王娟娟，吳漢全

(1.中共金華市委黨校 市情研究室，浙江 金華 321000；2.南京航空航天大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南京 210000；3.南京審計大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南京 211815)

學(xué)術(shù)思想淵源是研究學(xué)問家的邏輯起點。作為革命家、思想家的李大釗，開創(chuàng)了中國馬克思主義的學(xué)術(shù)史[1]，其學(xué)術(shù)思想與馬克思主義思想淵源深厚，與中國近代的資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想也存在著十分重要的聯(lián)系。就中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的連續(xù)性而言，李大釗的學(xué)術(shù)思想是中國近代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，離不開中國當(dāng)時的學(xué)術(shù)環(huán)境，與近代中國的一些思想家的學(xué)術(shù)思想存在著繼承的關(guān)系。限于篇幅，本文主要論述嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超和章士釗四位思想家對李大釗學(xué)術(shù)思想的影響；至于同時代的思想家陳獨秀、蔡元培對李大釗的影響，容他文予以說明。歷史學(xué)家劉桂生曾指出，李大釗的早期思想“就國內(nèi)方面來說，對他影響較大的是嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超三人。從嚴(yán)復(fù)那里，他接受了強調(diào)人民基本素質(zhì)的‘三民’(‘新民德’、‘開民智’、‘鼓民力’)學(xué)說；從譚嗣同那里，他接受了‘以心力挽劫運’的救世學(xué)說；從梁啟超那里，他接受了‘在秩序中求進(jìn)步’的改良主義學(xué)說”[2]。中國近代思想家嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超對李大釗學(xué)術(shù)思想影響較大，另外，章士釗的學(xué)術(shù)思想對李大釗也有很大的影響。

一

嚴(yán)復(fù)(1854-1921)是近代中國的學(xué)術(shù)大家，他翻譯和介紹了西方資產(chǎn)階級的學(xué)術(shù)著作，鼓吹變法維新，批判封建思想，在當(dāng)時的中國思想界產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的作用。如胡適所說，嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》出版后，其“思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。‘天演’、‘物競’、‘淘汰’、‘天擇’等等術(shù)語，都漸漸成了報紙文章的熟語”[3]70。嚴(yán)復(fù)對中國近代學(xué)術(shù)的發(fā)展所產(chǎn)生的影響是極為深刻的，包括陳獨秀、李大釗、胡適等在內(nèi)的新文化運動的精英人物都受到嚴(yán)復(fù)學(xué)術(shù)思想的影響和啟迪。

