摘要：《文子》是先秦原始道家向黃老道家過渡的重要環(huán)節(jié)，既堅持原始道家的道論、無為等哲學主張，同時又體現了黃老道家融會諸子哲學的特色。其自然人性論建立在天人一體同構、人與自然感通互應的基礎上，與諸子人性論的先天假設有重要區(qū)別。在“反者，道之常也”的邏輯下，《文子》認為人欲是人性動的結果，從而把儒家欲為性之動的觀點作了深化。性、欲之辯目的在于調和人性與人欲達到平衡，以此為政治制度和個人修養(yǎng)的基礎，與后世儒家抑制人欲相比更具人文關懷，在先秦也別具理論特點，具有重要理論價值。

關鍵詞：天人一體同構；感應；人性；人欲；性、欲之辯

中圖分類號：B223 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2018）01-0066-006

《文子》在哲學史上長期被認作偽書、駁書而得不到重視。1973年定州八角廊出土了簡本《文子》，1995年公布之后，學術界對簡本《文子》、今本《文子》、《淮南子》三者之間的關系進行了更為細致的研究，但問題更復雜了。王三峽教授根據上古音韻學編制了《<文子>韻譜》，認為“（今本）《文子》成書年代在戰(zhàn)國中后期”，“作者的方言區(qū)域為楚地”。[1]她擺脫了對書中少量字詞的糾纏，方法更為科學可信。本文認為，簡本和今本《文子》為原本《文子》的不同組成部分，今本《文子》不偽。這一問題容另文論述。當前 ，兩種本子《文子》的思想和體系研究同樣不應忽視。本文以今本《文子》為依據，為行文方便，下文直稱今本《文子》為“《文子》”。

《文子》哲學目的在于提供適合時勢的治道，而治道的核心是人道，即選取合適的政治之道使個人與群體皆得以安頓?！段淖印氛J為，這種治道必須順應人之性，合理安排人之欲，性、欲和諧即為王道。因而，人性論成為《文子》推演其治道的基礎?！段淖印返娜诵哉撚钟善涮烊擞^得出，是一種自然人性論，但其中雜以仁義，而以禮、法為制欲的手段。抽去其時代局限性，其中合理性因素明顯。

一、《文子》人性論的基礎：天人觀

道家哲學主張道為宇宙萬物的根源，而人只是萬物之一種?！段淖印芬嗾f“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽，精氣為人，粗氣為蟲”，說明人與萬物有共性，但也有個性，地位特殊。

（一）“人受天地變化而生”

在道家哲學的宇宙生成模式中，萬物有一個逐步生成的過程，并非一蹴而就。從“無物之道”生出“有物之道”，“有物之道”進而分化為氣，[2]陰陽激蕩，“重濁為地，精微為天”，首先生出天地，在天地的協(xié)助下，萬物與人才在天地間產生，而“精氣為人”，人得天地之靈秀，具體表現為人與天地相類，而心為身之主：

人受天地變化而生，一月而膏，二月血脈，三月而肧，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而動，九月而躁，十月而生。形骸已成，五藏乃分，肝主目，腎主耳，脾主舌，肺主鼻，膽主口，外為表，中為里，頭圓法天，足方象地，天有四時、五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九竅、三百六十節(jié)。天有風雨寒暑，人有取與喜怒。膽為云，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷。人與天地相類，而心為之主。[3]115-116

人受天地變化而生，有一個形成的過程，形成之后，不僅外表與天地相類，而且，五臟六腑、喜怒哀樂，也與自然相類。這就肯定了人的形體與性情具有自然性，這種自然性天然地與“道法自然”相合。在道家哲學中，萬物皆具本性，而“物自然”的結果就是物與物之間能夠取得平衡、和諧。宇宙萬物之間關系的和諧，是以道為主導的，而人身體各部分之間的和諧，是以心為主導的，從而人與天地相類。但心與道又有區(qū)別，道是自然的，但心是能動的，這種能動性表現在它會受人與外物的互動影響，它可以使人與物和諧共處，又可以致使人與物相互侵奪。

