金少萍 王 璐（云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明 650091）

一、技術(shù)創(chuàng)造與文化需求

傣族是西雙版納境內(nèi)的主體民族，共有傣泐、傣訥、傣雅三個(gè)支系，分別都存在著織錦工藝，各具特色。我們的調(diào)查研究特別選擇了景洪市嘎灑鎮(zhèn)曼邁村委會的曼暖典村、景洪市勐養(yǎng)鎮(zhèn)曼納莊村委會的曼龍崗村以及景洪市勐養(yǎng)鎮(zhèn)曼灑浩村委會的曼么臥村三個(gè)村寨作為代表，以此對比不同支系織錦技術(shù)間的共性與差異性。其中傣泐支系的人口最多，織錦工藝基礎(chǔ)和現(xiàn)有的傳承狀況相對較好，在整個(gè)西雙版納地區(qū)影響較大，而其他兩個(gè)村寨的織錦規(guī)模雖然不如前者，但由于國家非遺政策的推動和織錦傳承人的帶動，織錦工藝的技術(shù)元素也得到比較完整地保存，并且三個(gè)支系之間織錦技術(shù)的要素又有一定的交流和借鑒。

在文化人類學(xué)的研究中，學(xué)界歷來認(rèn)為：技術(shù)是社會性的產(chǎn)物，技術(shù)的需求和進(jìn)步與文化之間向來存在著無法忽視的關(guān)聯(lián)性，正如露絲-本尼迪克特所言：“世上有許許多多有形的東西以及精心制作這些東西的技術(shù)……其中每一種東西以及除此之外的更多的東西都可以由文化上的，禮儀上的精工細(xì)作來實(shí)行，這種勞作獨(dú)攬了文化能量，只留下很少的剩余能量經(jīng)營其他特性?！盵1]25相關(guān)的各種行為“無不按照在該文化中發(fā)展起來的無意識的選擇標(biāo)準(zhǔn)而納入永久性模式”[1]49?，敻覃愄?米德同樣論及，“文化會使這些價(jià)值觀更為具體、牢固地扎根于此文化結(jié)構(gòu)、政治和宗教制度，并熔鑄于藝術(shù)和文學(xué)之中”且“社會文化在這方面是專斷的，這種按社會意志的編排，在學(xué)術(shù)和藝術(shù)領(lǐng)域尤為突出”。[2]6,272作為傣族民間傳統(tǒng)手工技藝的織錦即被文化塑造成為具有本地特征且符合特殊需要的藝術(shù)，其中必定融匯了特定社會文化對其定向的引導(dǎo)，具有其社會構(gòu)架的映射。許烺光在對中國、印度、美國社會的人類集團(tuán)進(jìn)行比較研究時(shí)提及技術(shù)涵蓋在文化模式內(nèi)，并受特定文化中心取向的支配，歸依于某個(gè)集團(tuán)中的個(gè)人屈從于集團(tuán)文化的規(guī)范產(chǎn)生的技術(shù)行為，可能使得人類的社會性需要得到滿足。不同社會中的人類集團(tuán)與有關(guān)社會各自的文化模式相聯(lián)系，“作為家庭、宗族、種姓這些基本人類集團(tuán)根基的生活方式，包含著超出這些集團(tuán)的更寬廣的涵義……（也就是）在宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、技術(shù)、哲學(xué)、藝術(shù)、音樂、文學(xué)方面的涵義”[3]258。另外，在一種社會系統(tǒng)中，“需要是‘至關(guān)重要的’，是人類所特有行為的原動力”，不同文化模式限定了個(gè)人如何在技術(shù)方面尋求社會性需要的滿足。[3]241-242

再者，影響技術(shù)行為與技術(shù)創(chuàng)造的文化模式是經(jīng)由選擇和整合的結(jié)果，不同文化結(jié)構(gòu)會展現(xiàn)出一定的差別傾向?！霸谖幕形覀円矐?yīng)該設(shè)想出這樣一個(gè)巨大的弧，上面排列著或是由于人的年齡圈，或是由于環(huán)境，或是由于人的各種各樣的活動所形成的各式各樣的可能的旨趣……作為一種文化，它的同一性有賴于對這一弧上的某些片段的選擇……每種文化，每個(gè)時(shí)代，都只利用了諸多可能性中的少許幾個(gè)。”[1]26,38選擇之后每個(gè)社會還要將其糅合，涉及文化整合的過程，即某一“意圖從周圍地區(qū)的那些可能的特性中選擇其可用者，而舍棄了那些無用者。它把其他的特性都重新改造成為與它的需要相一致的樣子?！盵1]49文化差異由此而生，并且少不了對于技術(shù)或藝術(shù)等方面的關(guān)注，“文化整合一點(diǎn)兒也不神秘。它與藝術(shù)風(fēng)格的產(chǎn)生和留存是統(tǒng)一進(jìn)程。”[1]49就處于不同文化模式中的民眾而言，“人類把自己納入一個(gè)文化結(jié)構(gòu)中，在這種結(jié)構(gòu)中，各種人類生活都被一定的形式和意義所限定……人類精神能夠安全、理智地掩護(hù)自己，能夠有區(qū)別地重新安排自己?！盵2]5-6至此我們不難看出，對于兩個(gè)或更多“文化的整體完形”[1]52的研究都必須考慮到兩者之間的不同本質(zhì)和類別，“復(fù)合的、多層次的文化結(jié)構(gòu)的每個(gè)部分都有它自己的一套規(guī)則，這些規(guī)則之間是有差異的，甚至是相互矛盾的，這在不同的民族群體、經(jīng)濟(jì)階級之間更是如此”[2]294，某兩種互為對照的“整合完形”中的任意一種“都可以利用在另一種完形中根本不可思議的形式和標(biāo)準(zhǔn)”。[1]53具體到特定的、整合一體的傣泐、傣訥、傣雅傣族社會，不同支系的文化各自側(cè)重點(diǎn)不同，存在相異的文化制約力量，其文化模式之中的織錦技術(shù)也因而具有其不同的文化特色，按既定的“文化形象”[2]268被塑造出來，各自的織機(jī)展現(xiàn)出各自特殊的形式，存在織機(jī)構(gòu)件及其相互配合的差異，并在代際間不斷地傳承，織錦技術(shù)及其物化形式由此進(jìn)行了“制度化”[2]7，每個(gè)支系各自的織錦技術(shù)作為一種慣常行為變得理所當(dāng)然。

