何善蒙

（1.浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028；2.臺州學(xué)院 和合文化研究院，浙江 臨海 317000）

董氏之學(xué)，大抵推天道以明人事，故天人感應(yīng)之說，乃是其義理結(jié)構(gòu)之必然。但是，天道如何方可以貫通于人事之中？和合是其天道和人事貫通的關(guān)鍵點，這個董仲舒自己說得非常清楚，“凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里?！泻赜惺?，有晝必有夜，此皆其合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽?！几缸臃驄D之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。……王道之三綱，可求于天”［1］432-434“天下和平，則災(zāi)害不生。今災(zāi)害生，見天下未和平也，天下所未和平者，天子之教化不政也?！保?］504這兩段來說，天道和人事之間你的貫通就是因為人事合于天道，而人事之合于天道的結(jié)果就是天下和平，因合而和，由此呈現(xiàn)出和合在于董仲舒政治結(jié)構(gòu)論述中國的特殊重要的意義。

由此，董氏對于和合的推崇，是十分明顯的。單就《天人三策》①關(guān)于“天人三策”的真?zhèn)我约八鲿r間等，學(xué)界有很多爭議，但是這個非本文重點所在，作為思想的討論，本文將《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返挠涊d視為一個基本的文獻(xiàn)來討論董仲舒的思想。本文所引“天人三策”材料，見中華書局1962年版《漢書》第2495-2523頁，下文不再標(biāo)注。言，“和”字共7見，所謂“故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓”［2］2499，“上下不和，則陰陽繆而嬌孽生矣”［2］2500“，未上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為，猶金之在熔，唯冶者之所鑄?！椫梗瑒又购汀?，此之謂也”［2］2501，“是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”［2］2502，“眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應(yīng)禮，從容中道”［2］2508，“故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之”［2］2515，“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，習(xí)俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海，鳳皇來集，麒麟來游，以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也！”［2］2520大抵皆取和合之意。

而在《春秋繁露》中，董仲舒對于和合也給予了非常重要的關(guān)注，屢屢論及和合。尤其是在《循天之道》②本文所引《循天之道》以中華書局1975年版《春秋繁露》（凌曙注）為依據(jù)，卷七十七，第564-583頁，下文不再單獨標(biāo)注。一篇中，“和”字4見，“合”字8見，可謂出現(xiàn)的頻率是相當(dāng)?shù)拿芗?，可以視為董氏對于和合理解的一個基本綱要。

一、“兩和”與“二中”：天道的自然過程和理論建構(gòu)

如我們在通常的情形下所理解的那樣，董氏的論述，往往是從天道進(jìn)入人事的，對于“和”的論述也是如此的。在儒家的傳統(tǒng)中，視“中”、“和”為最高的道德價值，是不會有多大懷疑的，尤其是在后世儒者（如理學(xué)家）的深入詮釋的背景之下，但是，在宋儒的形上學(xué)詮釋之前，董氏對于“中”、“和”做了非常直接的天道論基礎(chǔ)的討論，換而言之，董仲舒在天道那里，為“中”、“和”找到了最為堅實的根據(jù)，按照董仲舒的說法：

天有兩和以成二中，歲立其中，用之無窮。是北方之中用合陰，而物始動于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上。其動于下者，不得東方之和不能生，中春是也。其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。［1］564

