[英]詹姆斯M 郝嘉蒂（James.M..Hegarty）著 陳婷婷 譯

在印度教中，“來世”是個問題，而不是解決問題的方法。①刊物《宗教史》（History of Religions）發(fā)行于1992年的第31期第3號（Volume31，No.3）刊登了史蒂文?柯林斯（Stephen Collins）的《涅槃，時間和敘事》（“Nirvā?a, Time and Narrative”）一文，注釋中這句話是對柯林斯在該文中觀點的一句大致重述。原文詳見上述刊物第225頁：…‘Eternal salvation,’ to use the Christian term, is not conceived of as ‘world without end’; we have already got that,called sa?s ā ra, the world of rebirth (and re-death). That is the problem, not the solution.’對于大多數(shù)這樣簡潔有力的觀點來說，簡潔會導(dǎo)致不精確。一些對印度宗教傳統(tǒng)中覺悟的描述——尤其是更偏向于唯信仰論類型的那些——非常類似于猶太—基督教傳統(tǒng)和伊斯蘭傳統(tǒng)中對天堂的崇高描述。兩者的重合之處多在具有神秘傾向的材料中被談及。柯林斯在他文章的附言中承認了這一點，并引用了一句佛教徒對他說的話：“We shall all meet again in niw ā n”?！皝硎馈边@個觀念使得天堂和地獄成為人類歷史上一個普遍的關(guān)于生存的假設(shè)，即死亡和再生的往復(fù)循環(huán)。在佛教、耆那教和后吠陀婆羅門教中，地獄是令人不快的、痛苦的死后歸宿，而天堂雖然沒有地獄那么令人痛苦，但也至少不那么令人向往。

在后吠陀時代的印度，人們認為通向天堂和地獄之路取決于人的所作所為。每個人都受制于“業(yè)報”（在三種文化傳統(tǒng)中，都考慮了人的個性本質(zhì)和業(yè)報）。在印度教、佛教和耆那教的觀點中，覺悟本質(zhì)上也是具有業(yè)報特性的，即好的業(yè)報能讓人更有可能處于通向覺悟的條件之中。對很多古代印度人來說，覺悟位列于“必做事項”之中，但是并不排在前列（或許過了好幾輩子之后，覺悟仍然在必做事項之中）。梅爾福德?斯皮諾（Melford Spiro）有一個著名觀點，即認為側(cè)重于俗世的佛教和側(cè)重于覺悟的佛教存在不同，側(cè)重于俗世他稱為“業(yè)報的（karmmatic）”，側(cè)重于覺悟他稱為“涅槃的（nibbanic）”。他這種觀點大體上對整個印度宗教都適用。②斯皮諾還談到了“驅(qū)邪佛教”（Apotropaic Buddhism），這種教派主要是保佑人遠離生活中有礙健康和幸福的困擾。但是我認為，這些具有個人主義傾向的術(shù)語沒能抓住一個更進一步的維度，即集體前行穿越時間的維度，也可以叫做“僧寶的”（sanghic）——如果一個人愿意以佛教徒的身份繼續(xù)修行的話，雖然這個詞的梵語本意僅僅是“一伙”“伙伴”“一群人”。這個術(shù)語既包含僧侶群體的自觀理解，也包含他們所服務(wù)（或被服務(wù)）的俗家人的自觀理解。三種傳統(tǒng)的最后一方面不僅試圖跨越生命，而且也與天堂和地獄的想象有關(guān)，這一點我們將在下文中看到。