嚴(yán)復(fù)是中國近代最早的社會學(xué)大師，是中國近代社會學(xué)學(xué)科意義上的開創(chuàng)者。他的社會學(xué)思想整整影響了中國的幾代學(xué)者，李大釗就是其中之一。嚴(yán)復(fù)在翻譯的《天演論》中，對“物競天擇、適者生存”作了社會學(xué)意義上的創(chuàng)造性解釋，強調(diào)中國人要適應(yīng)世界潮流，因時而變。他對“物競天擇、適者生存”的西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)解釋提出質(zhì)疑，主張“人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也”。由此，他認(rèn)為那種“群道由人心善相感而立”的見解是“倒果為因之病”?；趯M(jìn)化論的這一新的詮釋，嚴(yán)復(fù)指出：“夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅?！盵4]嚴(yán)復(fù)通過翻譯《天演論》及其在翻譯中所寫的“按語”不僅向中國人系統(tǒng)地介紹了達(dá)爾文的進(jìn)化論，而且創(chuàng)造性地研究了進(jìn)化論學(xué)說，從而開創(chuàng)了中國社會學(xué)研究之先河。嚴(yán)復(fù)又翻譯斯賓塞的《社會學(xué)研究》為《群學(xué)肄言》，著重介紹社會學(xué)方法，認(rèn)為斯賓塞的“《群學(xué)肄言》非群學(xué)也。言所以治群學(xué)涂術(shù)而已”[5]126。嚴(yán)復(fù)是當(dāng)之無愧的中國社會學(xué)的先驅(qū)。李大釗受嚴(yán)復(fù)思想的影響是多方面的，而就社會學(xué)思想而言，正是通過嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)地接受到作為理論形態(tài)的進(jìn)化論思想體系，由此奠定了早期進(jìn)化論社會學(xué)思想的理論基礎(chǔ)；并且還通過嚴(yán)復(fù)接受了西方的各種社會學(xué)說，尤其是英國學(xué)者如斯賓塞、穆勒的社會學(xué)思想。李大釗對斯賓塞、穆勒的社會學(xué)說深為贊同，表示“篤信之而不疑”。在《辟偽調(diào)和》一文中，李大釗引用了《群學(xué)肄言》中斯賓塞的這樣一段話：“蛻嬗之群無往而非得半者也?！柿x理法制，古直所謂宜者，乃今以世變直更新而適形其不合。且是之世變往往即為前時義理法制之所生?！O(shè)圖新而盡去其舊，又若運會未至而難調(diào)，此所以常沿常革、方生方死，孰知此雜而不純、牴牾沖突者，乃天演之形之真相歟？”并根據(jù)斯賓塞的論述，闡述社會有秩序地進(jìn)步的思想，他說：“用斯以譚凡一時政象所陳之新舊分子必當(dāng)各擇一得半之位以自居，絕無居間調(diào)停之境可以中立。蓋不居于新之半，即居于舊之半，乃克本其固有之能，以求其應(yīng)得之分，至于適當(dāng)之度而止，天演之行之真相，始能顯于政治學(xué)術(shù)之中。”[6]154雖然李大釗對斯賓塞的學(xué)說有不太滿意的地方，如認(rèn)為斯賓塞的學(xué)術(shù)思想有被野心家用作發(fā)動戰(zhàn)爭的借口，但他總體上是肯定斯賓塞學(xué)說意義的，并采取贊成的態(tài)度，如他說：“天演之變無止竟，人生之患無窮期，戰(zhàn)固不可以已矣。于是宗天演者，謂物競自存，天擇其適，以斯象為可安?！庇终f：“談天演者輒曰：‘萬化之宗，歸于天演，人群之象，亦何能逃？蓋優(yōu)勝劣敗弱肉強食者，天之道也?！蛊渌?，旨則明理，未遽可以厚非。”[6]36-45李大釗接受斯賓塞社會學(xué)思想的同時，還通過嚴(yán)復(fù)接受了穆勒的社會學(xué)思想，從而形成了以進(jìn)化論為根基、以探討社會秩序與社會進(jìn)步為主要內(nèi)容、以緩進(jìn)亦即在秩序中進(jìn)步為主要特征的早期社會學(xué)思想體系。

李大釗在早期新文化運動中的學(xué)術(shù)是近代意義上的學(xué)術(shù)，是在西學(xué)的指導(dǎo)下進(jìn)行的，嚴(yán)復(fù)則是李大釗通往西學(xué)的道路上最有影響者之一。李大釗對穆勒自由學(xué)說的了解和掌握，就是通過嚴(yán)復(fù)的譯著《群已權(quán)界論》而得以進(jìn)行的。李大釗的早期著作《民彝與政治》《議會之言論》《暴力與政治》等著作對自由意義的闡釋，都是依據(jù)嚴(yán)譯《群已權(quán)界論》的；李大釗掌握甄克士學(xué)說，也是通過嚴(yán)復(fù)翻譯的《社會通詮》來解釋的[6]178。李大釗由嚴(yán)復(fù)的譯著而掌握英國的政治學(xué)說，在政治思想上傾向于英國的功利主義，并通過英國的政治學(xué)說闡發(fā)他的自由思想，從而形成富有特色的民主政治理論，這在中國政治思想史上有突出的地位。因此，探討李大釗的政治思想特別是自由思想就必須考慮到嚴(yán)復(fù)的影響[7]。