董仲舒的這段描述，在農(nóng)耕文明的經(jīng)驗背景之下，是非常好理解的一個事實。在春、夏、秋、冬的四季更替之中，百物以生、以成，人類的生活由此得以確立，這是我們一般人所能夠感知到的經(jīng)驗現(xiàn)實。但是，如何對這個經(jīng)驗現(xiàn)實進(jìn)行描述，這就是思想家（或者說哲學(xué)家）之所以超越一般的意義所在。從董仲舒對這段話的描述中，我們可以很清楚地看到董氏的理論建構(gòu)的意義。在對自然生產(chǎn)過程的理解之上，董氏用“兩和”和“二中”來揭示這一經(jīng)驗生活的過程?！皟珊汀焙汀岸小?，是董仲舒所用來揭示天道的基本概念，什么是“兩和”、“二中”？簡單的說，兩和就是春分和秋分，二中就是冬至和夏至，實際上就是在四時之中，董仲舒以其敏銳的觀察，作了一個非常有意思的、深刻的概括。按照董仲舒的說法，天道的自然過程就是以“兩和”而成就“二中”的，為什么是這樣？因為首先我們對于天道所看到的就是時間的循環(huán)不止（即春夏秋冬循環(huán)往復(fù)，這就構(gòu)成天道），對此，董仲舒解釋，我們生活經(jīng)驗的時間（年歲）就是在“兩和”、“二中”當(dāng)中，循環(huán)往復(fù)，沒有窮盡。那么，這個往復(fù)的過程是怎樣展開的呢？按照董仲舒的解釋，就是陰陽二氣的流轉(zhuǎn)的過程，所以北方的“中”（冬至）用的與陰氣相合，而萬物開始在陰氣之下活動；南方的“中”（夏至）用的與陽氣相合，而萬物開始在陽氣之上養(yǎng)成。由此，那些在陰氣下運(yùn)動的，不得東方的“和”（春分）不能生長，中春就是這么來的。那些在陽氣上養(yǎng)成的，不得西方的“和”（秋分）不能成熟，中秋就是這么來的。

這樣，由“兩和”和“二中”，形成了對于天道自然過程的直接描述。但是，董仲舒作為一個思想家，當(dāng)然不僅僅在于用了兩個概念來解釋一個過程，而是說，經(jīng)由這兩個概念，董仲舒完成了一種理論的自覺構(gòu)建。

是故東方生而西方成，東方和生北方之所起，西方和成南方之所養(yǎng)長。起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！对姟吩疲骸安粍偛蝗幔颊?yōu)優(yōu)。”此非中和之謂與？［1］564-565

在這段話中，董仲舒將中、和提高到了一個非常特殊的理論地位，即中和就是天道。從經(jīng)驗性的描述來說，因此東方生出而西方養(yǎng)成，東方之和生出北方的起始，西方之和成就了南方的成長和成熟（這是按照古人對于四方和四季相應(yīng)的形式來描述的）。因此，“和”與“中”在這個過程中就具有了特殊的意義。任何事物開始發(fā)展，如果不能到達(dá)“和”，就不能稱為真正的生；萬物的養(yǎng)成、生長，如果不能發(fā)展到“和”，就不能稱為生長的完成。也就是說，對于萬物來說，無論其成、其生，最根本的條件就是“和”。同樣，對于萬物生長來說，是從“中”的狀態(tài)開始的，也一定是以“中”作為結(jié)束的標(biāo)準(zhǔn)。由此看來，“中”是貫穿天地始終的原則，而“和”則是萬物生、成的原因。這樣看來，在董仲舒這里，“中”更加側(cè)重于作為一個原則和目標(biāo)的存在，而“和”則更加側(cè)重于對生的過程的展開。以道和德的概念來類比的話，董仲舒認(rèn)為“和”就是最高的德行（所以，和更多是現(xiàn)實展開層面的），而“中”是最為端正的“道”。①董仲舒這里對“中”、“和”的分判，跟《中庸》的描述基本上是一個基調(diào)，即“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！庇纱耍爸小?、“和”表達(dá)出來的就是天道本身，這是天地之間最高的道理，也是圣人所堅持的道理。

由此，我們可以說，董仲舒從四時的變化的過程中，以“兩和”、“二中”作為一個詮釋的進(jìn)路，實現(xiàn)了對于天道的自然秩序、自然過程的把握，“中”、“和”由此可以作為天道直接表達(dá)的、儒家最高的道德價值的存在。由此，從經(jīng)驗性的對于天道的解釋，進(jìn)入了對于天道之自然秩序的理論性建構(gòu)，而這種建構(gòu)的最終目的，就是彰顯出“中”、“和”的意義。并由此而確立了對于人事之行為原則的詮釋基礎(chǔ)。

二、由“合”而“和”：以中和理天下

既然天道的表現(xiàn)就是中和，那么，對于人事來說，自然就應(yīng)該以中和作為最根本的行為方式，從而在現(xiàn)實生活中，將天道的這種中和貫徹并實現(xiàn)出來，由此，才能真正實現(xiàn)天道和人事之理的貫通。