萬物的產生和運動，是道反向運動的結果，這就是說，萬物與道，在某種程度上是存在著背離的。在“人與天地相類”這個邏輯上來說，身體在某種程度上也是與精神相背離的。這種背離就導致了性與欲之間的矛盾關系。從天人一體同構的邏輯上看，性是“法自然”的，欲為性之動，即欲是朝著與性相反的方向發(fā)展的，從而構成性的對立面。這種邏輯建構，是從老子哲學直接發(fā)展而來的，但《文子》抓住“反者，道之常也”[3]14這一道的運動方向，又與老子強調人應當合道不同。老子固守道之本原狀態(tài)，而對道動之后的狀態(tài)并不滿意，關注的是如何使人、使天下回到原初狀態(tài)。而《文子》認為，道之動既然是必然的，那么，這種離道也是必然的，所以物與物之間如何達到平衡就應該是關注的重點。同樣，在人而言，性本身是自然的，但性之動也是必然的和自然的，從而不能否認欲之存在的合理性，人們應該關注的并不是如何使人無欲，而是如何使性與欲取得平衡。這樣，從同一邏輯出發(fā)，天人一體同構就更為徹底，也為《文子》關注現實人生提供了充分理由。

（二）“感物而動”

人生天地之間，首先要面對的就是人與外物之間的關系。人作為萬物之一種，人與外物之間的基本關系，與物與物之間的基本關系是一樣的，就是“感應”。 在《文子》看來，事物是不斷發(fā)展變化的，事物之間也必定發(fā)生某種關系，這種關系就叫做“感應”。《文子》說：“地平則水不流，輕重均則衡不傾。物之生化也，有感以然?！盵3]300又說：“冬日之陽，夏日之陰，萬物歸之，而莫之使，極自然。至精之感，弗召自來，不去而往。”[3]87感就是在自然條件下，由他物所引起的聯(lián)系。相應地，一物因他物而起的變化就是對“感”的“應”?！段淖印氛f：“若風之過蕭，忽然而感之，各以清濁應?！盵3]352感應也是人與天地之間的一種基本關系。這種關系可以分為兩類，一類是有感于物而后做出相應的反應，一類是有感于物而后做出過分的反應?！段淖印芳热徽J為人與天地相類，那么人與道相去不遠，因而《文子》說“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也”[3]25，性和欲之所以構成一對范疇，在《文子》的天人觀這里得到了說明。不失天性的人也就是無為者，是真人、至人?！段淖印返臒o為，指的是“因其自然而推之”[3]11，也就是順應自然之勢選擇合適的行為，在人事上因時而變。因為天人一體同構，“所謂真人者，性合乎道也”[3]167，保有這種人的本性，與天地親密無間，就是人對外物的自然“感應”，人就成其為人，實現了人生的價值。endprint

如果不順應自然之勢，而對外物產生貪念，就必然會做出過分的反應，以獲取不適當的“尊勢厚利”[3]135，從而違背無為的原則。物來而心感之、身行之，既是行就不再是靜，“感物而動，性之欲也”[3]25，欲是對性的背離，“欲與性相害，不可兩立，一起一廢。故圣人損欲而從性”[3]193。損性而從欲則會帶來難以承受的后果：“天之與人，有以相通。故國之殂亡也，天文變，世俗亂。”[3]63

人必然是性與欲相結合的存在。處理人與萬物的關系，取決于性與欲的關系?！段淖印芬环矫胬^承老子哲學，認為守道而不失其性，可以感動天地；拘于名利世俗，身心必受其累。這才有了“損欲從性”的要求。在理想狀態(tài)下，“執(zhí)道以御民者，事來而循之，物動而因之。萬物之化，無不應也。百事之變，無不耦也?！盵3]13-14但是，“物至而應，智之動也。智與物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理滅矣”[3]25更是一種現實，而且，這種現實在《文子》看來卻又是必然合理的?！疤炖頊纭焙侠硪馕吨皳p欲從性”與現實不合拍。但這并不意味著《文子》持順欲甚至縱欲的觀點，他強調的是性與欲協(xié)調，反對嗜欲，而追求性、欲相適。在有為而治的時代，只能是“原天命，治心術，理好憎，適情性，即治道通矣”[3]183。