在《辟偽調(diào)和》等文章中，李大釗的一個重要觀點是“政治之理，亦與物通”，亦即政理通于物理，他引用斯賓塞關(guān)于調(diào)和的論述說明：“政治上調(diào)和之旨的，即在解決此蛻演不斷之新舊問題?！盵6]154李大釗所引用斯賓塞的原文就是來自嚴(yán)復(fù)翻譯的斯賓塞的《群學(xué)肄言》。可以說，離開了嚴(yán)復(fù)，李大釗的早期學(xué)術(shù)思想的特色就難以形成。我們還要說明的是，李大釗早期思想中尤其重視開發(fā)民智、強調(diào)國民教育，在學(xué)術(shù)淵源上來自于嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，近代西方社會的進(jìn)步得益于民智、民德、民力之開展，所以他鑒于中國落后的境況在《原強》中提出：“是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。”[5]27李大釗對開民智的重要性也有深刻的認(rèn)識，“嘆悼吾民德之衰、民力之薄”，認(rèn)為民德、民力關(guān)乎民眾民權(quán)之享有，民主政治之安危。他說：“民力宿于民德，民權(quán)荷于民力，無德之民，力于何有？無力之民，權(quán)于何有？即無圖攘竊于其后者，恐此權(quán)之為物，終非乏擔(dān)當(dāng)力者所能享有，則亦如行云流水、疆石土礫之空存于宇宙間耳，其不能加諸仔肩而運行之?！盵8]41由此李大釗主張通過國民教育增進(jìn)民德、厚積民力，張揚民權(quán)。很顯然，李大釗的這一思想是來自嚴(yán)復(fù)的；所不同的是，李大釗在對民智、民德、民力關(guān)系的思考中更于民權(quán)相聯(lián)系，與民主政治的真正目的相統(tǒng)一，足見李大釗對嚴(yán)復(fù)開民智思想的吸收與發(fā)展。

二

譚嗣同是中國近代史上反封建的斗士，對李大釗學(xué)術(shù)思想的影響應(yīng)引起我們的重視。中國近代被迫進(jìn)入現(xiàn)代化軌道后，民主主義思想得到很大的發(fā)展。早期維新派就初步提出反對專制、迷信，崇尚科學(xué)、民主的思想，而譚嗣同、梁啟超等的民權(quán)思想則影響了辛亥革命前后這一個時代，李大釗的反封建思想就受到譚嗣同思想的影響。

從《民彝與政治》一文來看，李大釗對中國近代民主思想特別是譚嗣同的思想有很大的吸收。譚嗣同在《仁學(xué)自敘》提出“沖決網(wǎng)羅”的思想，認(rèn)為應(yīng)該“初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。然其能決沖，亦自無網(wǎng)羅；真無網(wǎng)羅，乃可言沖決”[9]4。誠如有的學(xué)者所指出的那樣，譚嗣同的“沖決網(wǎng)羅”思想是“打破一切傳統(tǒng)的思想及束縛，這正是思想的大革命，資本社會自由思想的特色”[10]。譚嗣同對秦漢以來君主專制主義的抨擊尤為激烈，痛斥專制君主是獨夫民賊、竊國大盜，指出：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔?！盵9]54李大釗在《民彝與政治》中多次引用譚嗣同的觀點，并用“網(wǎng)羅”“大盜”“鄉(xiāng)愿”等概念批判封建專制制度。李大釗指出，秦漢專制制度建立以后，“由是中國無學(xué)術(shù)也，有之則李斯之學(xué)也；中國無政治也，有之則嬴秦之政也。學(xué)以造鄉(xiāng)愿，政以畜大盜，大盜與鄉(xiāng)愿交為狼狽，深為盤結(jié)，而民命不堪矣?！尜t譚復(fù)生而生于今日，更不知作若何沉痛之語?！崩畲筢撘竺癖姟皥猿忠患阂庵局杂伞保皼_其網(wǎng)羅而卓自樹立”[8]154-155。李大釗的反封建思想是對譚嗣同民主思想的繼承和發(fā)展。

1919年1月，李大釗在批評現(xiàn)實政治時仍然引用譚嗣同的觀點，指出：“中國一部歷史，是鄉(xiāng)愿與大盜結(jié)合的記錄。大盜不結(jié)合鄉(xiāng)愿，做不成皇帝；鄉(xiāng)愿不結(jié)合大盜，做不成圣人?！实凼谴蟊I的代表，圣人是鄉(xiāng)愿的代表。”[6]263譚嗣同提出“心力”學(xué)說，認(rèn)為“心力最大者，無不可為”，“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國，并彼極強盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進(jìn)也”[9]74-75。李大釗在早期思想中也特別強調(diào)“心力”的力量，他的民彝史觀就是要發(fā)顯民眾的心理意志的本能，從而達(dá)到挽救社會的衰敗之勢?？梢?，譚嗣同對李大釗早期學(xué)術(shù)思想是有深刻影響的。

