又被其他珠寶所映射。如重重輝映無(wú)有窮盡的因陀羅網(wǎng)那樣，宇宙間的事物都存在互為緣起的關(guān)系，一事物的變化會(huì)對(duì)所有其他事物造成影響。整個(gè)宇宙是因緣和合而存在的，事物之間相互依存和作用，沒(méi)有能夠獨(dú)立存在的事物。因緣而生的一切皆無(wú)自性，任何細(xì)微的事物都涵攝整個(gè)宇宙，整個(gè)宇宙也包容著無(wú)窮無(wú)盡的事物，這就是佛教所說(shuō)的“十方剎海一微塵”。

佛教描述的宇宙是動(dòng)態(tài)的和相互轉(zhuǎn)化的，因陀羅網(wǎng)中每個(gè)節(jié)點(diǎn)都不是固定不變的珠寶，相互映現(xiàn)不僅是節(jié)點(diǎn)之間的信息反饋和交換，而且也是節(jié)點(diǎn)與節(jié)點(diǎn)之間的生死輪回與互換。佛教在其世界中融入了相互涵攝的觀念，其三千世界涵蓋了上下、左右、過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的無(wú)盡時(shí)空。佛教雖說(shuō)眾生平等，但眾生會(huì)依據(jù)其業(yè)報(bào)而輪回轉(zhuǎn)生。有情眾生甚至無(wú)情之物輾轉(zhuǎn)生死于六道輪回之中，各依其業(yè)力在三世六道往復(fù)流轉(zhuǎn)，行善者可進(jìn)入天道和人道，行惡者則墮落為畜生、餓鬼或入地獄道。佛教對(duì)萬(wàn)物的存在狀態(tài)持很獨(dú)特的看法，萬(wàn)物的變化依據(jù)的是因緣而生皆無(wú)自性的法則，因此任何事物從自性而言都無(wú)固定的形態(tài)和方位。佛教所說(shuō)眾生平等是指在依據(jù)業(yè)報(bào)而生死輪回這方面平等，并非否定萬(wàn)物之間存在不同的性質(zhì)和等級(jí)化差異。這種輪回觀與道家的齊物論形成鮮明的對(duì)比，后者依據(jù)宇宙氣化的原則而在本質(zhì)上將萬(wàn)物視為由共同的極細(xì)微物質(zhì)構(gòu)成。艾倫·斯朋伯格說(shuō)，佛教提倡的其實(shí)是慈悲式的等級(jí)形式，佛教世界依據(jù)眾生心靈解悟的程度而呈現(xiàn)出等級(jí)秩序②。這種觀點(diǎn)能夠啟發(fā)我們重新看待佛教所說(shuō)的因陀羅網(wǎng)世界，萬(wàn)物依其悲心以及智慧在輪回中各歸其位，人類(lèi)會(huì)因其惡業(yè)而墮生畜道，畜生也能依其善報(bào)而轉(zhuǎn)生人道，這樣的慈悲世界并不以人類(lèi)為中心，但也不是毫無(wú)中心地抹平一切。

通過(guò)這種以慈悲為依據(jù)的因陀羅網(wǎng)世界，佛教的發(fā)展維度和關(guān)聯(lián)維度聯(lián)系起來(lái)了。事物各自依據(jù)其內(nèi)心覺(jué)悟而融入生命輪回的洪流，或入天道或墮地獄，為人為畜皆看其因緣和合中的業(yè)報(bào)如何。我們還可以進(jìn)一步追問(wèn)這兩種維度是否真的彌合無(wú)間，因?yàn)樽晕倚撵`的解脫與慈悲的態(tài)度仍有向內(nèi)和向外的區(qū)別，即對(duì)世界空性的透悟如何能夠轉(zhuǎn)化為對(duì)其他事物的慈悲與同情。然而，我們知道至少在佛教無(wú)比復(fù)雜龐大的教義中，佛教徒追求個(gè)人內(nèi)心覺(jué)悟以及解脫實(shí)踐的精神生活中存在著一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的宇宙論維度，正是在這種精神維度向宇宙論維度的轉(zhuǎn)化中，佛教對(duì)環(huán)境或者生態(tài)的關(guān)注才是可能的。