天人之間，人與物、人與人之間的關系狀態(tài)不僅表征著個人與道的距離，還影響著治道的選擇，所以《文子》說“理人者慎所以感之”[3]87。

（三）“進退應時，動靜循理”

《文子》的天人觀不是天人合一觀，而是天人相通觀，而天人之間相通的途徑是感應。作為自然物之間的基本關系，感應是即時的，在人事，卻不盡然。那么，人與物、人與人之間的感應如何才能恰當呢？《文子》強調“進退應時，動靜循理”[3]361，把握時機，遵循規(guī)律是無為的內涵，也即“因”。事物是變動不居的，人必須在事物的變動中把握其規(guī)律，在合適的時機采取合適的行動，而不能妄為、強為。

進退應時，是強調在恰當的時機做恰當的事。時機來源于事物的變動，而事物又總是在不停的變動之中，如何把握時機呢？《文子》認為，“時之行，動以從；不知道者福為禍”[3]179，一要“知道”，從道的高度來理解事物的發(fā)展，二要緊跟事物的發(fā)展。之所以要跟隨事物的發(fā)展，是因為時機稍縱即逝，“時之至也，即間不容息”[3]490，所以時機是寶貴的。不緊跟事態(tài)、時代的步伐，輕則落伍，無所建樹，“事不順時則無功”[3]176，重則轉福為禍。相反，能夠把握時機，則“隨時而舉事，因資而立功，進退無難，無所不通”[3]104。

“動靜循理”強調的是遵循事物發(fā)展的規(guī)律。“天道為文，地道為理”[3]294，每一事物都有自己發(fā)展的規(guī)律，而事物之所以能夠協(xié)同發(fā)展，是因為總規(guī)律“道”支配著每一事物，“一為之和，時為之使，以成萬物，命之曰道”[3]294。因此，把握具體事物的發(fā)展規(guī)律，首要的是把握道，如果不能以道觀物，具體事物有時是難以把握的，《文子》說“事或不可前規(guī)，物或不可預慮，故圣人畜道待時也”[3]262，這也是說，“畜道”是應時的前提。“待時”則表明必須以道來分析具體事物的發(fā)展，以掌握其中的規(guī)律，再依具體規(guī)律跟隨事物的發(fā)展，從而決定進退，否則，“治不順理則多責，事不順時則無功”[3]176。

天人相通，就是要“上因天時，下盡地理，中用人力”[3]446，時移俗易、世異事變的情況下，圣人“乘時勢，因民欲，而天下服”[3]427。這意味著，天人相通，不僅要注重天人之間的關系，還要關注人自身，否則，“天下服”的境界仍然不能達到。

人須在與物的感應中把握事物之時、理。人性自然是人可以應時、循理的依據；應時、循理是修心性、成事功的要求，更是治道的核心。無疑，修心性、成事功是天地間人所特有的欲，應時、循理也是人所特有的對事物的感應方式。在《文子》的天人觀關照下，對人欲合理性的肯定，才可能有對人力、對法的關注，甚至可以為個人才能的發(fā)揮提供理論依據。