三

考察李大釗學(xué)術(shù)思想的淵源不能不涉及到梁啟超。梁啟超作為清末以及民國初年的風(fēng)云人物，其所辦的《時務(wù)報》《新民報》等報刊對當(dāng)時中國社會的輿論走向、學(xué)術(shù)風(fēng)格曾有廣泛的影響，清末民初的“讀書人差不多沒有不受他的文章的影響的”[11]217。胡適就曾坦率地說，“我個人受了梁先生無窮的恩惠”，認(rèn)為梁啟超的《新民說》“給我開辟了一個新世界，使我徹底相信中國之外還有很高等的民族，很高的文化”；梁啟超的《中國學(xué)術(shù)變遷之大勢》是“第一次用歷史眼光來整理中國舊學(xué)術(shù)思想，第一次給我們一個‘學(xué)術(shù)史’的見解”[3]71-73?？梢哉f，梁啟超的學(xué)術(shù)思想對五四時期的學(xué)術(shù)界產(chǎn)生過重大的影響。

李大釗早年也深受梁啟超思想的影響。1905年李大釗進(jìn)入永平府中學(xué)以后開始學(xué)習(xí)啟蒙科學(xué)，接觸到新學(xué)，閱讀康、梁文章，這對他的早期思想的形成有重要影響。1907年李大釗考入北洋法政專門學(xué)校，直到1913年畢業(yè)。這期間，李大釗主要是受到國內(nèi)立憲派而非革命派思想的影響。在清末立憲運動中，立憲派起著重要的作用，而在中國北方立憲派比革命派的影響更大，李大釗也參加了天津的請愿運動。對于這段歷史，朱成甲先生在《李大釗早期思想與近代中國》一書中以專章論述“李大釗早期思想與清末的預(yù)備立憲”這一問題，指出：“北洋法政專門學(xué)校的歷史、清末預(yù)備立憲的歷史，與李大釗的早期思想是密切相聯(lián)系的。”[12]1912年李大釗參與撰寫的《〈支那分割之運命〉駁議》，就中島端對梁啟超與汪康年關(guān)系的說法予以駁斥，為梁啟超辯護(hù)。文章指出：“如作者所言，汪梁諸人，黨派不同，議論歧出，何關(guān)省界？然汪梁雖各抱政見，而以國利民福為歸則一?！蔚靡云湫∮匈硐?，而逆料其不克同舟共濟(jì)哉？”[8]380-381因此，這期間李大釗受到了以梁啟超為主要代表的立憲派思想的影響。

康有為、梁啟超等以西方進(jìn)化論學(xué)說為指導(dǎo)對“群”展開研究而提出“群學(xué)”(亦即社會學(xué))，并進(jìn)一步描述“大同之世”的社會理想?？涤袨樵谌f木草堂開設(shè)長興學(xué)舍，講授“群學(xué)”；梁啟超則作《說群》《論合群》進(jìn)一步闡述康有為“群學(xué)”之精義并有所發(fā)揮，認(rèn)為“群”是天下之公理，“變”為古今之公理，提出“以群為體，以變?yōu)橛谩钡乃枷?。李大釗也是從對“群”的探討出發(fā)，來展現(xiàn)他的“大同”世界的理想。如李大釗在《風(fēng)俗》中就“群”進(jìn)行探討，認(rèn)為“離于人心則無風(fēng)俗，離于風(fēng)俗則無人群”。所以“群之既亡，國未亡而猶亡，將亡而必亡。亡國而不亡群，國雖亡而未亡，暫亡而終不亡”[8]88-89。這就從人心-風(fēng)俗-人群-國家的邏輯來解說人與社會的關(guān)系，涉及到社會學(xué)的核心問題?；趯Α叭骸钡睦斫?，李大釗認(rèn)為：“合世界人類組織一個人類的聯(lián)合，把種界國界完全打破。這就是我們?nèi)祟惾w所馨香禱祝的世界大同！”[6]269可見，早期李大釗從“群”到“大同”世界進(jìn)行探討的邏輯思路及其所內(nèi)含的社會進(jìn)化論思想與康有為、梁啟超的社會學(xué)思想之間具有淵源關(guān)系。