這種轉(zhuǎn)化使佛教教義中存在某種有機(jī)聯(lián)系的傳統(tǒng)，可以使人與自然形成生死攸關(guān)的統(tǒng)一體。在佛教因陀羅網(wǎng)的世界中，有情眾生和無(wú)情之物按照悲心業(yè)報(bào)相互輪回和轉(zhuǎn)換，因此無(wú)機(jī)物與有機(jī)物之間的界限是模糊的，事物與事物并不像科學(xué)所界定的那樣具有鐵一般的分界線，它們之間只有依據(jù)心靈覺(jué)悟而來(lái)的程度的不同。禪宗有“無(wú)情說(shuō)法”這一公案，據(jù)《景德傳燈錄》南陽(yáng)慧忠國(guó)師語(yǔ)錄云：

僧又問(wèn)：“阿那個(gè)是佛心？”師曰：“墻壁瓦礫?！薄瓎?wèn)：“無(wú)情既有心性，還解說(shuō)法否？”師曰：“他熾然常說(shuō)，無(wú)有間歇?！痹唬骸澳臣诪槭裁床宦劊俊睅熢唬骸叭曜圆宦?。”曰：“誰(shuí)人得聞？”師曰：“諸佛得聞?！痹唬骸氨娚鷳?yīng)無(wú)分邪？”師曰：“我為眾生說(shuō)，不為圣人說(shuō)。”曰：“某甲聾瞽，不聞無(wú)情說(shuō)法，師應(yīng)合聞?！睅熢唬骸拔乙嗖宦??！痹唬骸皫熂炔宦?，爭(zhēng)知無(wú)情解說(shuō)？”師曰：“我若得聞，即齊諸佛，汝即不聞我所說(shuō)法?！痹唬骸氨娚吘沟寐劮瘢俊睅熢唬骸氨娚袈?，即非眾生?！雹?/p>

慧忠國(guó)師認(rèn)為，一切有情眾生和無(wú)情之物皆有佛性，山川與河流、木石與日月甚至墻壁瓦礫等皆有開(kāi)悟的可能。我們不應(yīng)以無(wú)法傾聽(tīng)無(wú)情之物的說(shuō)法就否定它們的佛性，這是相當(dāng)狹隘的人類(lèi)中心主義偏見(jiàn)，因?yàn)樽匀挥衅渥陨淼难哉Z(yǔ)和言說(shuō)方式。“無(wú)情說(shuō)法”使整個(gè)世界呈現(xiàn)為有機(jī)聯(lián)系的生命網(wǎng)絡(luò)，我們未必能夠理解無(wú)情之物的說(shuō)法，但這對(duì)于真正參透禪機(jī)的修行者而言卻并非壞事，與篡奪或者替無(wú)情之物言說(shuō)相比，“不聞”更能激發(fā)對(duì)自然的尊重和同情。因此，“不聞”可以說(shuō)是佛教生態(tài)智慧的集中體現(xiàn)，代表了不以有情眾生的眼光去看無(wú)情之物的態(tài)度，它是一種真正有智慧的非人類(lèi)中心主義的精神，并相信從佛性而言有情和無(wú)情之間是平等的。