在此還需要指出的是，隨著國家非遺政策的貫徹落實(shí)，傣泐支系作為西雙版納境內(nèi)人口最多的傣族支系憑借其織錦工藝的社會影響力迅速擴(kuò)張和傳播，使得傣訥、傣雅兩個(gè)支系中也出現(xiàn)了一些傣泐織錦技術(shù)的元素，我們稱其為“交叉滲透”[2]294，有些是功能、紋樣的復(fù)制，有些是織機(jī)上的某些部件的改良，文化整體完形的地區(qū)性在某種程度上被打破，不同支系因?yàn)槲幕涣鞯仍蚨蚕砟承┛楀\技藝。然而鑒于目前這種影響只是小范圍內(nèi)的，并且在傣訥、傣雅社會中的技術(shù)元素存在更近似于“缺乏整合”[1]207-208的狀況，傣泐支系的織錦元素幾乎沒有受到其他支系的傳統(tǒng)織錦紋樣、風(fēng)格的影響，在此，我們暫不討論三個(gè)支系間技術(shù)的相似和之后的互滲融合，僅將研究視野限制在傳統(tǒng)文化模式中獨(dú)具特色的技術(shù)特性方面。

基于此，本文選取文化差異的研究視角，意圖用不同文化需求來解釋不同的技術(shù)發(fā)生，我們認(rèn)為，傣族三個(gè)支系各自發(fā)展出來的織錦技術(shù)具有同等重要的意義，相互之間的技術(shù)差異即是“社會要求在其中起作用”。[1]31

（一）傣泐支系：南傳上座部佛教映射下織機(jī)構(gòu)件的安排

1.織機(jī)的構(gòu)件與順序——供奉需求下的功德觀念

花本是織機(jī)上的一個(gè)重要構(gòu)件，其主要的功能是負(fù)責(zé)儲存并控制織錦紋樣的織造，傣泐支系的花本通常由一整片垂直懸掛于織機(jī)橫梁上的線簾和水平穿插于其間的細(xì)竹竿組成，竹竿用于記憶紋樣，使用時(shí)跨過花本中心穿行的經(jīng)線層將其順次由一端移至另一端?？椩爝^程中花本棉線總是按照一定的方式與織錦經(jīng)線相互對應(yīng)，每根記憶竹竿能夠區(qū)分花本所提拉的經(jīng)線形成一個(gè)花緯開口以投梭，其上的記憶圖案便可以通過提花打緯投射到織錦的經(jīng)緯上，完成花紋的織造，形成所謂的花緯。

曼暖典村傣泐支系的花本主要具有兩方面的特征，一是可以容納更多的紋樣圖案。以具象紋樣為例，花本上的記憶竹竿通常分段排列，每段分布有單個(gè)的或是對稱的單位具象紋樣，一個(gè)花本最多能容納2到3個(gè)橫段。二是由于使用過程中需要替換新花本，拆卸的頻率較高，一般說來花本上的記憶竹竿全部使用一次之后就需更換新的花本，即使需要重復(fù)織造相同的具象紋樣也由于織錦圖案朝向始終如一而不能反向再使用。以上兩個(gè)技術(shù)特征與織錦成品中供奉于佛寺的佛幡的織造緊密相關(guān)。佛幡是由信眾織造的，是在重大的南傳上座部佛教節(jié)期間供奉并懸掛于佛寺大殿或大殿外的一種特殊的織錦，這種織錦縱向上較長且分段，其長度幾乎接近大殿的建筑高度，每段通常只用于表現(xiàn)單個(gè)或?qū)ΨQ的具象紋樣，包括獅子、龍、象、馬、孔雀等動物圖案，佛寺、佛塔等建筑圖案，以及劃龍舟、信眾賧佛等宗教活動的圖案。這些紋樣圖案均是南傳上座部佛教文化的象征，具有明顯的宗教意蘊(yùn)，為佛寺增加了神秘而威嚴(yán)的氣氛。另外，每段織錦圖案間還會有意識地留有20到30cm長的須邊，即沒有經(jīng)過穿梭打緯的經(jīng)線，便于以須邊折疊收納的同時(shí)，還可依須邊進(jìn)行剪裁縮短佛幡的長度?？楀\佛幡是傣泐支系的織錦織造方式中最為繁復(fù)的一種，其余抽象的四方連續(xù)織錦的織造都能夠依據(jù)其技術(shù)原理進(jìn)行調(diào)整，織機(jī)只需適應(yīng)佛幡的織造就幾乎能夠滿足其他所有的織錦類型的需要。