雖然天堂和地獄的觀念以及對覺悟的渴望這兩者之間密不可分，但對大多數(shù)相信業(yè)報的印度教信徒來說，一個充滿福佑的世界和一個充滿了永世不息的磨難的世界還是有很大不同的。在早期印度教的書面和口頭文學(xué)作品中，隨處可見對有美德之人榮升天堂后所享福祉的誘人描述和邪惡之人墮入地獄后所受懲罰的可怖渲染。但令人驚訝的是，居然沒有相關(guān)論文就南亞天堂和地獄的文化史進行討論。與此相反，關(guān)于南亞宇宙觀的文章卻為數(shù)不少。在歐洲，關(guān)于閃語宗教中的天堂和地獄，倒是有不少論文對其加以討論[比如麥克丹尼爾（McDannell）和朗（Lang）的論文《天堂：一段歷史》（“Heaven: A History”）和阿爾蒙德（Almond）的論文《啟蒙時期英格蘭的天堂和地獄觀》（“Heaven and Hell in Enlightenment England”）]。在印度語研究界，在天堂和地獄觀這一話題上，只有關(guān)于某一宗教的零星學(xué)術(shù)論文，比如布拉維格（Braarvig）和雅各布森（Jacobsen）的論文以及契爾菲耳（Willibald Kirfel）的杰出貢獻。這或許是因為過去兩個世紀(jì)以來，在歐美學(xué)者心目中，“覺悟”一直被認為是東方宗教思想中的至善之境和獨特貢獻。即使在早期歐洲東方學(xué)界曾有過這樣一種充滿矛盾的思想傾向，即將南亞的宿命論和怪誕思想歸咎于熱帶特有的繁盛面貌，正如杰出的德國東方學(xué)家赫曼?奧登伯格（Herman Oldenberg）所論述的那樣。

業(yè)報和輪回（samsara）的觀念來源已不清晰可考，在學(xué)界也備受爭論。最近，古典印度學(xué)研究學(xué)者布朗賀斯特（Johannes Bronkhorst）指出，吠陀文集的作者和其婆羅門守衛(wèi)者并不是一開始就知曉關(guān)于重生的信仰以及個人品德對于重生結(jié)果的決定作用。他指出，上述觀念源于印度西北部地區(qū)摩揭陀的宗教和哲學(xué)文化。而摩揭陀地區(qū)正是佛教和耆那教以及其他一些推崇禁欲的傳統(tǒng)宗教的發(fā)源之處。這些傳統(tǒng)與婆羅門所提倡犧牲的思想體系相左，也不接受吠陀的權(quán)威（婆羅門解經(jīng)者本身就對吠陀有多種解讀）。布朗賀斯特認為在吠陀文獻中，輪回是在后來的注釋性材料中才被人知曉的，他這種觀點無疑是正確的。在最著名的吠陀文本《奧義書》里，輪回這個概念也經(jīng)歷了特定的發(fā)展。奧義書在哲學(xué)上比較激進，在思想上傾向于禁欲主義?！癓ocusclassicus”①Locusclassicus 是拉丁語，意為“常受人引用的文句（章節(jié)）”。——譯者注是《廣林奧義書》第六書的第一章，其中詳細描述了兩條道路，一條可與婆羅門最終相會，一條通向往復(fù)重生。尚未展開討論的一點是往復(fù)重生的觀念所開啟的敘述前景在何種程度上被三種傳統(tǒng)加以利用。今天，我只能為大家提供一些這類敘述的掠影，作為我最近才開始的大規(guī)模研究的“預(yù)告片”。

吠陀里的天堂和地獄

南亞早期所有的宗教史都發(fā)端于吠陀。不論吠陀是不是對權(quán)威的試金石，作為合法的權(quán)威和解釋性的資源，吠陀無疑具有廣闊的影響。在這個意義上，天堂和地獄沒有什么差別。在大約形成于公元前12世紀(jì)的《梨俱吠陀》中，因陀羅（indra）創(chuàng)造了天界和地界。他將天地抻開，在中間撐住兩者，使它們分開，就像是天地中間的車軸一樣。神們居住在天上，或者說最高天堂。在《黑夜柔吠陀》中，神們居住之地被描述為“第三重世界”（《黑夜柔吠陀》是《夜柔吠陀》最早的修訂版，而《夜柔吠陀》是吠陀文獻中最早的關(guān)于禮拜儀式的文本，同時也可能只比《梨俱吠陀》晚出現(xiàn)那么一點兒）。存在“三重世界”的觀點在吠陀文學(xué)及其他文學(xué)中都很普遍。宇宙還有德行的維度，這種觀點出現(xiàn)在《梨俱吠陀》第1書第50章的第6節(jié)中，書中將太陽描繪成伐樓那（吠陀中天神和海神）的眼睛：