綜上，《文子》的天人觀強調以自然的法則來處理人自身的事情，從而可能把人這種萬物之靈降格為一般物。老子和《文子》都重視治身和個人的自由與超越，把國家和社會治理的重點，放在個人自由的實現上，也是把人作為一般物看待的結果。把人作為一般物看待有利于破除人類中心主義，誡懼自然有利于人與自然的和諧共存；但是這也導致了道家對人類社會的認識持消極態(tài)度，否認人在社會中的行為法則。在天人觀上，《文子》深受老子影響，但是具體到人類社會，《文子》依據自己哲學的邏輯，又與老子有明顯的不同?！段淖印房吹搅巳酥拇嬖?，在《文子》的哲學中，物的形成與發(fā)展是對道的背離，這種背離是道的運動的必然結果；同樣，人之性要顯發(fā)，感物而動，便表現為欲，欲是對性的背離，這種背離也是必然的。雖然《文子》論述的天人觀，深受老子影響，但是，有性有欲的活生生的人立于天地之間，人與道相扶，天人感應互通，這才是真正的《文子》心目中的天人觀。

二、《文子》的人性論

正是因為人與天地一體同構，人從而離道不遠，所以人之性清靜恬和。

《文子》性靜論與先秦性善論不同，它屬于自然人性論。清靜之性感于物而動便為欲，對欲的態(tài)度，一是制欲，一是縱欲，反映了治道的不同取向，這也是《文子》猶豫的地方。

（一）性與欲的對立

先秦諸子基本上都認為人性是先天的，即使是仁義這樣的社會屬性。在《文子》看來，人性也是先天的。《文子》的人性論是自然人性論，相較于以善惡論人性，《文子》的性靜論，自然意味更濃，但他同樣也注意到了仁義。

《文子》說“清靜恬和，人之性也”[3]315，這種清靜之性是天生的，如同水之性欲清?！段淖印钒讶诵耘c水性并舉，一方面說明他是把人放在一般自然物的層面來討論人性的，另一方面說明人性是先天的。這種先天的自然屬性在《文子》看來需要小心呵護，保持它的清靜而不要去擾動它?！爸酥裕瑒t自養(yǎng)不?！盵3]315，指出了人性對于治身的重要性。治身一方面要重身，一方面要養(yǎng)神。“治身養(yǎng)性者，節(jié)寢處，適飲食，和喜怒，便動靜，內在己者得，而邪氣無由入。飾其外者傷其內，扶其情者害其神，見其文者蔽其真”[3]196，總的原則是清靜內斂。endprint

繼承老子之道，《文子》提出的人性論不能不是性靜論。然而，這只是理論上如此，面對現實，他又不得不承認在人性的顯發(fā)上無從發(fā)現這種清靜，于是提出人的行為是感物而動，這種動是“性之欲”。性是內在的，欲是外在的；性是清靜的，欲是活潑的。在《文子》全書，性與欲多是對立的，“夫人從欲失性，動未嘗正也，以治國則亂，以治身則穢”[3]29，欲可亂國穢身，其危害足以震懾每一個知性之人。知性先要體道，能體道就不為物欲所累，不貪念聲名利祿，也即靜漠恬淡， 恬淡無為?！段淖印氛f： “靜漠恬惔， 所以養(yǎng)生也。和愉虛無， 所以據德也。外不亂內，即性得其宜。靜不動和，即德安其位。 養(yǎng)生以經世， 抱德以終年， 可謂能體道矣。”[3]148能體道就能恢復和保持人的自然本性， 不因外物而放縱情欲，使性與欲得以調適。

欲既然是性之欲，欲的存在就也有了必然性，有必然性意味著欲不能也不應該全部禁絕?！段淖印氛J為，人性與人欲之間應當調適以達到“和”的狀態(tài)，而要防止嗜欲，即過分的、不恰當的欲念?！段淖印氛f“人性欲平，嗜欲害之”[3]393，欲不加以節(jié)制就離性過遠而背性，從而傷性。在養(yǎng)身方面，“肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養(yǎng)生之末也”[3]381，重身是老莊、《文子》都加以肯定的，但也都反對口腹之欲。在《文子》看來，身體與天地在結構上就是相類的，天地的自然運行在于“和”，人的身體要健康、長壽，也要保持“和”的狀態(tài)，過分的滋養(yǎng)必然破壞原本的和諧，也就成為嗜欲。在養(yǎng)神方面，《文子》說：“尊勢厚利，人之所貪，比之身則賤。” [3]135外在的勢、利遠沒有自己的生命重要，這個道理是人人懂得的，然而，貪欲會遮蔽清醒的認知，從而成為傷身、傷神的嗜欲。嗜欲與人性的對立成為養(yǎng)生的障礙，防止嗜欲也是治國的要務。