在南傳上座部佛教信仰的意識形態(tài)方面，信眾在織造佛幡的時(shí)候總是選擇最具代表性的佛教圣物作為紋樣，以體現(xiàn)其虔誠的信仰，紋樣選擇是宗教文化符號表達(dá)的需要。另一方面南傳上座部佛教的功德觀念也同時(shí)滲透至織錦佛幡紋樣的構(gòu)圖中，傣泐民眾們信奉“多賧多得，少賧少得，不賧不得”的觀念，因而在每段的構(gòu)圖中他們都盡可能選擇不同的宗教圖案，并在縱向上盡可能延長織錦佛幡的長度，以便能夠更多樣地呈現(xiàn)宗教文化符號，在最大程度上滿足傣族民眾供奉的文化需求。

對應(yīng)傣族南傳上座部佛教供奉需求的多樣化表達(dá)，織錦佛幡便呈現(xiàn)出長度、分段、每段圖案相異等特征，為了達(dá)到這種圖樣織造的結(jié)果花本。一方面需要盡可能容納分段中的單位紋樣，但這顯然不能滿足一幅佛幡上十幾二十個(gè)分段的需要，因而花本必須能夠方便拆卸換新以滿足紋樣的多樣化。另一方面，為了免去替換花本帶來的麻煩，圍繞花本進(jìn)行的織機(jī)構(gòu)件的順序安排就顯得格外重要。

以下我們試以“綜”和“卷經(jīng)裝置”①主要是針對傣泐支系簡化了的卷經(jīng)結(jié)構(gòu)以及傣訥、傣雅支系卷經(jīng)軸的統(tǒng)一稱謂。這兩個(gè)具有代表性的構(gòu)件為例，進(jìn)行探析。

綜，又稱綜幌，傣泐支系的綜一般由兩片互動式的提拉線簾組成，分別以一定方式對應(yīng)垂直穿過其中心的織錦經(jīng)線的單數(shù)股和雙數(shù)股，兩綜上端與定滑輪裝置相連，下方則分別連接著兩根腳踏板，雙腳或單腳踩動便可以使兩綜產(chǎn)生一上一下的移位，使得經(jīng)線單雙股形成上下交錯(cuò)的地緯開口，以織造覆蓋花本成花的打底緯線，我們將其稱作地緯。基于以上技術(shù)因素，我們發(fā)現(xiàn)花本和綜分別控制著織錦的花緯開口和地緯開口，兩者相互配合使得花本上的記憶圖樣得以顯現(xiàn)。呈現(xiàn)花紋的前提僅僅是對應(yīng)的投梭開口，與花本和綜在織機(jī)上的前后順序關(guān)聯(lián)不大，然而由于織造的佛幡縱向長度較大，這就要求織機(jī)將織造完成的佛幡分段在織機(jī)前端的卷布軸上儲存起來，連續(xù)不可間斷。這樣越織到后面，就越不可能經(jīng)由織機(jī)前段所有部件和織好的錦替換花本。為了操作方便，曼暖典村的織錦者在組裝織機(jī)構(gòu)件時(shí)有意地將花本以外的懸掛部件前移，而將花本置放在部件順序中比較靠后的位置，這樣的安排在技術(shù)上具有一定科學(xué)性。需要指出一點(diǎn)，由于傣雅支系的大織機(jī)僅用于織造紋樣簡易的床單，其織機(jī)構(gòu)件的順序排列不盡典型，此處我們所說的構(gòu)件順序僅是傣泐與傣訥支系的對比，曼暖典村傣泐支系以花本替換為依據(jù)，在花本與綜的眾多排列順序中將綜的前移與花本的后置固定下來。

卷經(jīng)裝置指的是收納未織造經(jīng)線的構(gòu)件，一般位于織機(jī)的最后端，傣訥和傣雅支系的卷經(jīng)裝置是一個(gè)類似卷軸的構(gòu)件，經(jīng)線由內(nèi)向外盤成一個(gè)卷，時(shí)用時(shí)取，我們將其稱為卷經(jīng)軸。而縱觀曼暖典村傣泐支系的整個(gè)織機(jī)，沒有傳統(tǒng)意義上的卷經(jīng)軸，所有的經(jīng)線經(jīng)過織機(jī)后端的橫梁加以定經(jīng)，又再經(jīng)過織機(jī)上方，最終在織機(jī)的前部借助小木棒系一個(gè)活節(jié)予以固定。這種經(jīng)線環(huán)繞的方式實(shí)則是卷經(jīng)軸結(jié)構(gòu)的簡化，主要用于配合花本的拆卸，替換花本時(shí)直接將橫梁上端的經(jīng)線結(jié)散開即可進(jìn)行花本的穿插操作。總結(jié)來看，不論是全架織機(jī)②這里主要指傣泐支系的織機(jī)。根據(jù)趙豐等學(xué)者所下的定義，全架織機(jī)“不是腰機(jī)，其機(jī)架的基本形式是四柱式有架織機(jī)”，主要見于西雙版納南部地區(qū)及緬甸的部分地區(qū)。[4]還是半架織機(jī)③這里主要指傣訥支系的織機(jī)。根據(jù)趙豐等學(xué)者所下的定義，半架織機(jī)是指“機(jī)架主體由一個(gè)底座和從后立柱上延伸向上的立機(jī)身構(gòu)成”，也就是說半架織機(jī)沒有完整的四方框架，但后部有半架，用作直立機(jī)身，且半架織機(jī)一般也是腰機(jī)，即卷布軸要“縛于織工腰部”。[4]都能夠進(jìn)行卷經(jīng)軸的裝造，但由于佛幡織造的基本長度單位和花本替換的限定，傣泐支系對卷經(jīng)裝置進(jìn)行了適當(dāng)?shù)母脑?，使其在容納經(jīng)線基本長度的同時(shí)，也方便投放經(jīng)線和取卸與其貫連的織機(jī)構(gòu)件。