是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。［1］565

在揭示出天道實為中和之道之后，董仲舒直接就說，如果在現(xiàn)實生活世界之中，能夠用“中和”來治理天下的，那么，他的德行就會得到極為盛大的表達(dá)；能夠用“中和”來養(yǎng)護(hù)自身的，那么，他的壽命就會延續(xù)很長，壽終正寢。也就是說，無論是對于個體來說，還是對于整個社會來說，中和都應(yīng)當(dāng)成為最根本的價值原則而得到落實，這才是最佳的人事行為方式的表現(xiàn)。

那么，為什么人事必須順天道呢？如果說陰陽是天地最為基本的表現(xiàn)，那么男女是人事的最為基礎(chǔ)的形式。在這里，董仲舒以男女之事為例，從天道自然的角度加以說明：

男女之法，法陰與陽。陽氣起于北方，至南方而盛，盛極而合乎陰；陰氣起乎中夏，至中冬而盛，盛極而合乎陽；不盛不合。是故十月而壹俱盛，終歲而乃再合。天地久節(jié)，以此為常。是故先法之內(nèi)矣，養(yǎng)身以全，使男子不堅牡，不家室，陰不極盛，不相接，是故身精明難衰而堅固，壽考無忒，此天地之道也。［1］566-567

按照董仲舒的說法，男女的原則，就是效仿陰氣與陽氣。從經(jīng)驗的觀察可以看出，陽氣起始在北方，到南方就興盛，興盛到極點便與陰氣相合。而陰氣，則由中夏起始，到中冬時最旺盛，旺盛到極點就和陽氣相合。所以，從自然的經(jīng)驗來看，陰陽之氣如果不旺盛就不會相合，所以十月就全部興盛，到年終時便第二次相合。因此，我們可以很清楚地看到，天地之所以長久，就是因為陰陽二氣的這種調(diào)節(jié)和節(jié)制，這就是二氣運(yùn)動的基本方式，也是天地之道的表現(xiàn)。因此，對于人來說，就應(yīng)該首先從自我的行為方式來效仿陰陽二氣之道，以蓄養(yǎng)自身而長成。所以，我們從生活經(jīng)驗中也可以看到，如果男子的牡具不堅就不能成家室，女子的陰氣不極盛就不能相交接，而只有等男女成年之后，才可以有男女之事，這就是天道的表達(dá)。人只有這樣做，才能夠使自己的身體精明，難以衰退而且堅固，延年益壽。而這種效果，實際上就是人對于天道的“合”的結(jié)果，由“合”而“和”，這是董仲舒和合觀的基本意圖，即在董仲舒這里，和合就是以人“合”天，從而達(dá)到天人和諧的結(jié)果。關(guān)于這一點，董仲舒非常重視和認(rèn)同，可能是基于陰陽男女是最為基礎(chǔ)的現(xiàn)象，也是最為直接明了的道理。

天之道，向秋冬而陰來，向春夏而陰去，是故古之人霜降而迎女，在泮而殺內(nèi)，與陰俱近，與陽俱遠(yuǎn)也。天地之氣，不致盛滿，不交陰陽；是故君子甚愛氣而游于房，以體天也。氣不傷于以盛通，而傷于不時天幷；不與陰陽俱往來，謂之不時；恣其欲而不顧天數(shù)，謂之天幷。君子治身不敢違天，是故新牡十日而一游于房，中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者以月當(dāng)新牡之日，而上與天地同節(jié)矣，此其大略也。然而其要皆期于不極盛不相遇，疏春而曠夏，謂不遠(yuǎn)天地之?dāng)?shù)。［1］573-574

