吳薇+王曉葵

[摘要]彝族禳災(zāi)儀式及節(jié)日是特定人群在特定生存環(huán)境中的生活經(jīng)驗(yàn)與集體記憶，是適應(yīng)其生產(chǎn)生活的有效地方性知識(shí)，是彝族人對(duì)日常生活世界的意義表達(dá)。但在當(dāng)下社會(huì)場(chǎng)域中，不同主體從自身所屬利益共同體出發(fā)，賦予其形態(tài)各異的價(jià)值取向。在此過(guò)程中，禳災(zāi)記憶主體的傳統(tǒng)地位被改變，原有“價(jià)值”在新的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)下被重新評(píng)價(jià)和書寫。

因此，本文將通過(guò)不同主體在申遺“在場(chǎng)”中的話語(yǔ)、行動(dòng)和博弈，呈現(xiàn)申遺作為一種公共行為如何被行政權(quán)力、商業(yè)資本、地方精英、當(dāng)?shù)孛癖姷戎黧w進(jìn)行價(jià)值重構(gòu)并符號(hào)化；分析概念化的非遺保護(hù)在實(shí)踐語(yǔ)境中的差異性及原因。在此基礎(chǔ)上，從禳災(zāi)儀式之一的彝族兒童節(jié)“阿依蒙格”反思申遺與文化認(rèn)同之間的矛盾及可能的解決路徑。

[關(guān)鍵詞]非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；彝族；自然災(zāi)害；儀式；民間信仰

中圖分類號(hào)：C952文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2017）06-0037-09

2017年4月，由雷波縣人民政府、涼山州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心（以下簡(jiǎn)稱非遺中心）、涼山熊古沙文博旅游文化產(chǎn)業(yè)有限責(zé)任公司共同策劃并執(zhí)行，雷波縣雷池鄉(xiāng)呷窩村村委會(huì)承辦的涼山大型民俗文化復(fù)原工程——“雷波瓦崗彝族傳統(tǒng)隔離自然災(zāi)害儀式習(xí)俗活動(dòng)”舉行，這個(gè)工程復(fù)原了包括中斷了長(zhǎng)達(dá)68年之久的7個(gè)傳統(tǒng)自然災(zāi)害隔離儀式：“阿依蒙格”兒童節(jié)、“布史災(zāi)”“魯洛”“木瑟洛”“征丁”“征畢”“呂畢”。此次活動(dòng)的主要目的是對(duì)彝族禳災(zāi)記憶相關(guān)的7個(gè)儀式進(jìn)行修復(fù)性采集，并利用此次采集資料申報(bào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，爭(zhēng)取各級(jí)單位的文化培育支持。

筆者以民俗學(xué)研究者的身份全程參與了此次采集工作，通過(guò)對(duì)活動(dòng)中不同立場(chǎng)、不同身份在場(chǎng)者的行為進(jìn)行觀察、與他們進(jìn)行深度交流，深切體會(huì)到在整個(gè)儀式文化再生產(chǎn)的過(guò)程中，作為地方性信仰、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)集合體的文化遺產(chǎn)構(gòu)成了一張錯(cuò)綜復(fù)雜的動(dòng)態(tài)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，不同的利益共同體在這個(gè)關(guān)系網(wǎng)中憑借各自的話語(yǔ)權(quán)進(jìn)行爭(zhēng)取遺產(chǎn)資源的博弈，積極對(duì)其進(jìn)行價(jià)值重構(gòu)，著力挖掘其經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的等多方面的利益，形成了文化遺產(chǎn)化過(guò)程中慣習(xí)場(chǎng)域到動(dòng)態(tài)場(chǎng)域的變化。

一、為何申遺——社會(huì)場(chǎng)域的主體性選擇

彝族的禳災(zāi)儀式原本是為適應(yīng)其復(fù)雜氣候條件下自然災(zāi)害頻發(fā)的生存環(huán)境而產(chǎn)生的地方性知識(shí)，是特定人群在特定生存環(huán)境中生活經(jīng)驗(yàn)與集體記憶的結(jié)晶，是彝族對(duì)日常生活世界的意義表達(dá)。但是在當(dāng)下不同社會(huì)場(chǎng)域中，不同主體從自身所屬利益共同體出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)民族文化進(jìn)行了非遺化的建構(gòu)，賦予其形態(tài)各異的價(jià)值取向。在這個(gè)過(guò)程中，禳災(zāi)文化主體的傳統(tǒng)地位被改變，原有的“價(jià)值”在新的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)下被重新評(píng)價(jià)和書寫。