民國初年到1917年之間，李大釗與以梁啟超、湯化龍為領(lǐng)袖的進(jìn)步黨、研究系有一段很不尋常的關(guān)系[13]，接受梁啟超的影響也是自然的事。關(guān)于梁啟超對李大釗早期思想的影響，學(xué)術(shù)界有人側(cè)重政治思想方面做過研究，認(rèn)為在重視國權(quán)和民智方面，對英國式的立憲政治的向往和追求方面，關(guān)于社會進(jìn)步與秩序關(guān)系問題等，李大釗都受到梁啟超的影響[注]歐陽軍喜《論梁啟超對李大釗早期政治思想的影響》，見《李大釗研究》(內(nèi)刊)，1993年第4期。。

自1917年以后李大釗對梁啟超雖多有批評，特別是五四運動以后隨著梁啟超思想的倒退，李大釗對梁的批評尤其猛烈。李大釗指出：“在中國的思想界，退落的循環(huán)的歷史觀，本來很盛，根深蒂固，不可拔除。至于今日，又有反動復(fù)活的趨勢。雖以論壇權(quán)威如章行嚴(yán)、梁任公兩先生者，亦有退反于退落的或循環(huán)的歷史觀的傾向。”[14]332我們知道，梁啟超在《新民叢報》期間是進(jìn)步歷史觀的積極倡導(dǎo)者，是中國“史界革命”的先驅(qū)，但在五四運動以后所發(fā)表的文章中，行間字里幾乎為悲觀論調(diào)所掩蔽。1922年梁啟超發(fā)表的《研究文化史的幾個重要問題》指出：“我們平心一看，幾千年中國歷史，是不是一治一亂的在那里循環(huán)？何止中國，全世界只怕也是如此?！盵15]442李大釗認(rèn)為，梁啟超在五四運動以后的學(xué)術(shù)觀點“全為退落的歷史觀張目，而于進(jìn)步的歷史觀深致其懷疑”。這是對梁啟超提出的嚴(yán)肅批評，但這不說明李大釗此時的學(xué)術(shù)思想與梁啟超沒有一點關(guān)系。舉例來說，1923年4月李大釗在復(fù)旦大學(xué)作學(xué)術(shù)講演時還介紹了梁啟超關(guān)于史學(xué)的定義，指出：“最近梁任公氏著有《中國歷史研究法》一書，在那本書里所下的史的定義是：‘論述人類社會賡續(xù)活動之體相，校其總成績求得其因果關(guān)系，以為現(xiàn)代一般人活動資鑒的是史?！盵14]292而在事實上，李大釗繼承了梁啟超所確立的批判中國傳統(tǒng)史學(xué)的傳統(tǒng)，只不過李大釗是在馬克思主義唯物史觀指導(dǎo)下進(jìn)行的。李大釗批評傳統(tǒng)史學(xué)是“大抵不外帝王爵貴的起居，一家一姓的譜系”[14]381，與梁啟超批評傳統(tǒng)史學(xué)的觀點極為相近。梁啟超早在1902年《中國之舊史》中說：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。”[15]225李大釗在唯物史觀指導(dǎo)下注重學(xué)問之間聯(lián)系性的探討，在《史學(xué)要論》中將史學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系作了十分明確的說明和劃分，應(yīng)該說是在梁啟超史學(xué)思想繼承中的發(fā)展。梁啟超在《史學(xué)之界說》(1902年)中就說史學(xué)與其他學(xué)科有不可分割的聯(lián)系，認(rèn)為“地理學(xué)也，地質(zhì)學(xué)也，人種學(xué)也，人類學(xué)也，言語學(xué)也，群學(xué)也，政治學(xué)也，宗教學(xué)也，法律學(xué)也，平準(zhǔn)學(xué)也(即日本所謂經(jīng)濟(jì)學(xué))，皆與史學(xué)有直接之關(guān)系；其他如哲學(xué)范圍所屬之倫理學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)、文章學(xué)，及天然科學(xué)范圍所屬之天文學(xué)、物質(zhì)學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)，其理論亦常與史學(xué)有間接之關(guān)系”[15]235-236。這說明，李大釗轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者以后對梁啟超的學(xué)術(shù)思想也是有所繼承的，當(dāng)然更多的是在馬克思主義指導(dǎo)下的發(fā)展。