你啊，伐樓那，用你善良的眼睛，

盯住那些勞碌的人，也盯住所有的人。

《梨俱吠陀》第7書第49章的第3節(jié)中已經(jīng)明確說明了這種來自太陽的注視可以評判好壞：

伐樓那神就在我們中間，

他能看出人類的對和錯。

同時我要補充一點，在吠陀中，對人類作出評判的不總是伐樓那，我們這里只是以伐樓那為例子。如果伐樓那對人評判的最后結(jié)果是好的，那這個人來生所有的愿望都會得到滿足，并且和眾神一起居于流著蜜和酒的河中，享受永恒的幸福。吠陀研究家亞瑟?麥克丹尼爾（Arthur Macdonell）將其描述為“充滿了物質(zhì)愉悅的榮光世界”。對這種場景的描摹主要在《梨俱吠陀》的第9書和第10書中，《阿闥婆吠陀》和其他地方也有描述，如果想進一步了解詳細信息，請參看麥克丹尼爾撰寫的《吠陀神話》（Vedic Mythology）第167至168頁。然而，對于負面評判會給人帶來什么結(jié)果，吠陀文獻中的描述往往比較模糊，至少在較早的資料，比如《梨俱吠陀》里是如此。在最早的吠陀材料中，我們無法找到關(guān)于地獄所處位置和特性的含糊描述。但是能找到提及地下世界的零星幾筆。例如，在《梨俱吠陀》第7書的第104首贊美詩中，巫師就被詛咒埋于三層地下。這與《梨俱吠陀》第10書第87章描述的邪惡者的命運或許有所不同，第10書第87章寫道，邪惡者會被惡魔撕成碎片。這種關(guān)于地下世界的觀念被其他吠陀文獻繼承并發(fā)揚，比如《阿闥婆吠陀》和《奧義書》。特別是在《阿闥婆吠陀》中，寫到地下有一間房子，是魔鬼和妖精的居所，即奈落（n ā raka loka），與天界（svarga-loka）形成對比。天界由第一個凡人閻摩（Yama）掌管?！兑谷岱屯印返某蓵甏笾驴勺匪莸焦?到8世紀(jì)，《百道梵書》是對《夜柔吠陀》的評注，其中介紹了輪回的觀念，并且將《奧義書》作為附錄收入其中，成為早期婆羅門思想中關(guān)于輪回理論的典型，正如我剛才所介紹的。

隨著輪回思想被進一步闡釋，與其相關(guān)的個人所作所為所導(dǎo)致的結(jié)果可以延續(xù)好幾世的這種觀點也逐漸占據(jù)主要地位，天堂和地獄的范圍大大擴展了。人們認為某些行為能使人或動物的輪回降格，比如我覺得最有意思的是如果偷酸奶，下輩子就會變成火烈鳥。至少《摩奴法典》這本印度教法律手冊上是這么寫的。同時人們也認為一些行為可以讓人上天堂或下地獄。時至《往世書》，關(guān)于印度教宇宙觀的記述已經(jīng)蔚為大觀，比如在《伐由往世書》第101書第144章第92節(jié)描述了28層地獄，《薄伽往世書》描述了6層天堂。閻摩就有一個名為質(zhì)呾羅笈多（Citragupta）的助手，是護送亡靈的使者。

佛教中的天堂和地獄

對佛教徒來說，至少基于最早的《論藏》中的系統(tǒng)性哲學(xué)，天堂和地獄是欲界的一部分。在欲界之上是色界和無色界。只有在欲界才有必要討論處所，也就是在這里我們可以找到很多類型的天堂和地獄。佛教對宇宙的理解采用了三分法，用這種方法與傳統(tǒng)相適應(yīng)，來幫助人們達到短期或長期的覺悟，因為只有通過禪思的方法才能達到更高境界。從這個意義上講，婆羅門的宇宙已經(jīng)本土化、本地化了。佛教傳統(tǒng)中有平行的天堂和地獄，促使人思考佛教思想中教義的和存在方面的問題。印度佛教早期派別中較為突出的一支是“說出世部”?！洞笫隆纷鳛檎f出世部的律令的前文，為我們提供了著名的目連和尚造訪好幾層地獄的描述。目連造訪了18層地獄，詳細描述了不同的懲罰，包括火燒、在身上打烙印、剝皮、用鳥嘴啄、用刀切、放毒霧，等等。側(cè)重德行的生命之旅和作為超自然存在的佛，成為了地獄這個觀念存在的語境：