當(dāng)我們能夠了解世界是一個(gè)無(wú)邊之網(wǎng)，而我們的任何舉動(dòng)都會(huì)對(duì)整個(gè)世界造成波動(dòng)，那么我們就會(huì)對(duì)有關(guān)自然的任何行為及其后果都心存畏戒。正是在此有機(jī)宇宙而不是純粹孤獨(dú)的心靈解悟的意義上，佛教的思想才具有一種環(huán)境友好的性質(zhì)?；蛘哒f(shuō)，正是關(guān)聯(lián)維度的存在限制了佛教徹底走向孤獨(dú)心靈的可能，使之具有了關(guān)注作為整體的自然的眼光。當(dāng)修行者確定世間萬(wàn)物皆有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，而人類(lèi)的任何舉動(dòng)都會(huì)對(duì)整個(gè)系統(tǒng)造成影響，就會(huì)常懷戒懼謹(jǐn)慎之心。這種關(guān)聯(lián)性維度會(huì)改變我們錯(cuò)誤的環(huán)境態(tài)度，不再認(rèn)為有我們可以漠然視之的身外之物，因?yàn)槿f(wàn)物是相互締結(jié)、生死攸關(guān)的統(tǒng)一體。佛教修行者的環(huán)境責(zé)任感是隨著對(duì)萬(wàn)物關(guān)聯(lián)性維度的認(rèn)識(shí)而出現(xiàn)的，這種環(huán)境倫理在大多數(shù)情況下有效地抑制了佛教徒對(duì)心靈以外世界的漠視。這種不可分離的彼此相依的關(guān)系，會(huì)讓修行者強(qiáng)烈地感受到自然遭受的種種痛苦，因?yàn)槿伺c自然已經(jīng)構(gòu)成整體性的有機(jī)聯(lián)系，加諸自然之上的種種暴力和殺戮正如加諸人類(lèi)身上的種種暴力和殺戮，這會(huì)讓我們對(duì)自然產(chǎn)生一種深刻的同情和敬畏以及一種真正切己的生死攸關(guān)的環(huán)境關(guān)注。

佛教傳統(tǒng)中這兩種維度之間互為補(bǔ)充的關(guān)系，同時(shí)也限制了佛教徒將眼光過(guò)度放置在作為整體的自然上，不管是日常自然化的生活還是各種微妙活潑的自然機(jī)緣，實(shí)際上最終是為了能夠退回修行者最真實(shí)的內(nèi)心。因此，我們能夠看到佛教關(guān)于自然的模棱兩可的態(tài)度，即在極端的情況下，佛教徒并非自然主義者，他甚至可能為了心靈的解脫而戕害其他生命;但在大多數(shù)情況下，佛教徒又對(duì)自然充滿熱愛(ài)和敬畏，他們也更傾向于將自然而非人類(lèi)社會(huì)作為修行的道場(chǎng)。

三

佛教向東亞傳播的過(guò)程中越來(lái)越傾向于一種藝術(shù)化和審美化的自然觀，不少禪宗修行者那種自由愜意的生活和印度佛教提倡的苦修簡(jiǎn)直判若云泥。然而，禪宗仍與道家那種較為純粹的自然主義不同，即便在最為真實(shí)的自然環(huán)境中，禪宗依然會(huì)把這樣的環(huán)境視為不真實(shí)的幻象，這是受佛教基本的心物觀所決定的。因此，我們?nèi)钥蓮姆鸾痰陌l(fā)展維度和關(guān)聯(lián)維度來(lái)理解這種自然美學(xué)，并分析這其中有什么是對(duì)當(dāng)代的環(huán)境和生態(tài)思想有意義的。