（二）人性論的妥協(xié)

《文子》的人性界定，必然導出這樣的結論：人性只與道相合，維持人生存的基本需要是合理的。雖然《文子》不提倡苦行，但“嗜欲”涵蓋的內容仍然太多，要防止這些“嗜欲”勢必阻礙社會的發(fā)展。然而，社會的發(fā)展離道、離德是必然的，全面防止嗜欲也就是空談。高懸的理論與《文子》要解決的治道相悖，從而不得不折中妥協(xié)。

在理論上，《文子》認為嗜欲涵蓋的內容是非常廣泛的，其中大要為仁、義、禮、智。《文子》說“性失然后貴仁義，仁義立而道德廢”[3]524，又說“為禮者雕琢人性，矯拂其情”[3]520，又說“道狹然后任智”、“任智者中心亂”。[3]360仁義禮智在先秦無疑是人們看重的人的品性，儒家也極力倡導這種品性，但《文子》繼承老子，站在道的高度提出批評。

仁義禮智是在法成為維系社會運行的基本和重要準則之前，人們要遵守的最主要也是最重要的行為規(guī)范，有其合理性。人從其本質上來說，是社會性的存在，這就決定了人與人之間的關系、群體之間的關系都需要得到范導，沒有一定的行為準則，必定天下大亂。但是《文子》受老子影響，過分強調治身，身重天下的觀念越強，對他人、對社會越是漠不關心，不關心他人和社會的個人，即使“好靜”而不會導致人與人之間、群體之間的沖突和矛盾，也會導致社會停滯不前。這種停滯不前的狀態(tài)極易被破壞，經不起輕輕“一撓”，對發(fā)生這種擾亂社會的“一撓”，《文子》是有清醒認識的。僅僅從《文子》哲學來說，靜止不符合道的本性，人各安其性、各治其身，老莊理想中的那種小國寡民式的社會模式必然為道所驅使向前發(fā)展。從人與外物的關系來說，“感物而動”同樣是人的本性所決定的，動是恬靜之性的顯現，也是對恬靜之性的背離，動必為欲所驅動，結果是放大和擴大人與外物“相感”的范圍和力度。在社會層面，把那些防止個人成為個人、使群體成為群體的“人欲”都看成“嗜欲”是難以認識治道的。

好在《文子》相較老子，在繼承的同時又向現實邁出了一大步。一方面表現在他看到了仁義禮智的作用，對其否定顯得小心翼翼，另一方面他又承認“人之性有仁義之資” [3]355。他說：“禮者非能使人不欲也，而能止之。樂者非能使人勿樂也，而能防之。夫使天下畏刑而不敢盜竊，豈若使無有盜心哉?！?[3]521從道和德的高度來說，儒家看重的禮樂制度不能防人心之亂，但還可防人的行為之亂。這就是在否定禮樂的同時看到了它的功用。如果說這種肯定還微乎其微，那么，把仁義包含在人性的內容里，在道家哲學里就是一個大的突破。《文子》說：“故先王之制法，因民之性，而為之節(jié)文，無其性，不可使順教；有其性，無其資，不可使遵道。人之性有仁義之資?！?[3]355人之所以能受仁義禮智之教化，就在于人性本身就有這樣的資質。人性合道，仁義禮智自然不可被否認。這一妥協(xié)或者說突破的意義在于，《文子》不必再拘于道治來闡述他的治道，而把仁義禮法都納入考慮的范圍，在失道而不可回的社會，高度肯定“治之本仁義也” [3]463，“四經說”也就有了終極依據。