（一）災(zāi)害禳解儀式的傳統(tǒng)意義

彝族的系列禳災(zāi)儀式，是通過(guò)不同的牲畜（比如雞、羊、牛等）作為隔離物和祭品，借助畢摩的“神枝陣”與大自然進(jìn)行溝通對(duì)話，從而利用“相似律”和“接觸律”的原理對(duì)自然進(jìn)行懺悔，祈求風(fēng)調(diào)雨順，達(dá)到隔離災(zāi)害的目的。對(duì)于彝族先民而言，這些儀式的舉行是警醒其自發(fā)地關(guān)注、保護(hù)自然環(huán)境，關(guān)注人與自然的平衡和諧發(fā)展。七種儀式分別與不同的災(zāi)害進(jìn)行對(duì)話。

例如彝族兒童節(jié)“阿依蒙格”原本是彝族先民們?yōu)榱说钟膊『妥匀粸?zāi)害對(duì)兒童的侵害而發(fā)起的節(jié)慶活動(dòng)。儀式通過(guò)對(duì)古老神話的敘事樹立起兒童們的災(zāi)害意識(shí)，利用引導(dǎo)兒童們模擬與惡神勇敢抗?fàn)幍奈仔g(shù)儀式來(lái)教授其規(guī)避瘟疫等災(zāi)害的方法。除了為兒童祈求健康、傳授災(zāi)害知識(shí)，培養(yǎng)衛(wèi)生觀念之外，也培養(yǎng)孩子們勇于向邪惡勢(shì)力作斗爭(zhēng)、團(tuán)隊(duì)協(xié)作、光明磊落、男女平等等優(yōu)秀品質(zhì)，在世界各民族的兒童節(jié)中，其內(nèi)容及價(jià)值都是獨(dú)樹一幟的。

又如專門禳除滑坡泥石流災(zāi)害的“魯洛”儀式。“魯”在彝語(yǔ)里的意思是龍，神龍之意。“洛”是敬獻(xiàn)，祭祀之意。傳統(tǒng)彝族信仰體系中視蛇為龍，相傳此為禁忌驚動(dòng)之物，若受驚而使其受污，就會(huì)發(fā)生山體崩塌、滑坡等自然災(zāi)害。為將主宰大山大河的“龍”禁止在山洞，避免其帶來(lái)泥石流和洪災(zāi)，儀式地點(diǎn)需選擇在一處滑坡地段，請(qǐng)畢摩設(shè)置神枝，念誦祭神語(yǔ)，方可祈求風(fēng)調(diào)雨順。

總之，傳統(tǒng)彝族禳災(zāi)的儀式意義是其當(dāng)時(shí)、當(dāng)?shù)氐纳鏍顟B(tài)下的必然呈現(xiàn)。是族群為了抵御強(qiáng)大的自然災(zāi)害進(jìn)行的災(zāi)害記憶、心靈蘊(yùn)藉、文化認(rèn)同的必然選擇。此過(guò)程也樹立了彝族人民在天人合一信仰下敬畏自然、與自然和諧相處的價(jià)值觀。

（二）災(zāi)害禳解儀式的現(xiàn)代意義——不同社會(huì)場(chǎng)域的價(jià)值建構(gòu)

民眾出于樸素的實(shí)用主義生產(chǎn)和使用傳統(tǒng)文化，但是就申遺而言，他們并無(wú)有分量的話語(yǔ)權(quán)，而是與該儀式潛在利益主體順勢(shì)成為該禳災(zāi)儀式價(jià)值的重構(gòu)者。

場(chǎng)域是社會(huì)文化動(dòng)態(tài)變遷的一個(gè)基本分析單位，布迪厄的實(shí)踐理論指出，文化的不斷延續(xù)性受制于人的實(shí)踐目的和行為選擇。他提出的”“再生產(chǎn)”概念，指明利益格局對(duì)文化現(xiàn)象出現(xiàn)或存續(xù)的作用，認(rèn)為社會(huì)或文化的再生產(chǎn)機(jī)制的運(yùn)作服務(wù)于社會(huì)結(jié)構(gòu)中占支配地位的利益者。[1]（P.16-18）以“場(chǎng)”為基點(diǎn)，便于展開社會(huì)文化動(dòng)態(tài)變遷的過(guò)程分析并揭示其內(nèi)在機(jī)制。因此，考慮當(dāng)代傳統(tǒng)文化價(jià)值呈現(xiàn)出的消費(fèi)化和符號(hào)化的特征，在考察文化變遷時(shí)，需納入社會(huì)整體動(dòng)態(tài)的場(chǎng)域研究“現(xiàn)代性”話語(yǔ)支配與互動(dòng)建構(gòu)的過(guò)程。[2]就此次田野調(diào)查來(lái)看，復(fù)原活動(dòng)的發(fā)起者和主辦方（即申遺主體）主要涉及5個(gè)不同場(chǎng)域：權(quán)力機(jī)構(gòu)、商業(yè)資本、地方精英、傳播媒體以及當(dāng)?shù)厝罕?。他們分別從自身存續(xù)角度出發(fā)，憑借不同視域積累的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)對(duì)該禳災(zāi)儀式群的傳統(tǒng)價(jià)值進(jìn)行了現(xiàn)代性書寫與重構(gòu)。