2.卷經(jīng)裝置的組裝——因果輪回的期望表達(dá)

南傳上座部佛教所宣揚(yáng)的最終果報(bào)是修行積善，恪守戒律，聽經(jīng)納佛，以使自我解脫，并在死后升入天堂，以期來世的因果輪回。佛幡作為最具供奉之意的賧物，被認(rèn)為是靈魂通向天堂佛國的階梯[5]，尤其是懸掛于大殿外長達(dá)十幾米高桿上的佛幡，不僅是重大佛教節(jié)日中信眾祈福的方式，更寄托了信眾追善亡靈升入天堂的期望。佛幡的外形極像通往天國的階梯，分段的織錦圖案構(gòu)成梯架，表達(dá)了信眾追善亡靈今生來世因果輪回的希冀。

正是在這種因果輪回觀念的影響下，織錦佛幡歷來是具有一定的長度而且具有須邊的。要織造完成這樣的織錦，曼暖典村簡化的卷經(jīng)裝置不免存在一定的缺憾，環(huán)繞織機(jī)外沿以收納經(jīng)線的方式并不能對所有長度的經(jīng)線進(jìn)行充分地利用，也就是說很可能織造佛幡后裁剪剩下的經(jīng)線由于長度不夠織造其他種類的任何物品而造成浪費(fèi)，或者織造佛幡之前織機(jī)上剩余的經(jīng)線不足佛幡的基本長度，并且除了考慮佛幡的基本長度外還要空余一定的長度專門用于環(huán)繞織機(jī)綁定經(jīng)線。因而曼暖典村的傣泐支系又產(chǎn)生了一種新的技術(shù)對策，織到佛幡的尾部便使用一條一定寬度的白布伸縮繩系在織機(jī)前端，通過長度調(diào)節(jié)收放經(jīng)線，以收縮繩的長度替代一定的經(jīng)線環(huán)繞長度，能完全下放外沿環(huán)繞的經(jīng)線，物盡其用，以彌補(bǔ)傣泐支系卷經(jīng)裝置技術(shù)的不足。另外，佛幡織造時(shí)對須邊的長度也就沒有特別的限制，因而須邊存在本身就具有一定的經(jīng)線長度調(diào)節(jié)能力，即使并未經(jīng)過精細(xì)的計(jì)算，也能通過稍微縮小或是延長須邊的長度使得整個(gè)佛幡的基本長度具有一定的彈性，以配合卷經(jīng)裝置的經(jīng)線長度加以調(diào)節(jié)。

（二）傣訥支系：半架腰織機(jī)與服飾計(jì)量單位的關(guān)聯(lián)

與傣泐支系的全架織機(jī)不同，曼龍崗村傣訥支系的織機(jī)屬于半架腰織機(jī)，兩者的織造原理大致相仿，僅有投梭開口制動原理和織機(jī)構(gòu)件收納延展方面的細(xì)微差別，其中最引人注目的是，曼龍崗村傣訥支系的半架腰織機(jī)并不存在位置固定的卷布軸，在進(jìn)行織造時(shí)需要將卷布軸置于腰前，以腰帶將其環(huán)繞于織錦者的腰部，織錦者直坐于織機(jī)前端使經(jīng)線產(chǎn)生自然的張力完成織造。這與全架織機(jī)最大的不同在于，全架織機(jī)上的織錦寬度變化幅度相對較大，織錦的寬度可在織機(jī)寬度的范圍內(nèi)任意調(diào)整，而半架腰織機(jī)的織錦寬幅的最大值上限則大約是一個(gè)織錦者的腰圍寬度。普通的上機(jī)織造不論織錦的用途一般都會以“一腰”為織造寬度，卷布軸的軸長幾乎也是一腰，這種跟隨織機(jī)構(gòu)型產(chǎn)生的寬度計(jì)量單位似乎在傣訥民眾的生活中形成了一種定式。當(dāng)然我們必須認(rèn)識這個(gè)寬度單位與織錦用途以及文化方面的關(guān)聯(lián)性。