從心靈解脫的發(fā)展維度來(lái)看，佛教自然美學(xué)的特點(diǎn)是從自然美中體會(huì)心靈最終的真實(shí)。如果我們非得將這樣的維度視為美學(xué)，那么這樣的美學(xué)多少也帶有自我否定的特點(diǎn)。在此過(guò)程中自然的意義是過(guò)渡性的，它既是走向心靈真實(shí)的必經(jīng)之路，但也注定最終會(huì)被拋棄。自然的欣賞也就凸顯為在自然色相的感性直觀中領(lǐng)悟萬(wàn)物皆空的深意，而其最終的目的則在于否定自然萬(wàn)物的自性并肯定心靈最終的真實(shí)。這種自我否定的美學(xué)因?yàn)橹塾谛撵`的覺(jué)悟和解脫，所以能夠以最為自由的心胸去和自然色相接觸，故佛教徒能夠看到自然色相更為復(fù)雜和深邃的美，在這方面似乎連道家學(xué)者和儒家學(xué)者都無(wú)法比擬。比如王維畫(huà)的雪中芭蕉，就只有在佛教的思想語(yǔ)境中才是有意義的。儒家和道家也都重視心靈的作用，但都沒(méi)有像佛教這樣到達(dá)把自然視為假象而把心靈視為最終真實(shí)的程度。然而自然色相在自我否定中走向心靈的最終真實(shí)，這讓我們懷疑這種宗教審美觀能否在面對(duì)環(huán)境和生態(tài)危機(jī)的時(shí)候始終保持一種嚴(yán)肅性。如前所述，在佛教的發(fā)展維度中，心靈的覺(jué)悟和解脫才是最終的目的，雖然在大多數(shù)情況下是自然之美而非自然之惡促進(jìn)了這樣的覺(jué)悟和解脫，但在某些極端情況下，佛教徒也會(huì)做出戕害自然其他生命的行為，因?yàn)樵谛撵`的最終覺(jué)悟和解脫面前，自然的成與毀并不是最重要的。在這種情況下，佛教的發(fā)展維度并不能為環(huán)境和生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展提供特別有力的支持。

心靈的發(fā)展維度是佛教的基本內(nèi)容，也是區(qū)分它和道家以及其他思想的根本教義，但是在面臨當(dāng)代環(huán)境和生態(tài)問(wèn)題的時(shí)候，佛教的關(guān)聯(lián)維度似乎更應(yīng)值得我們關(guān)注。面對(duì)佛教看空世界的強(qiáng)大傳統(tǒng)，修行者如何才能在自然欣賞中培養(yǎng)尊重環(huán)境的意識(shí)？如果在心靈與自然之間存在可以分割的裂隙，那么佛教徒會(huì)毫不猶豫地選擇前者。佛教的關(guān)聯(lián)維度對(duì)這種觀點(diǎn)起了補(bǔ)救的作用，因世間萬(wàn)物相互關(guān)聯(lián)、重重映現(xiàn)，心靈與自然就不存在可以分割的可能，那么佛教徒會(huì)在一種切己的關(guān)聯(lián)性中對(duì)自然保持尊重和敬畏。在這種關(guān)聯(lián)性的情境中，自然欣賞的側(cè)重點(diǎn)就不是空與無(wú)，而是緣起和遷流。一片飄落的雪花為何會(huì)引起禪修者無(wú)名的喜悅？是從雪花孤獨(dú)的姿態(tài)看到了萬(wàn)物寂滅的真理，還是通過(guò)偶然的遭遇悟到了萬(wàn)物成住毀滅、遷流不息的道理？是無(wú)物的空寂，還是無(wú)常中的生命悸動(dòng)？對(duì)于那些熱愛(ài)自然的禪修者來(lái)說(shuō)，正是在自然的美中佛性遍及一切的道理才得到最充分的展現(xiàn)。自然在其哪怕最細(xì)微的細(xì)節(jié)中也為我們呈現(xiàn)出生命的完整過(guò)程，呈現(xiàn)宇宙全息關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體，呈現(xiàn)著與我們息息相關(guān)并無(wú)時(shí)無(wú)刻不發(fā)生著作用的原理。關(guān)聯(lián)性維度的存在，使佛教的自然美學(xué)擁有了生態(tài)意義上的嚴(yán)肅性，使對(duì)自然的尊重與敬畏成為可能，也使環(huán)境的可持續(xù)性發(fā)展成為佛教徒的堅(jiān)定選擇。只有在此關(guān)聯(lián)性的維度上，我們才可以說(shuō)佛教是一種生態(tài)美學(xué)，才可以說(shuō)禪修生活的藝術(shù)化和審美化是佛教世界生態(tài)圓滿的一個(gè)最重要的表征。