如果我們說，人事的行為就是效法天道，那么天道又是什么？按照董仲舒的說法，所謂的天道就是陰陽二氣的變化，簡單的說，如果秋冬二季，那么陰氣就到來，如果春夏二季，那么陰氣就離去。因此按照古人的行為方式，在霜降下時便娶妻，冰開始融化時就停止娶妻活動。為什么是這樣？因為霜降的時候陰氣離人近、陽氣離人遠(yuǎn)。天地之氣，如果不到它十分充滿的時候，就不要讓陰陽二氣相交接。由此，君子特別喜愛氣，而謹(jǐn)慎地在閨房中活動，以便接近上天的原則。陰陽二氣在極盛時相交接不會產(chǎn)生傷害，而在不合時宜或上天摒棄時交接產(chǎn)生傷害。不和陰氣陽氣同時來往，叫做不合時宜。放縱自己的欲望，不顧上天的規(guī)律，叫做被上天摒棄。君子修養(yǎng)自身，不敢違背上天。因此新婚男子十天才可在房中與妻子交接一次，中年男子是新婚男子的二倍時間，年齡開始衰老的人是中年人的二倍時間，特別衰老的人用月數(shù)代替新婚男子的天數(shù)。這就是與天地相同，符合天地自然之道。按照董仲舒看來，其中最為關(guān)健的全在于不在極旺盛時就不相交接，所以在春季應(yīng)當(dāng)疏遠(yuǎn)而在夏季應(yīng)當(dāng)空缺，這就叫做不遠(yuǎn)離天地的規(guī)律。

人事的行為，不可以違背天地之道，這是最為基本的原則。但是，人應(yīng)該怎樣效法天道，或者說，人當(dāng)取法天道的什么？董仲舒認(rèn)為“君子法乎其所貴”：

君子法乎其所貴，天地之陰陽當(dāng)男女，人之男女當(dāng)陰陽，陰陽亦可以謂男女，男女亦可以謂陰陽。天地之經(jīng)，至東方之中，而所生大養(yǎng)，至西方之中，而所養(yǎng)大成，一歲四起，業(yè)而必于中，中之所為，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。是故陽之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于北方之中。陰陽之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中，中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中。天地之制也，兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功，是故時無不時者，天地之道也。［1］568-569

什么是君子發(fā)乎其所貴？董仲舒還是從陰陽二氣入手，來討論這個道理。按照董仲舒的看法，天地的陰陽二氣代表男女，人的男女代表陰陽，因此，陰陽也可以說是男女，男女也可以說是陰陽。從生活經(jīng)驗的事實我們可以看到，到達(dá)東方之中而所生之氣特別能生養(yǎng)，到達(dá)西方之中而所生養(yǎng)的就長成。一年之中有四季的變化，但是，天地之氣的運(yùn)轉(zhuǎn)一定是以“中”為目標(biāo)展開的。“中”的運(yùn)作方式，必然表現(xiàn)出“和”。因此，“和”是最為主要的?！昂汀?，是天地的正氣。陰陽的平和，是氣當(dāng)中最為最優(yōu)良的，也是萬物所產(chǎn)生的根源。因此，如果能夠確實獲取陰陽二氣之“和”，也就可以最大限度獲得天地的奉獻(xiàn)。當(dāng)然，從天地之道來看，即使有陰陽二氣的不和（在現(xiàn)實中，這是正常的現(xiàn)象），也務(wù)必要歸向到“和”，這才是真正有效的行為方式；即使有陰陽二氣的不“中”，也一定會在“中”的標(biāo)準(zhǔn)終止，這樣的行為才沒有什么錯誤。因此陽氣運(yùn)行，開始在北方之中，而終止在南方之中；陰氣的運(yùn)行，開始在南方之中，而終止在北方之中。陰陽二氣的運(yùn)行規(guī)律不同，到達(dá)旺盛時，全都終止到中，它們的開始全都在中。中，是天地初始。從日月到達(dá)之處后退，長短的生長，不能超過中，這是天地的制度。兼有和與不和，中與不中，按時利用它們，全可以取得成效。所以時機(jī)沒有不符合時宜的，是天地的原則。

由此，我們可以簡單地說，君子對于天地的效法，實際上效法的就是陰陽二氣的運(yùn)轉(zhuǎn)特征，即人的行為去“合”天地之氣的運(yùn)轉(zhuǎn)，從而達(dá)到和諧的狀態(tài)。而所謂陰陽二氣運(yùn)轉(zhuǎn)的特征，就是“中”、“和”?！昂汀笔恰疤熘保爸小笔恰疤熘珮O”。而“合”則是對人的行為的基本要求，從這個分梳來說，“中”就是天道的基本原則，而“和”就是天道的具體展開狀態(tài)。而“中”“和”就是君子所貴的東西。所以，董仲舒說，“北方之中用合陰，而物始動于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上”［1］564人的活動對于天道的“合”（配合），從而使得整個社會處于一種非常良性的、和合的狀態(tài)之中。