在曼龍崗村的傣訥支系中并不存在南傳上座部佛教的信仰，織錦的用途幾乎都展現(xiàn)在日常的世俗生活之中，其中以織造筒裙最為首要。傣訥婦女在進(jìn)行筒裙制作時(shí)會進(jìn)行四次縫紉將織錦拼成一個(gè)圓筒，當(dāng)?shù)氐拇鲎鍕D女將其稱之為“四翻”。穿戴時(shí)前后各一片裹住腰部再將多余的部分由腰部右側(cè)折疊回前面進(jìn)行固定，筒裙前片有三層，后片則只有一層。不難發(fā)現(xiàn)，“一翻”這個(gè)單位是在筒裙穿戴中產(chǎn)生的，而其長短剛好等于半架腰織機(jī)織造的一腰，這也許并非是一種巧合，我們暫且不論這是織造單位在穿戴單位中的延伸，或者是相反，但可以肯定的是這種寬度計(jì)量單位的產(chǎn)生的確是傣訥傳統(tǒng)服飾文化規(guī)制下的織錦技術(shù)應(yīng)用的結(jié)果。

誠然，在傣訥支系中織錦的寬度不可能總是一腰，織錦除了主要的服飾之用外還有其他的一些用途，但織造頻率并不太高，如制作挎包或床上用品，這就需要縮減或拓展織錦的寬窄度以使其滿足相應(yīng)的功能。單位一腰的寬度這一特性便“失去了把握”，而發(fā)展出了“補(bǔ)充性行為”[1]37，裁剪和縫紉拼接應(yīng)運(yùn)而生，具體而言，織錦挎包需要裁剪之后再加以縫紉，而織錦床上用品等則需要拼接后再加以縫紉。

（三）傣雅支系：生育、喪葬制度需求下的簡易織機(jī)

曼么臥村的傣雅支系與曼龍崗村的傣訥支系類似，村民并不信仰南傳上座部佛教，但又與傣訥不同，其服飾主要通過刺繡工藝制作，由于受到刺繡的擠壓其織錦技術(shù)在服飾上的運(yùn)用并不普遍，村中的大織機(jī)與傣泐支系的織機(jī)類似度高，僅用于織造刺繡服飾素色的拼接底布和紋樣極為簡單的織錦床單。

而村中最為常見的織錦是一種既可用于世俗又常見于喪葬儀式中的織錦腰帶。這是一種圖案為菱形方聯(lián)，黑色為底白色起花的狹長帶狀織錦，寬度從6.4cm至8.2cm不等，長約為300cm。主要有三種用途：一是婦女生完孩子之后用其裹腹，防止身材變樣；二是在傣雅傳統(tǒng)服飾中作為裙子的配飾；三是還用于過世老人的喪葬儀式中，兒孫在送葬時(shí)需使用白布包裹一把尖刀，再使用織錦腰帶將其捆于腰間?？楀\腰帶已成為曼么臥村傣雅支系的一種文化傳統(tǒng)?？楀\腰帶的重要用途在傣雅社會中不斷地發(fā)聲，為織錦工藝的技術(shù)傳承提供著源源不竭的動力，展現(xiàn)著其獨(dú)特的生育和喪葬用品的功能。

狹長的織錦腰帶一是無法投梭；二是沒有線簾如此狹窄的花本與之相對應(yīng)。于是一種專門用于織造腰帶的半架小織機(jī)應(yīng)運(yùn)而生，其織機(jī)構(gòu)件的安排與成花原理都與織錦腰帶這一重要用途緊密相關(guān)，牽涉傣雅支系的生育和喪葬的文化傳統(tǒng)，與其他兩個(gè)支系的大織機(jī)形成鮮明對比。其成花原理，與其他支系的經(jīng)緯覆蓋成花不同，小織機(jī)主要利用襯托方式顯花，這是以織錦面幅的寬窄為主要依據(jù)，進(jìn)而對織錦原理進(jìn)行取舍的結(jié)果，涉及該原理對于經(jīng)線的上機(jī)方式、腰帶緯線材料的選擇以及對織機(jī)構(gòu)件的改造。上機(jī)前的經(jīng)線與其他支系的單層經(jīng)不同，小織機(jī)的整個(gè)經(jīng)線束被分為能夠相互重疊的兩層，且上下層的顏色安排不一致，一般是上白下黑，兩層之間的自然分層即為不顯花口。與腰帶織造寬度相符的花本若采用穿插棉線或竹竿的方式進(jìn)行提拉操作并形成顯花口難度較大，因而小織機(jī)上換用了連續(xù)排列的幾個(gè)小花本，每個(gè)對應(yīng)一種花樣，連接的均是經(jīng)線上層的部分白色棉線，即最終的顯花部分。而綜與下層黑色經(jīng)線層上的每一根相連，起花時(shí)通過提拉黑經(jīng)使其上升配合上層白經(jīng)襯托其顯花。不妨說白經(jīng)是顯花經(jīng)，與其他支系中花緯的作用一致，而黑經(jīng)則是用于打底的襯托經(jīng)線，與其他支系中地緯的作用相似，這樣小織機(jī)上的經(jīng)線幾乎起到了其他支系織機(jī)中緯線的作用，但是這種成花并不能被固定，因而就需要借助緯幅較小的緯線來固定織造過程中兩層經(jīng)線成花的不同位置，緯線不入梭而是直接使用纏在竹筒棒上的小線團(tuán)充當(dāng)，使其不會遮擋經(jīng)線，自然淡化緯線本身成花功能的同時(shí)又起到固定起花紋樣的作用。

至此，我們?nèi)粢爬ù鲅胖敌】棛C(jī)的特性，不如直接將“小”視作支系間織機(jī)差異的根源，而這種“小”無疑是該支系生育和喪葬傳統(tǒng)中織錦功用的技術(shù)支撐。