為何佛教世界的生態(tài)圓滿更傾向于在一種藝術(shù)化和審美化的禪修生活中體現(xiàn)出來(lái)？在禪修者的修行實(shí)踐中，他不得不面對(duì)心靈的最終解脫和萬(wàn)物生死攸關(guān)這兩種維度，這兩種維度是無(wú)法完全分離的。正如前面所說(shuō)，面對(duì)一片飄落的雪花，從其孤獨(dú)的姿態(tài)中是看到萬(wàn)物寂滅的真理還是無(wú)常中的生命悸動(dòng)，禪修者需要依據(jù)自己的領(lǐng)悟進(jìn)行選擇。但是，在佛教的發(fā)展維度中，其最終的目的是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界而回到孤獨(dú)的內(nèi)心。正是在這種極端的情境中，他對(duì)外界的態(tài)度是冷漠的，我們無(wú)法在這樣的冷漠態(tài)度中看到一種對(duì)藝術(shù)化和審美化生活的認(rèn)可，因?yàn)楹笳哒墙⒃谌伺c自然的情感交流之上。而如果他能稍稍抑制這種發(fā)展維度，將更多的心思放在關(guān)聯(lián)維度上，那么那種肯定生命、贊美生活的無(wú)名喜悅才會(huì)隨之而至。我們可以看到，藝術(shù)化和審美化的生活其實(shí)并非佛教的最終教義，漢人固有的自然主義傳統(tǒng)并未改變佛教對(duì)最終的涅槃境界的追求;但恰好是這種未完全走向心靈寂滅的藝術(shù)化和審美化生活，保留了自然在佛教徒心中和修行實(shí)踐中的位置。也正是在此意義上，我們說(shuō)佛教世界的生態(tài)圓滿其實(shí)并不在其最終的涅槃境界中，而是表現(xiàn)在這種尚未臻于涅槃的藝術(shù)化和審美化生活上。

如果佛教的自然欣賞要和環(huán)境倫理結(jié)合起來(lái)，或者說(shuō)，佛教教義仍想在當(dāng)今的生態(tài)危機(jī)中扮演一個(gè)角色，那么它需要在自我覺(jué)悟和環(huán)境責(zé)任之間實(shí)現(xiàn)平衡。一種絕對(duì)的自我實(shí)現(xiàn)的要求具有一種潛在的危害性，如果不在一定程度上舍棄自我，將不具有為他人考慮的責(zé)任，當(dāng)然也就沒(méi)有整個(gè)宇宙有機(jī)聯(lián)系的那種環(huán)境意識(shí)。因此，在當(dāng)今的生態(tài)危機(jī)中，佛教徒如何發(fā)展一種嚴(yán)肅的自然欣賞？是在自然欣賞中感悟萬(wàn)物皆為夢(mèng)幻泡影的空觀，還是體會(huì)事物交相映現(xiàn)、重重?zé)o盡的宇宙機(jī)理？將這兩種維度割裂開(kāi)來(lái)本身就是有違佛教傳統(tǒng)的。在面對(duì)不同的危機(jī)的時(shí)候，正是這兩種維度之間的張力結(jié)構(gòu)所形成的超強(qiáng)穩(wěn)定性，才使得佛教能夠延續(xù)數(shù)千年而不消失。我們已經(jīng)說(shuō)明佛教的關(guān)聯(lián)維度在應(yīng)對(duì)現(xiàn)今生態(tài)危機(jī)上的潛力，同時(shí)也提出在自然欣賞中限制空觀的效應(yīng)并培養(yǎng)有機(jī)聯(lián)系的意識(shí)將會(huì)實(shí)現(xiàn)更具嚴(yán)肅性的欣賞，然而，如何在這一前提下實(shí)現(xiàn)佛教自我覺(jué)悟和環(huán)境責(zé)任之間的平衡，仍是未來(lái)需要面對(duì)的難題。