四

考察李大釗學(xué)術(shù)思想的淵源也必須注意到章士釗的影響?！白?905年到1915年(民國四年)，這十年是政論文章的發(fā)達(dá)時期。這一個時代的代表作家是章士釗。”[11]234章士釗(1881-1973)是中國民主革命史上極其有影響的人物，早年就讀于兩湖書院、南京陸師學(xué)堂。1903年拒俄運動興起，在上海加入軍國民教育會，任軍事教習(xí)，曾任《蘇報》主筆，倡言革命，以“少年能文”為時人稱道。1905年留學(xué)日本。1907年在蘇格蘭大學(xué)修碩士學(xué)位，并常為國內(nèi)報刊撰稿，介紹西方資產(chǎn)階級社會政治學(xué)說。1912年回國主《民立報》筆政，后又與王無生創(chuàng)刊《獨立周報》。1913年起草二次革命宣言書，被孫中山委任為討袁軍秘書長。1914年在東京創(chuàng)辦《甲寅》月刊，1917年又在北京出版《甲寅》，先日刊，后周刊。自民國初年以后到1917年之間，李大釗受章士釗的影響特別顯著；李大釗也是在章士釗的推薦下入北京大學(xué)，并任圖書館館長，從而開始了在北京大學(xué)的學(xué)術(shù)生涯。

李大釗受章士釗的影響，應(yīng)該是從章士釗創(chuàng)辦《民立報》開始。在民國初年關(guān)于一院制與二院制的爭論中，章士釗主張一院制，反對二院制，李大釗此時的文章大多受到章士釗在《民立報》發(fā)表的文章的影響。如章士釗在《民立報》著文《一院制議之發(fā)端》認(rèn)為“兩院制者，在憲政祖國已成弩末之勢”，說“二院制實為英倫歷史之遺留物”，而我國采用二院制則是“效西子之顰”[16]。李大釗在早期的文章中也批評二院制，認(rèn)為“二院制乃英倫歷史上之遺物，迄今已成強弩之末”。認(rèn)為如果中國采二院制，“于代表國民之議院外，別設(shè)一代表地方之議院，不徒有駢拇之嫌，亦且有矛盾之感矣”[8]51-53。章士釗主張一院制，對那種認(rèn)為一院制易導(dǎo)致“專橫”很不以為然，說：“個人之專制，乃代表一人之意見，而代議團(tuán)體，則有種種意見，雜陳于其中，必此種種意見，相攻而相消，而最后之公共意見始出，縱或意見壟斷于多數(shù)黨，而少數(shù)黨始終張其旗鼓，決不輕聽多數(shù)黨意見之流行，此代議政體之所以為良也，烏得與個人之專橫，同日而語？”[17]李大釗也主張一院制，對那種認(rèn)為一院制“易啟專橫”的觀點進(jìn)行批駁，認(rèn)為持這種觀點的人是“不知立憲國均有二大黨以上之政黨，相砥相礪相監(jiān)督，更迭而撐其政局；……斷不容其恣睢暴戾，為所欲為也”[8]53。由上可知，章士釗在《民立報》上的文章對李大釗的早期思想產(chǎn)生了重大影響。

至于章士釗創(chuàng)立的《獨立周報》對李大釗的影響，則更為顯著。李大釗就曾寫信給章士釗說：“仆向者喜讀《獨立周報》，因于足下及率群先生，敬慕之情，兼乎師友?！盵8]94李大釗1918年向北京大學(xué)捐贈了《獨立周報》1-35期，可見他確實“喜談《獨立周報》”。章士釗主持的《獨立周報》有一個特點，就是主張中央集權(quán)，反對地方分權(quán)。認(rèn)為“地方分權(quán)實不過是都督專權(quán)”，“中國而不欲救亡則已。果欲救亡，則必鞏固中央之勢力，已備御外患而后可；欲鞏固中央之勢力，則必實行中央集權(quán)”[18]。受《獨立周報》影響，李大釗在民國初年主張中央集權(quán)，表示要裁撤各省都督，他認(rèn)為都督搞地方分權(quán)其實質(zhì)是都督擁權(quán)，他批評道：“彼愚妄之徒，偏欲以地方分權(quán)之謬說擁庇之，抑知無論地方分權(quán)說，在中國今日，已無存在之余地，即令萬一可行，而都督擁權(quán)，果豈地方所能享有？是都督擁權(quán)，非地方分權(quán)也！迷罔者其何知所自反乎？”[8]33此時李大釗和章士釗一樣都是從學(xué)理出發(fā)來討論政制，在客觀上有加強袁世凱集權(quán)的輿論效果。