二、文化差異視角下織機(jī)的技術(shù)要素解讀

織機(jī)技術(shù)要素的不同一開始就并非是物件實(shí)體的簡單差異，離不開對于支系間文化差異的考察?！叭魏挝幕龅氖?，通過說明差異并指明對它們將要做什么來對這些差異賦予意義。”[6]37

文化差異是在共享諸特性的基礎(chǔ)上置于文化選擇中的一個(gè)概念。首先需要看到文化特性傳播極為廣泛這一事實(shí)?！案鞣N特性傳播的主要地域之廣，是最令人吃驚的人類學(xué)事實(shí)之一。有關(guān)習(xí)俗、技術(shù)、禮儀、神話、婚姻中的經(jīng)濟(jì)交往等諸特性，傳遍了所有大陸”，表現(xiàn)“在勞動分工上，在衣著、舉止，以及社會和宗教功能上”[1]223。傣泐、傣訥、傣雅社會中的織錦技術(shù)原理、紡織用品、織機(jī)及其功能均展現(xiàn)出某些方面的相似。按照傣族傳統(tǒng)，滿月儀式中女童對織機(jī)構(gòu)件的抓取、織錦作為成年女性的標(biāo)志等習(xí)俗在各支系中均有相似的呈現(xiàn)，展現(xiàn)了傣族文化在不同人生階段表達(dá)方式的選用。另外，在很多民族的社會中都有“女人織布男人則不織”[2]11-12的特點(diǎn)，作為女性性別角色適應(yīng)的共同結(jié)果，在傣族的三個(gè)支系中紡織成為了女性文化的一種認(rèn)同和象征。

在此基礎(chǔ)上理解其中所表現(xiàn)的差異性，傣泐、傣訥、傣雅同屬生活于西雙版納地域內(nèi)的傣族，三者的文化模式極為近似。即便如此，“不同地方的相類似的完形也不可避免地有著不同的內(nèi)容……那些文化有著同樣的因素，卻以不同的形式來運(yùn)用這些因素”[1]223或者說，“彼此相象得很的文化模式不可能選擇同樣的一些條件來按照他們的占支配地位的意圖去把握?！盵1]220具體而言，我們是否能夠?qū)⒁陨嫌^點(diǎn)理解為，三個(gè)支系各自以特殊的形式保持著織錦技術(shù)，各自的文化傳統(tǒng)在對織機(jī)的處理上存在著一定的差異，給予織錦素材與眾不同的目標(biāo)和動機(jī)，或是關(guān)于南傳上座部佛教，或是關(guān)乎生育喪葬制度，或是與日常生活中的服飾制作相關(guān)聯(lián)。事實(shí)表明，織機(jī)構(gòu)造雖有不同，但基本的織錦原理是一致的。

（一）文化特性差異的交融

關(guān)于文化的差異，露絲-本尼迪克特指出：“毋寧更該歸咎于文化中各種特性之間盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜現(xiàn)象……（任何傳統(tǒng)風(fēng)俗到目前為止的）最后形式在很大程度上依于這一特性與那些來自不同經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的其他特性結(jié)合的方式?！盵1]39這種結(jié)合后產(chǎn)生的聯(lián)系“是無限多種多樣的，任以一大批這樣的聯(lián)系為基礎(chǔ)便可以建立起適當(dāng)?shù)纳鐣刃颉！盵1]46人類社會中文化特性的結(jié)合方式是基于其社會本身的，有多少種文化就可能有多少種無法限定的結(jié)合關(guān)系，這一點(diǎn)正是我們以文化模式論分析傣族支系間織機(jī)特性的理論根基。

我們的討論首先將織機(jī)的構(gòu)造或是局部的構(gòu)件作為傣族社會中的一種文化特性來對待，同時(shí)將傣泐支系的南傳上座部佛教、傣雅支系的傳統(tǒng)生育和喪葬制度，以及傣訥支系的服飾文化傳統(tǒng)作為其他經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的特性。在不同的傣族社會中，織機(jī)選擇了與之相結(jié)合的特性，并在結(jié)合的過程中攫取獲得了獨(dú)具特色的形式，我們最終看到不同支系間相異的織機(jī)制型或是部件，這無非是織錦技術(shù)與不同特性交相混雜的“絞合”[1]44結(jié)果，織機(jī)與其他特性之間由于這種混合無可避免地產(chǎn)生了“互有往來”，織錦技術(shù)與佛教信仰、服飾、喪葬、生育等文化特性相互交融。這里還需要指出，這種影響對“兩個(gè)行為領(lǐng)域同樣有極大的改變”[1]45，我們既能看到織機(jī)構(gòu)造受到不同文化的制約，又能在不同支系的文化中看到織機(jī)的獨(dú)特功用。