（三）《文子》人性論的合理性與矛盾

《文子》人性論顯然有一個發(fā)展的過程。從性靜論的提出到“仁義之資”的折中，《文子》人性論的視野也就從自然延伸到了社會。

人性論是先秦哲學的一個重要內容，但是先秦人性論雖然多以善惡論之，但又都認為人性是先天的，屬于自然屬性?！段淖印穲猿值兰易匀蝗诵哉摱岢隽诵造o論，這種靜與外物無涉，也就與社會屬性天然隔絕，也就是人的初生狀態(tài)。這種自然人性論與先秦其他諸子相較而言，是更為純粹的自然人性論，而沒有把善惡這樣的事實上是人的社會屬性摻雜進來，有利于厘清先秦人性的含義。把人性歸為善或惡是古代無論中西方都常見的看法，但是把善惡看作先天的，卻是一大失誤。善惡屬于倫理范疇，必定是在社會中與人發(fā)生關系才可能形成，與他人不發(fā)生關系、與社會隔絕的人，是無所謂善惡的。道家自然人性論，很好地避免了這種失誤?！段淖印防^承老子人性論，在人性的自然屬性方面又做了進一步發(fā)展，具有合理性。

然而，人性與人的自然屬性和人的本質都不同。人的自然屬性是人與生俱來的，人的本質是人各種社會關系的總和。由于人是社會性的存在，在進化過程當中，人的自然屬性也與人的社會屬性相關，比如人的語言學習能力，個人的這種能力雖然是天生的，但它是在人類社會長期的進化過程當中形成的，因而這種潛力與人的自然屬性相關，也與人的社會屬性密不可分。把人性看成純粹的自然屬性，或人的本質，都不能說明這種現象。人性應當是人的社會屬性和自然屬性的綜合。endprint

先秦人性論確有一個“生之謂性”的傳統(tǒng)。重視人之為人，實際上是以人的社會屬性來界定人性的，如孟子的人性論，他沒有否定生命的本質是“生”，但他更為強調人禽之別，人從而具有主動性。孟子故意排除了人的自然屬性（現代意義上的自然屬性，不包括善惡），把人的自然屬性排斥在人性的含義之外，這導致人成為純粹的精神性存在。重視人的本來狀態(tài)的自然人性論，把人放在一般自然物的層面，強調人性是人得之于自然的先天屬性，人在社會中和面對自然物時，主觀能動性就會喪失，人在社會中形成的品性、維系社會穩(wěn)定和發(fā)展的規(guī)則都被認為對人性不利，人從而被還原為自然物。因此，人性的合理內容，應當既包括人的自然屬性，又包括人的社會屬性。如果說“生之謂性”表達了生命的自然狀態(tài)，那么，主動維系和提高生命的這種狀態(tài)就是“生生之謂性”[4]。生生就是使生者生，在人類社會，這是一個龐大而復雜的工程，絕非可以單純地以善惡或動靜來表達。

《文子》看到了人性的自然屬性，但又不能否認人的社會屬性，于是把仁義納入人性的內容。“人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神。因其性，即天下聽從；怫其性即法度張而不用?！盵3]355 《文子》在這里想表達的其實并非個人的品性，而是社會法度。但是受其哲學的局限，《文子》認為，法度得以實行，最后的依據在于人性，因而不得不把人們能接受法度的那種情感和品性看作人性的內容。雖然《文子》在形式上仍然沒有擺脫自然人性論的影響，但他已經艱難地把道家的自然人性論向社會人性論推進了一大步，承認了人創(chuàng)造文明的合理性?！段淖印啡诵哉摰倪@一轉折，使他的思想得以擺脫老子的影響，而把目光聚焦于社會現實，闡釋他的治國理論、教化與法的思想等方面的內容。

三、性、欲之辯與社會發(fā)展

在人性問題上，儒、道皆看重如何復歸或者完善人的本性，在超越的層次贊美人性，相應地，對人欲卻大加撻伐。在人性與人欲關系上的認識，不僅影響著個體的修養(yǎng)，還影響著國家的治理和社會的發(fā)展。