1914年章士釗在東京創(chuàng)辦《甲寅》月刊，此時李大釗亦留學(xué)日本，章、李得以相識，關(guān)系更為密切。關(guān)于章士釗與李大釗第一次見面的情況，章士釗回憶：“余之知守常也，初不經(jīng)介紹，亦不聞有人游揚，余心目中并無此人跡象。1914年，余創(chuàng)刊甲寅于日本東京，圖以文字與天下賢豪相接，從郵件中突接論文一首，余讀之，驚其溫文醇懿，神似歐公，察其自署，則赫然李守常也。余既不識其人，朋友中亦無知者，不獲已，巽言復(fù)之，請其來見。翌日，守常果至，于是在小石林町一斗室中，吾二人交誼，以士相見之禮意而開始。”[19]與章士釗相見之后，李大釗不僅在《甲寅》月刊發(fā)表多篇文章，而且在學(xué)術(shù)觀點上更受章士釗的影響。如在《政治對抗力之養(yǎng)成》中，李大釗說：“深思凝識之士，乃相與探其理而示以道，或昌尚異之說，曰政本在有容；或陳互抵之旨，曰政本在有抗。著眼不同，推理則一?！盵8]96李大釗此文也是在“有容”與“有抗”的指導(dǎo)下來探討中國社會各政治力量所應(yīng)處理的關(guān)系。這里所說“昌尚異之說，曰政本在有容”，是指章士釗在《政本》所闡述的學(xué)術(shù)觀點。章士釗在《政本》中說：“為政有本，本何在？曰在有容。何謂有容？曰不好同惡異?！庇终f：“專制者何？強人之同于已也。人莫不欲人之同于已，即莫不樂于專制。故專制者，獸欲也?！盵20]章士釗批判中國傳統(tǒng)政治是“好同惡異”的觀點及關(guān)于“政本有容”的思想為李大釗所吸收，李大釗在《民彝與政治》中還特別闡述“好同惡異”的危害，并引用章士釗的觀點說專制政治“好同惡異之性所以不可滋長，強異從同之事所以宜加痛絕也”[8]148。章士釗在《自覺》一文中提出倫理與心理的關(guān)系，說“倫理心理之間，有至難解決之問題”，“國之廢興存亡，亙數(shù)千年，中間命世之英，無慮數(shù)百，知言之圣，亦且迭興，類皆略心理潛滋之勢，而崇倫理矜持之義，舉世習(xí)焉而不敢以為非。既不敢以為非，而又無法以通其欲，公私不得其平，弛張一無所當(dāng)，而國家根本問題，坐是無由了處，而真正之和平幸福，舉冥冥墮壞于名分經(jīng)制詩書禮義之中。且民欲不以正通必以變通，不以緩?fù)ū匾约蓖?，而吾有史以來之改姓易朔，孤火篝鳴，皆可由此點窺其蘊”[21]。章士釗將心理解說為決定歷史發(fā)展的力量，它可以沖破倫理，亦即說古今歷史是心理的表征。李大釗在《民彝與政治》中吸收了章士釗關(guān)于心理與倫理關(guān)系的論述，引用了《自覺》中的觀點，也認(rèn)為民眾心理是歷史發(fā)展的決定性力量，民眾心理會通過各種形式予以表達(dá)。李大釗指出：“民彝者，心理之自然，經(jīng)傳者，倫理之矜持。以倫理制心理，以矜持御自然。倫理矜持之道，有時而窮，心理自然之勢，終求其達(dá)。其為勢也，不以常達(dá)必以偶達(dá)，不以正達(dá)必以變達(dá)，不以順達(dá)必以逆達(dá)，不以和達(dá)必以激達(dá)。不謀達(dá)以常正順和之道，必遏之使出于偶變逆激之途。”[8]155對比一下可以發(fā)現(xiàn)，李大釗的思想和用詞都與章士釗相一致。