三、養(yǎng)身以和：循天之道的集中表現(xiàn)

人事應(yīng)當(dāng)效法天道，配合天道，由“合”而“和”這是董仲舒的基本觀念。而這種和合的理念，尤其是人的自我修身上，最為明顯地得到了體現(xiàn)。在《循天之道》的開頭，董仲舒就說“循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也”［1］564，這就是說，在董仲舒看來，所謂的道就是在人依循天道來養(yǎng)身中表達(dá)出來的，這就意味著董仲舒所說的道，不是一個抽象的概念，而是在人的自我修養(yǎng)的過程中，實現(xiàn)出來的。

如果說天地之道就是以陰陽二氣的形式表達(dá)出來的話，那么，對于人或者萬物來說，都是稟氣而生的。就氣稟來說，則是以“中”、“和”為基準(zhǔn)的，因此，在現(xiàn)實中，人的行為方式就必須要符合天道，由符合、配合而獲得中和的結(jié)果，如果是不合天地之道，那么就是對“中”、“和”的違背，就不是恰當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)方式。

舉天地之道，而美于和，是故物生皆貴氣而迎養(yǎng)之，孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣者也?！敝^行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。公孫之養(yǎng)氣曰：“里藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣寒，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至。怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。［1］570-571

既然“和”是萬物展開的最佳方式、完美的形式，那么，對于萬物來說，皆是以和氣為可貴，所以，所謂的修養(yǎng)，也就是迎養(yǎng)和氣。所以，董仲舒引孟子和公孫的話，來說明“和”對于個體修養(yǎng)的意義。孟子說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，在董仲舒看來，孟子的意思就是說，個體的行為必須終止在禮上，即以禮作為行為的規(guī)范和目標(biāo)，在這種情況下，人的內(nèi)心會呈現(xiàn)出一種歡喜的感覺，因此也就可以常常像陽氣那樣，不斷地生出自己的想法，與天地之氣相貫通。而公孫的話，則揭示了不恰當(dāng)養(yǎng)氣的結(jié)果。按照，公孫的說法，人五臟之中，如果太充實氣就不通順，太空虛氣就不足，太熱氣就寒冷，太勞苦氣就不入身，太安逸氣就郁結(jié)。因此，人憤怒的時候氣就大，歡喜的時候氣就分散，憂郁的時候氣就張狂，恐懼的時候氣就收攝。而這十種情況，都是氣被破壞的結(jié)果，都是從不是從中、和來的。

因此，對于個體的修養(yǎng)來說，就是要以中和作為根本來規(guī)避氣的破壞，而返回到氣的中、和狀態(tài)，由此，養(yǎng)身才是可能被實現(xiàn)的，或者說，中和才是養(yǎng)身的最佳方式。

故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至氣則華而上，凡氣從心，心、氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治。［1］571

正因為中和原則的被破壞，使得人有各種不好的情緒反應(yīng)，這對于修身來說，并不是最佳的狀態(tài)，所以，董仲舒提出了“反中”這樣的修養(yǎng)方法，所謂“反中”，就是以“中”作為標(biāo)準(zhǔn)去要求、規(guī)范人的行為方式，由此而達(dá)到對于氣的有效掌握——即達(dá)到氣的“和”。氣的“和”在哪里可以得到驗證？或者說，什么樣的狀態(tài)才是氣的“和”？董仲舒認(rèn)為，“凡氣從心，心、氣之君也”［1］571，即這種“和”的狀態(tài)是在人的內(nèi)心可以感覺到的，或者說，就是內(nèi)心的一種平和的狀態(tài)。

就具體來說，循天之道以養(yǎng)身可以表達(dá)在內(nèi)外兩個層面的意思，所謂“和樂者，生之外泰也，精神者，生之內(nèi)充也”［1］576。也就是說，和的養(yǎng)身狀態(tài)，有精神的表達(dá)，也有外在形體上的體現(xiàn)。形體的和樂以及內(nèi)在的精神充滿，都是以和養(yǎng)身的結(jié)果。那么，怎么來達(dá)到這樣的狀態(tài)呢？對于形體的外在和樂，主要是通過對于食物的選擇來達(dá)到的，也就是說，恰當(dāng)?shù)氖澄镞x擇，就是一種“和”的表達(dá)，是適合身體的需要的。