已經(jīng)覺悟透徹的目連看著此世和此世之外，看著來來去去的眾生，看著來來去去的凡塵。預(yù)言家目連反思并且已經(jīng)參透人類所作所為的特定功能，這些所為和人的本質(zhì)相關(guān)，也決定了人死后哪里是歸宿。高貴的喬達摩，這位對所有事物都有洞見的預(yù)言家，按他的理解來給8層地獄命名……要想穿過地獄難又難，因為已經(jīng)種下了可怕結(jié)果的種子。8層地獄每層都另有16層……因此種子分成兩類，一類好，一類壞。要避免壞種子，人們就應(yīng)該行善積德。（英語原文由John J. Jones翻譯）

我們在《大事》這部書中能找到各種行為所導(dǎo)致的倫理道德方面的結(jié)果，雖然這種結(jié)果根植于這樣一種語境，即佛能看到事物本來的面貌，但是這種結(jié)果也源于對一種守德行善的生活方式的需要，因為這是通向更高修行境界的前提。在《大事》對地獄的描寫中，我們找不到對于覺悟的特殊強調(diào)。然而，對于罪惡所導(dǎo)致的可怕結(jié)果和罪人所受的折磨顯然導(dǎo)致了兩種效果，即業(yè)報（karmmatic）的效果和涅槃的效果（nibbannic）：從較低的層面看，這只是一個道德說教故事，然而從較高的層面看，它強調(diào)了萬事萬物，不論好壞，皆要經(jīng)歷生死輪回。值得注意的是，這正是《大事》這本書圍繞佛祖的生活和宇宙的性質(zhì)范圍，開始跌宕起伏的敘事的地方。厭世顯然是婆羅門史料中的一種觀點，這種觀點在輪回的語境中被提升到了新的高度。我們也能發(fā)現(xiàn)地獄和天堂被另作他用。此處我將僅舉一例來說明天堂和地獄另外的用處。

來自梵語《摩訶婆羅多》的個案研究

在杰出的梵語史詩《摩訶婆羅多》的第2卷中，我們能找到對印度教天堂的最持久而意義深遠的構(gòu)建。Sabhā這個詞可指皇家法庭或者議會大廳。它也可以指賭博大廳，也可以指好的團體或作為抽象概念存在的團體。政治管理和社會秩序?qū)Α赌υX婆羅多》和其中政治地理、宇宙地理的描繪尤其重要。

《摩訶婆羅多》第2卷以修建新的潘達瓦集會開篇。王子阿周那（Arjuna）在毀滅甘味林時，搭救了一名叫做摩耶（Maya）的阿修羅。甘味林的毀滅指的是在《摩訶婆羅多》第1卷結(jié)尾，火神阿耆尼（Agoni）授意阿周那和黑天（Krsna）實施的一場毀滅。摩耶為了感謝阿周那，給了他一個好處。阿周那要求把好處給他的朋友、神的化身黑天。黑天立即要求摩耶為堅戰(zhàn)王建立一個新的皇家大會堂。黑天向摩耶請求道：

在這世界上建立一個大會堂吧，能與法王相稱！建一個大會堂，一旦它建成，將會成為人間無與倫比之物，將會被人類視為奇跡。建一個會堂，一旦它由你建成，諸神、魔鬼的和人類的設(shè)計都能看到。

這個請求非常狡猾。摩耶要建造的不僅是一個證明堅戰(zhàn)王之偉大的皇家大會堂，還是一個反映了諸神、魔鬼的和人類的設(shè)計的建筑。梵文詞abhiprāya指的是已經(jīng)固定的、命注定的東西，但也包含有主觀因素和創(chuàng)新之處，它不僅體現(xiàn)了摩耶的大會堂的功能，同時我認為它還將Sabhā parva的各個方面作為一個整體呈現(xiàn)出來。實際上我的觀點是Sabh ā parva向觀眾呈現(xiàn)設(shè)計本身。摩耶信守了自己的承諾，并且轉(zhuǎn)眼間就用魔法建立了無法超越和媲美的大會堂。

在這個新建立的大會堂上，著名的仙人那羅陀（Narada）出現(xiàn)了。在對政治和道德發(fā)表了演說之后，堅戰(zhàn)王向他問道：

您總是上下求索，靜靜地觀察，敏捷地思考，求索觀察那被梵天創(chuàng)造的大千世界。您可曾見過如此這般的會堂，抑或比這會堂還要好的地方？我向你問的，就告訴我吧！