當然，在人性與人欲都不被承認的時候，人只能是工具和奴隸。

西漢初年，黃老思想成為國家意識形態(tài)，與民休息，快速療治了戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷，實現了社會的恢復和發(fā)展。這也與對人的認識相關。秦末戰(zhàn)后，個人首先要解決的就是生存問題，基本的生存問題在農耕社會主要在人與自然之間得到解決，無法否認人的基本生存權迫使統(tǒng)治者放任人民自由發(fā)展而不加干涉。不加干涉意味著把人當作一個個獨立的個體來對待，這可以說是某種程度上的“自由主義”。這種“自由”主義在快速實現個人與社會的恢復與發(fā)展的同時，人性問題被忽略了。當人成為原子式的存在，與他人的爭斗就不會止息，人的倫理、道德在一定程度上受到抑制，當社會生產恢復后，酷吏在歷史上的集中展現便是證明。不從精神層面提高人，使人淪為國家的工具，這樣的治國之方也就注定會退出歷史舞臺。

當儒家思想成為社會的統(tǒng)治思想之后，對人性的高度肯認使人注重的是在道德上的完善，在熟人社會里人們在意的是自己的情操，在更大范圍里追求的是功名。宋明以后，當資本主義的萌芽出現時，雖有對人欲的一時肯定，儒家最終又明確反對人欲。對人欲的貶低集中體現在士、農、工、商的社會等級劃分。士事實上代表著統(tǒng)治階層，立功、立德、立言是其本分，也就是說，他們代表著人性在他們的時代所能達到的高度。農既是社會的基石，也是人性與人欲都“不過節(jié)”的典型。而對工、商的抑制，2000年來集中體現了對人欲的壓制。傳統(tǒng)中國的倫理、道德學說非常豐富，但面對工、商所處的陌生人倫理卻只在民間自發(fā)產生而缺少理論建構，就是因為工、商逐利，不被看作是人所應發(fā)展的方向，而只是統(tǒng)治者的輔助工具。

社會的發(fā)展往往難以實現平衡式前進。2000年的封建社會雖然都在努力培養(yǎng)圣人、賢人，其結果卻是與2000年的時間長度不相匹配的。但這又并不代表著另一條路的正確。

西方資本主義在某種程度上與西漢初的黃老思想有共通之處，都把人當作獨立的個體給予尊重，讓人自行完成生存與發(fā)展的任務，使人獲得“自由”。這種自由主要的并不是人在精神上的超越，而是在欲望上的膨脹，國家看重的是社會經濟發(fā)展。由此所帶來的倫理、價值觀似乎也都與人性的那種超越性和完美性不相干而體現出實用性。300年來，西方資本主義片面地發(fā)展了人欲，使社會經濟獲得了極大發(fā)展，但在人性問題上與中國傳統(tǒng)人性論的相左也導致人在精神層面的問題越來越嚴重，而300年來對資本主義的批判也不絕于耳。今天，資本主義在人欲上的放任也終于導致了價值與制度甚至經濟本身都出現了問題，歷史似乎也應該到了剎車的時刻。

當兩條片面發(fā)展的道路都嘗試了之后，《文子》的性、欲之辯的價值理應獲得重新審視。它既不是儒家的理想主義，使人成為抽象的理想化身，也不同于其他道家思想的個體主義，與道家思想不無關聯(lián)的西方資本主義的自由也與《文子》有天壤之別，更不同于法家的純粹法治主義?！段淖印芬环矫嬉匀诵詾橹饕矫妫隙ㄈ诵缘耐昝佬耘c超越性，是人生努力的方向；另一方面，對人欲的現實主義態(tài)度要求“欲不過節(jié)”[3]183，和“因民之欲”，是統(tǒng)治者獲得權力合法性的根據，也是個人才能發(fā)揮的邊界。性與欲的“和”是人合道的生存狀態(tài)，也是社會平衡發(fā)展的理想狀態(tài)。

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（責任編輯 無 逸）endprint