凡天地之物，乘于其泰而生，厭于其勝而死，四時之變是也。故冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而死，厭于勝也；生于木者，至金而死，生于金者，至火而死；春之所生，而不得過秋，秋之所生，不得過夏，天之?dāng)?shù)也。飲食臭味，每至一時，亦有所勝，有所不勝，之理不可不察也。四時不同氣，氣各有所宜，宜之所在，其物代美，視代美而代養(yǎng)之，同時美者雜食之，是皆其所宜也。故薺以冬美，而荼以夏成，此可以見冬夏之所宜服矣。冬，水氣也，薺，甘味也，乘于水氣而美者，甘勝寒也，薺之為言濟(jì)與，濟(jì)，大水也；夏，火氣也，荼，苦味也，乘于火氣而成者，苦勝暑也。天無所言，而意以物，物不與群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故薺成告之甘，荼成告之苦也，君子察物而成告謹(jǐn)，是以至薺不可食之時，而盡遠(yuǎn)甘物，至荼成就也。天所獨代之成者，君子獨代之，是冬夏之所宜也。春秋雜物其和，而冬夏代服其宜，則當(dāng)?shù)锰斓刂?，四時和矣。［1］577-580

按照董仲舒的看法，凡是天地間的萬物，均是憑借氣平和時出生，滿足氣的完成就死去，四季的變化就是如此。因此冬季的水氣，在東方加在春天之上草木就出生。春天出生，往西到金便死去，因為滿足于完成。在木時出生的，到金時就死去。金時出生的，到火時就死去。春天出生的東西，不能超過秋天，秋天出生的東西，不能超過夏天，這是上天的規(guī)律。因此，對于人的飲食來說，每一個季節(jié)，都有也有適合的和不適合的，這個道理是必須要認(rèn)識清楚的。既然萬物的生長都是因為季節(jié)調(diào)和的結(jié)果，那么飲食也就必須要遵循這個天道的秩序，董仲舒以薺、荼為例，具體地說明了食物對于人之合適與不合適的選擇，從而使得人能夠獲得天地之美好和四季之調(diào)和。如果能夠依循天之道來妥善地選擇食物，這就是養(yǎng)身的最好的方式，也是對于人的外在形體的最佳的照顧，如果能夠這樣做，那就是對于生命本身最好的維護(hù)，也就是中和常在于身，“此中和常在乎其身，謂之得天地泰，得天地泰者，其壽引而長，不得天地泰者，其壽傷而短”。［1］582

如果說養(yǎng)外在形體的重要之處就在于恰當(dāng)?shù)剡x擇天地之氣所產(chǎn)生的萬物，以合適的選擇方式來對待飲食，從而獲得外在形體的和樂。那么，對于內(nèi)在精神的養(yǎng)，則是要使得陰陽二氣在內(nèi)在達(dá)到一種平和的狀態(tài)。

故養(yǎng)生之大者，乃在愛氣，氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣；故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣，氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣。古之道士有言曰：“將欲無陵，固守一德?！贝搜陨駸o離形，而氣多內(nèi)充，而忍饑寒也。和樂者，生之外泰也，精神者，生之內(nèi)充也。外泰不若內(nèi)充，而況外傷乎！忿恤憂恨者，生之傷也，和說勸善者，生之養(yǎng)也，君子慎小物而無大敗也，行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養(yǎng)生矣。［1］575-576