先就傣泐支系來看，本尼迪克特早就闡釋過宗教和藝術(shù)特性聯(lián)結(jié)的進(jìn)程，認(rèn)為不能“從一種對于局部說來是重要的題材，亦即宗教中去發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的源泉，相反，我們毋寧應(yīng)該去探究兩者相互滲透的程度，以及這種交融給藝術(shù)和宗教所帶來的后果?！盵1]40-41在傣泐社會中，織錦技術(shù)將其社會文化中南傳上座部佛教作為鮮明的參照，在此基礎(chǔ)上建立與此相一致的織錦技術(shù)行為，南傳上座部佛教對于其織錦產(chǎn)生和發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)有所限制或規(guī)制。曼暖典村傣泐支系的織機(jī)部件依照織錦佛幡的紋樣、連續(xù)方式和裝飾方式進(jìn)行安排，表達(dá)的是傣泐社會中功德積累和因果報(bào)應(yīng)的宗教情結(jié)，南傳上座部佛教的教義通過織錦藝術(shù)的審美情趣得以展現(xiàn)并傳播開來。這正如本尼迪克特所言，一種分布面極廣的特性可能滲透著某種文化中人們所持有的宗教信仰，而且作為他們的宗教的一個(gè)重要的方面發(fā)揮作用。[1]39在這一點(diǎn)上，曼暖典村傣泐支系的織錦作為一種南傳上座部佛教的供奉形式為其宗教的表現(xiàn)提供了憑證。而曼龍崗村傣訥支系的服飾傳統(tǒng)則意味著其織機(jī)構(gòu)建的專斷標(biāo)準(zhǔn)，織機(jī)適應(yīng)并套用了服飾習(xí)俗中的寬度計(jì)量單位，打通了生產(chǎn)與使用的單位隔斷，形成了一致的連接。曼么臥村傣雅支系小織機(jī)出現(xiàn)的促動因素，與其生育、喪葬習(xí)俗對特定織錦用品的選用和固化有關(guān)，織錦腰帶無法由任意一種功用類似的物品所替代即是傣雅支系社會習(xí)俗對織錦技術(shù)需求的結(jié)果。

（二）行為態(tài)度差異的展現(xiàn)

“文化模式”理論具有邊界性的特點(diǎn)，其本質(zhì)在于科學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域的交界處[7]60，我們以文化模式作為主要參考的理論依據(jù)即在于此。除了對文化特性的關(guān)注，本尼迪克特還將文化研究的重點(diǎn)放在把握各種行動和思考方法的特殊性聯(lián)系所形成的整體結(jié)構(gòu)上。[8]201如她所言，某一文化整體特點(diǎn)和價(jià)值秩序的內(nèi)在決定要素是使文化居于一定模式的主旋律，或稱作“優(yōu)越需求”，這就是所謂該文化的民族精神，以它作為內(nèi)在意志統(tǒng)合著文化的持續(xù)狀態(tài)。日本學(xué)者綾部恒雄也曾有類似的表述，“文化可以看作是將個(gè)性放大一倍的事物”。[7]52-59那么如果要理解與人們技術(shù)行為相適應(yīng)的織機(jī)差異，便不得不論及其文化主體的社會價(jià)值觀、信念、或者說是處世態(tài)度。弄清技術(shù)背后的文化動因?qū)崉t是透過文化主體行為揣測其處世態(tài)度以及他們判斷事物的特定能力。

首先，在探討文化與行為之前需要明確一個(gè)在文化中被稱作“調(diào)試”的過程。調(diào)試是指人對現(xiàn)存環(huán)境達(dá)到有益調(diào)整的自然過程，結(jié)果使得人類設(shè)法處理日常生活之事成為可能，并獲得某種特性。[6]52,162這種適應(yīng)涉及人與其環(huán)境之間的相互作用，就是說人們感知和解釋環(huán)境時(shí)，“環(huán)境在文化方面是有組織的，換一種方式，我們可以說，我們周圍的世界是通過文化的眼睛被我們感知的?！盵6]132因而某種特定的文化就在一定程度上為居于其中的人們提供了行為與活動的秩序。除去一些社會行為失控的個(gè)別現(xiàn)代社會群體，僅就幾個(gè)支系的傣族社會而言，曼暖典村的傣泐村民處于南傳上座部佛教的宗教場域中，相比其他兩個(gè)村寨對超自然事物的關(guān)注要相對多一些，文化框架中的行為過程便會傾向于這種焦點(diǎn)，在供養(yǎng)佛寺、僧侶，供奉佛陀、以功德向佛陀祈求恩惠等方面，花費(fèi)了更多的時(shí)間、金錢和能量?？楀\佛幡產(chǎn)生于其中，民眾將它們供奉給佛陀，經(jīng)過僧侶念經(jīng)等宗教儀式，最終將其懸掛于宗教場所佛寺中，以達(dá)成積累功德的宗教意向，或祈求亡靈升入天堂。傣泐支系中織錦技術(shù)相關(guān)的物品紋樣、構(gòu)圖方式以及裝飾方式也是思考并依賴宗教文化的結(jié)果，技術(shù)行為在借助一定物化工具得以實(shí)現(xiàn)的過程中，對于織機(jī)制型和構(gòu)件的安排也在一定程度上受到宗教考慮的支配，最終形成了特殊的織機(jī)使用和組裝的方式。而傣訥、傣雅支系由于不存在這種宗教文化的需求，也就不需要相應(yīng)的織機(jī)構(gòu)造來完成佛幡織造的功能?？傊煌目棛C(jī)能夠持續(xù)地在各傣族支系中按照各自的技術(shù)操作被利用就意味著它們在特定的文化中是適應(yīng)的，并能夠滿足某種社會需求。現(xiàn)階段傣族各支系間織錦行為、織機(jī)組裝等技術(shù)差異始終與調(diào)試和文化差異有關(guān)。