那羅陀說，他以前在人間從未見過可與堅戰(zhàn)王的大會堂相媲美的會堂，但是描述了神們在天界的會堂是什么樣的。他描述了四方神和眾神之祖父的大會堂。這段描述從因陀羅的會堂開始。因陀羅的會堂被描述為一個包羅了各種生靈和人格化活動的處所。在其中我們不僅能看到因陀羅的配偶，舍脂和吉祥天女，還能看到圣人。然后我們將目光轉(zhuǎn)向南部的閻摩的會堂。在這里，我們能看到人類的先人，特別是過去的英明君主和英雄。那羅陀還告訴我們，閻摩的會堂是各種禁欲者實踐不同生活方式的地方。在西方，是伐樓那的會堂。這是阿提致女神后裔的居所。在北方，是印度財神俱毗羅的會堂，這個會堂像喜馬拉雅山巔一樣。這里是乾闥婆、飛天女神和夜叉的居所。這里同時也是濕婆神的家，他與怪獸形狀的同伴們一起居住。

在發(fā)表了關(guān)于四大天王的會堂的演說后，因陀羅進而對最后一個會堂，也就是四面佛的會堂進行了描述。他被太陽帶到這個會堂上。在這里我們能看到更杰出的圣人，也看到了很多抽象概念的人格化體現(xiàn)，比如大氣、科學(xué)、元素和感觀的人格化體現(xiàn)。四面佛的會堂也是各種人格化了的重要文本的據(jù)說，比如說人格化了的吠陀。

因陀羅現(xiàn)在對所有神明的會堂都描述完了，反過頭來強調(diào)堅戰(zhàn)王的會堂是人世間最好的。我們應(yīng)該看到，如果我們回頭反觀文本的話，神的會堂和人間會堂的聯(lián)系是得到了加強的。堅戰(zhàn)王得到的回答是以很肯定的語氣陳述的：

你有能力征服人間！你的兄弟聽命于你！

獻上最好的祭品，就是王祭。

堅戰(zhàn)王必須把他的會堂作為人類王國的中心。Sabhā parva展現(xiàn)了仙界和人間豐富多變的、理想化的圖景。因此這個文本是密意，反映了比較保守的觀點，尤其是因為從公元前三世紀(jì)到公元元年后最初幾個世紀(jì)以來，一些崇尚佛教教義的強大君王使得這一觀點得到了加強。這個文本同時也是基于對空間的奇想，即對四個主要方向的奇想。因此，從本質(zhì)上講，這個文本是道場（mandala）。在梵文的政治手冊中對于皇都的描述，比如《實利論》這樣的作品，展現(xiàn)了這樣的例子：

他應(yīng)該把圣壇和寺廟建在城市的中心。城市的大門應(yīng)該由梵天、因陀羅、閻摩和斯那缽底這四個神把守。城市之外，在離護城河一百碼之外，應(yīng)該建立圣殿，小樹林和水利工程，把四方神明安放在各自的角落。

由此我們可以看出，因陀羅關(guān)于會堂的觀點帶有政治色彩。關(guān)于神圣集會的描述提供了可以作為政治藍圖的宇宙觀。因陀羅就發(fā)表的演說發(fā)生在堅戰(zhàn)王在向婆羅門贈送了豐厚的禮物后，也發(fā)生在堅戰(zhàn)王聆聽了關(guān)于治國之道的演講之后。恰恰是在這樣一個時刻，因陀羅發(fā)表了他關(guān)于神圣集會的詳盡的看法。所以，如此看來，天堂和地獄在早期印度敘事文獻中，似乎兼具道德教義和政治含義。

結(jié) 論

今天，我的目的就是讓大家認識到，我們需要對印度敘事文學(xué)中的天堂和地獄給予更多的研究。這樣的訴求需要我們考慮從吠陀時期到公元12世紀(jì)這段時間中，南亞歷史語境中的倫理道德、政治和經(jīng)濟因素。在過去幾個月中，我為著這個目的對一些材料進行了梳理和翻譯，我想說的是，這個過程本身就是一次穿越了多重地獄和天堂的旅程，雖然沒有因陀羅和羅摩衍那來引導(dǎo)我。