所以養(yǎng)生（身）的關(guān)鍵，就在于愛氣，即珍惜天地之氣。怎樣才是愛氣呢？按照董仲舒的分析，氣由精神形成，精神是由意念出現(xiàn)的。什么是意念？內(nèi)心所向往的叫做意念。既然內(nèi)心所向往的就是意念，那么意念和人的精神的關(guān)系就非常密切了。意念勞傷的，精神就亂，而精神亂的，氣就少，氣少的難以持久。因此君子熟悉要制止丑惡以便使意念平靜（平意），平靜意念（平意）就會使精神安寧，安寧精神就會使天地之氣得到很好的修養(yǎng)，氣就會多。氣多了就平安無事，這樣養(yǎng)身的關(guān)鍵就達(dá)到了。修養(yǎng)內(nèi)在的精神，也是必須從養(yǎng)氣而來的，因為精神不脫離形體。而精神之養(yǎng)的關(guān)鍵，就是讓意念平靜，從而獲得氣的充實。雖然養(yǎng)身是有內(nèi)外之別的，但是很顯然，內(nèi)在精神的修養(yǎng)是重于外在形體的和樂的，所謂“外泰不若內(nèi)充”。既然，外部形體的安泰，都比不上內(nèi)部精神的充實，更何況外部傷害了？所以，對于養(yǎng)身來說，忿恨和擔(dān)憂，憂愁和遺憾，都是對于生命的傷害。而平和、愉悅，都是對于生命的保養(yǎng)。一個人如果是行為正直、聲音洪亮、氣與意念和諧平穩(wěn)，那么，他坐在哪里都會感覺到快樂，這就是養(yǎng)生（身）。

由此，董仲舒通過對天地之中和本性的確立、討論，從而樹立了中和之作為人事行為的基本原則，并且最終將人事的行為落實在個體對于自身的修養(yǎng)之上。按照董仲舒的基本論述，人對于天的效法，直接表達(dá)在人對于自身的修養(yǎng)之上，而這就是依循天道而生活，就是道在現(xiàn)實層面的展開。

四、結(jié)語：董仲舒和合觀念的特征及其影響

從上述以《循天之道》中董仲舒對于和合問題的討論來看，董仲舒從天地之道及其現(xiàn)實展開的層面出發(fā)，確立了和合的重要意義。由于中國傳統(tǒng)的社會（尤其是經(jīng)學(xué)時代①所謂“經(jīng)學(xué)時代”的說法，是源于馮友蘭先生，見于其1934年由商務(wù)印書館出版的《中國哲學(xué)史》（兩卷本）中。該書共分上下兩篇，把中國哲學(xué)史分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代，即上篇“自孔子至淮南王為子學(xué)時代”，下篇則“自董仲舒至康有為為經(jīng)學(xué)時代。”（《中國哲學(xué)史》下冊，中華書局1961年版，第492—493頁）。）基本上是以董仲舒的理論作為基本框架的，從這個角度來說，董氏對于和合的解釋有著更為深遠(yuǎn)的意義。

以天道推明人事，這是董氏之學(xué)的基本特征，這種天人感應(yīng)之學(xué)，也是自董氏以來中國傳統(tǒng)最具代表性的學(xué)說。董氏以天道決定人事，從而將天道之“中”落實為人事之“和”，這樣，中和就構(gòu)成了天地之道和人的行為的最為重要的、本質(zhì)的特征。天地之“中”何以可以表達(dá)為“和”？董仲舒引入了“合”的觀念，由人的行為的“合”而達(dá)致“和”的結(jié)果，即人對于天道之中的效法（合）而實現(xiàn)現(xiàn)實經(jīng)驗生活中的“和”。這樣，“中”→“合”→“和”就構(gòu)成了一個完整的、從天地之道到社會生活的過程。

董仲舒對于和合的討論，其主旨是在于政治社會生活的和諧，即所謂“眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應(yīng)禮，從容中道”［2］2508。但是，政治社會生活，乃是建立在一個個個體之上的，也就是說，如果需要準(zhǔn)確地討論政治社會生活的和諧，最為有效的、扎實的方式就是在個體的意義上找到根據(jù)，因此，《循天之道》中，董仲舒很直接就把這樣的討論落實到了個體的修身之上，由修身而推衍至家、國、社會，這也是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的基本脈絡(luò)。①也就是在《大學(xué)》中所說的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睂⑸鐣暮椭C落實在個體的和諧之上，再將個體的和諧返歸為天道，而這種和諧最終被描述為一種道德境界、道德價值，這是傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的基本方法，而這種方法，在董仲舒這里得到了非常直觀的體現(xiàn)，可以說，董仲舒的這種論述方式，也成為了中國傳統(tǒng)社會的一種典型的理論形態(tài)。