其次，文化終究是個(gè)內(nèi)涵極為豐富且抽象的概念，將技術(shù)差異歸咎于文化進(jìn)行分析并不容易，但不同文化中必然存在某種東西能夠解釋其間的技術(shù)差異，此時(shí)我們或許能夠借助在文化中不斷完成配置組合的主體的處世態(tài)度來接近這個(gè)目的。某一群人處世態(tài)度的塑造主要由其所處的文化進(jìn)行規(guī)范，并賦予各類技術(shù)活動以意義，不同文化模式強(qiáng)調(diào)態(tài)度中不同的側(cè)面。如哈維蘭所說：在以文化為主進(jìn)行支配的行為背后，“有一種減少不確定性的強(qiáng)有力的內(nèi)心驅(qū)力，這是平衡和整合對于相關(guān)世界看法的普遍的人類需求的產(chǎn)物?！盵6]132事實(shí)上，文化在處理事情的時(shí)候多以主體的信念、態(tài)度為依托，我們也能夠通過技術(shù)及其差異窺探人們生活的其他方面，包括他們的價(jià)值和世界觀。如本尼迪克特所言：“每一種歷史悠久的文化都具有一種特有的‘心理定向’和判斷事物的能力，也就是說，文化決定思維方式?！盵8]198米德也提及一個(gè)整合一體的文化對人們的態(tài)度、固有的特性具有塑造作用，究其緣由是因?yàn)椤埃ú煌┥鐣γ總€(gè)人提供的選擇往往大相徑庭”[9]184。比較傣族三個(gè)支系民眾的意識觀念我們能夠發(fā)現(xiàn)，南傳上座部佛教信仰是傣泐支系處世觀形成的主要基礎(chǔ)之一，曼暖典村的村民具有較為不同的社會中心取向，“（教徒）不可能不受到他們所信仰的宗教理想和實(shí)踐的影響或吸引”。[3]57較多地受到南傳上座部佛教的影響，宗教規(guī)定了一種特殊的反應(yīng)，這種趨向有助于形成一種人格，并造就了與佛教相關(guān)的觀念和態(tài)度，與其他的觀念一起，這種處世觀組織整合形成一個(gè)完整的傣泐社會。在面對織機(jī)時(shí)，經(jīng)由處世觀的投射，傣泐村民面臨著更多樣的織錦選擇，可以使用織機(jī)織造三個(gè)支系世俗生活中共同使用的床單；可以織造與傣訥支系相似的服飾布料；或是織造做賧的佛幡，其中，佛幡的織造凝結(jié)了有關(guān)佛陀、信仰、精神、功德等方面，對他們而言最為重要。而傣訥和傣雅支系的心理文化傾向由于缺乏宗教的干預(yù)而使其更加專門化，僅服務(wù)于穿戴或是某些特殊的民間習(xí)俗。不同支系的民眾以各自的態(tài)度和行為規(guī)范做出了有關(guān)織錦技術(shù)的具體選擇。

南傳上座部佛教滲透下處世態(tài)度所展現(xiàn)的區(qū)別可以在與其他支系織錦技術(shù)的對比分析中得到進(jìn)一步的印證，以下主要說明兩點(diǎn)。具有南傳上座部佛教處世態(tài)度的村民在解決織機(jī)織造問題的時(shí)候，一是傾向于一種主動的因果輪回的追求。依據(jù)這種精神抱負(fù)，天堂是佛陀所在之處，織錦佛幡展現(xiàn)了傣泐支系的信眾希望亡靈接近佛陀、升入天堂的愿望，主動織造佛幡做賧這樣的行為為其愿望的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行了鋪墊。二是模糊的功德觀。南傳上座部佛教的處世觀中并沒有一個(gè)明確的功德供養(yǎng)上限，民眾無法確信自己的功德是否已然積累到能夠升入天堂的地步，供養(yǎng)的程度是否足夠來世再生或是轉(zhuǎn)變今生的苦痛。正是由于這種標(biāo)準(zhǔn)的模糊，缺乏明確的參照點(diǎn)，傣泐支系的民眾無法對死后的去處產(chǎn)生結(jié)論性的后果。因而在做賧的佛幡中竭盡所能羅列各種宗教紋樣，這種今生竭盡所有為來世積累功德的意識觀念推進(jìn)織錦紋樣的精致化和豐富的程度。這一點(diǎn)與許烺光所言印度社會中呈現(xiàn)出的處世態(tài)度不免有些相似，“對超自然的片面依賴無法產(chǎn)生判斷成功和失敗的具體標(biāo)準(zhǔn)”。[3]6-8而其他傣訥、傣雅兩個(gè)支系的織錦僅有一少部分的功用與喪葬和祖靈觀念有關(guān)，織錦腰帶被認(rèn)為是送葬過程中守護(hù)亡靈防止惡靈侵襲的屏障保護(hù)，其余生育、服飾等功用都是完全世俗的，超自然中心的處世觀很少介入，織錦技術(shù)的差別由此產(chǎn)生了明顯的分割界限。

總之，我們強(qiáng)調(diào)技術(shù)所具有的文化基礎(chǔ)，是因?yàn)椴煌奈幕枨蟛粌H能解釋多樣性中的共同規(guī)則，還能解釋其差異。傣族三個(gè)支系的織錦技術(shù)既有共性，也有差異性，其織錦工藝文化既有交融又相互區(qū)別，這最終與文化需求和行為觀念有關(guān)，文化影響技術(shù)、影響差異。