值得注意的是，李大釗1917年上半年發(fā)表的幾篇論“調(diào)和”的文章，都是進(jìn)一步闡發(fā)章士釗1914年在《甲寅雜志》上發(fā)表的《調(diào)和立國論》的觀點。章士釗認(rèn)為“調(diào)和者立國之大徑也”，“調(diào)和首義，在發(fā)見新舊之媒，使之接構(gòu)”，他希望“今日政局惟一解決之法，乃在覓一機(jī)會，使全國人之聰明才力，得以迸發(fā)，情感利害，得以融和，因范為國憲，演為國俗，共通趨奉，一無詐虞”[22]。李大釗闡釋“調(diào)和”之義時就說：“往者章秋桐先生在《甲寅》雜志倡‘調(diào)和’之義，意在析陳政力向背之理，俾政治當(dāng)局自節(jié)其好同惡異之性，而尚有容之德也?！盵6]26又說：“深識之士，乃創(chuàng)為調(diào)和立國之論”，而關(guān)于“調(diào)和之道”“秋桐、劍農(nóng)、一涵諸君信之，愚亦篤信之而不疑?！盵6]153李大釗此時論述“調(diào)和”在于尋求“調(diào)和之真義”，在于批判那種誤解“調(diào)和之真義”而成的“偽調(diào)和”，而他所征引西哲論調(diào)和之言論多與章士釗所引相同或相近，可見李大釗是循著章士釗的思想來論述調(diào)和的。

五四運動以后，李大釗對章士釗思想的倒退多有批評，章對李的影響甚少。李大釗在1919年下半年“用一番嚴(yán)密的思索去研究這道德問題”，這是因為他看到，當(dāng)時學(xué)術(shù)界、思想界對道德的認(rèn)識處于混亂狀態(tài)。當(dāng)時中國學(xué)術(shù)思想界在談?wù)摰赖聲r，眾說紛紜，莫衷一是。有的人說現(xiàn)在舊道德已經(jīng)破滅，新道德尚未建設(shè)，這個青黃不接人心荒亂的時候真正可憂。有的人說，別的東西或者有新舊，道德萬沒有新舊。又有人說，大戰(zhàn)以后歐洲之所應(yīng)為一面開新，一面必當(dāng)復(fù)舊，物質(zhì)上開新之局或急于復(fù)舊，而道德上復(fù)舊之必要必甚于開新。李大釗這篇《物質(zhì)變動與道德變動》文章的中心在于回?fù)舢?dāng)時社會上的道德復(fù)舊論，不指名地批評了章士釗的觀點。因為李大釗在文章中所批評的“大戰(zhàn)以后歐洲之所應(yīng)為一面開新，一面必當(dāng)復(fù)舊，物質(zhì)上開新之局或急于復(fù)舊，而道德上復(fù)舊之必要必甚于開新”的觀點就是指的章士釗。章士釗于1919年11月說：“歐洲之所應(yīng)為，一面開新，必當(dāng)一面復(fù)舊。物質(zhì)上開新之局，或急于復(fù)舊，而道德上復(fù)舊之必要，必甚于開新。此其所當(dāng)知者。凡欲前進(jìn)，必先自立根基。舊者，根基也?！盵23]不過，李大釗在五四運動以后對章士釗的一些學(xué)術(shù)觀點還是有贊同的地方的。如1919年12月李大釗在論述自殺這一社會問題時，認(rèn)為章士釗關(guān)于自殺的看法有可取之處，說“如今思之，他(章士釗)的話實含有至理”[24]。1922年李大釗發(fā)表《論自殺》一文，在列舉“近年來發(fā)表于中國言論界的自殺觀”中有章士釗、陳獨秀、蔣夢麟、杜威夫人等的主張，李大釗只對章士釗關(guān)于自殺的看法表示贊同[14]172。由上面所述，考察李大釗學(xué)術(shù)思想尤其是早期學(xué)術(shù)思想的淵源，就必須考慮到章士釗的影響。

五四時期是中外文化沖突、交匯、融合與再生的時代，是中國近代學(xué)術(shù)發(fā)展的轉(zhuǎn)型期，中國近代以來以進(jìn)化論為指導(dǎo)思想的近代學(xué)術(shù)在新文化運動時期發(fā)展到高峰。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，李大釗不僅繼承了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，受西方進(jìn)化論學(xué)術(shù)、日本思想界“維新”學(xué)術(shù)的影響，而且吸收了近代中國思想家學(xué)術(shù)思想的積極成果，由此推動了中國近代學(xué)術(shù)的進(jìn)步，并發(fā)展了中國馬克思主義學(xué)術(shù)。