1.權(quán)力機(jī)構(gòu)

當(dāng)代民間文化的生存和發(fā)展空間，其實(shí)是以國(guó)家話語(yǔ)權(quán)的分配為主導(dǎo)的。當(dāng)下，基于對(duì)族群認(rèn)同、文化多樣性、人的創(chuàng)造力等因素的考慮，聯(lián)合國(guó)教科文組織倡導(dǎo)（的）“文化遺產(chǎn)”和“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念大行其道，激起了各級(jí)權(quán)力機(jī)構(gòu)保護(hù)傳統(tǒng)文化的積極性。出于民族國(guó)家的國(guó)家認(rèn)同和團(tuán)結(jié)各民族族群的政治需要，特別是在少數(shù)民族為主體的涼山地區(qū)，政府機(jī)構(gòu)也出臺(tái)了諸多政策引導(dǎo)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)。在此基礎(chǔ)上，各級(jí)地方單位如涼山州非遺中心、雷波縣政府等機(jī)構(gòu)希望利用地域文化促進(jìn)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、創(chuàng)造政治業(yè)績(jī)。基于上述背景，資本和文化精英的代表熊總、①俄比老師提出復(fù)原彝族傳統(tǒng)禳災(zāi)儀式并進(jìn)行申遺，得到了各級(jí)政府的支持與配合。endprint

2.商業(yè)資本

深諳家鄉(xiāng)古老儀式的熊總和熊古沙文博旅游文化產(chǎn)業(yè)有限責(zé)任公司，發(fā)起并全力推動(dòng)了這次活動(dòng)的進(jìn)行。近年來(lái)，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為主要開發(fā)對(duì)象的民族文化資本化運(yùn)作，逐漸被當(dāng)作發(fā)展民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)的一種有效途徑。但在該案例中，資本化的保護(hù)重于開發(fā)。

發(fā)起并主導(dǎo)的中堅(jiān)力量熊總不僅是商業(yè)資本的代表，也是當(dāng)?shù)匚幕⒌拇?。為了此次儀式，他與彝學(xué)專家俄比老師進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)一年多的準(zhǔn)備，曾先后三次進(jìn)入雷波瓦崗進(jìn)行田野調(diào)查，了解畢摩復(fù)原儀式的可能性，調(diào)查當(dāng)?shù)匾妥迦罕姷膹?fù)原意愿和思想基礎(chǔ)。一定程度上可以說(shuō)，其個(gè)人資本為該活動(dòng)的重新展演提供了可能性。基于他的資本力量、社交關(guān)系、社會(huì)影響力，非遺保護(hù)單位、當(dāng)?shù)卣㈦娨暶襟w等均一路“開綠燈”，為該項(xiàng)目的舉行群策群力。由于其身份的特殊性，在整個(gè)儀式展演過(guò)程中，他始終以一個(gè)“當(dāng)?shù)厝恕钡纳矸菀庾R(shí)參與并行動(dòng)，保護(hù)儀式展演的本真性。因此，在該項(xiàng)目申遺的過(guò)程中，商業(yè)資本力量始終發(fā)揮著較為積極的推動(dòng)作用。盡管他人都在鼓吹要將該儀式旅游資源化，但是他始終認(rèn)為眼前更重要的是修復(fù)性的采集和整理、保護(hù)工作。因此商業(yè)資本對(duì)該項(xiàng)目的價(jià)值建構(gòu)傾向于地方精英的價(jià)值取向。

3.地方精英

文化單位和當(dāng)?shù)氐奈幕⒂斜容^敏銳的嗅覺和更為開闊的視野，在非遺保護(hù)的浪潮中他們迫切地希望建構(gòu)文化特殊性，希望通過(guò)對(duì)歷史文化記憶的挖掘和重拾，使其在當(dāng)下獲得合法性地位。在本案例中，地方精英代表俄比老師、文化單位代表曉夫老師、商業(yè)資本代表熊總均是彝族，②在傳承保護(hù)民族文化的感情驅(qū)使下，其對(duì)傳統(tǒng)民族文化的價(jià)值建構(gòu)具有同質(zhì)性，合力作用于禳災(zāi)儀式這一傳統(tǒng)民俗文化。俄比老師作為文化精英負(fù)責(zé)申遺材料的整理與撰寫，為了申遺成功爭(zhēng)取更大的可能性，其在對(duì)文化的解釋中突出遺產(chǎn)價(jià)值、利用主流意識(shí)形態(tài)優(yōu)化儀式的價(jià)值取向，以期建構(gòu)出更適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)代語(yǔ)境的價(jià)值。比如三人對(duì)復(fù)原該儀式意義進(jìn)行闡釋時(shí)均多次提到“保護(hù)生態(tài)環(huán)境”“與自然和諧相處”“調(diào)適人與自然的關(guān)系”等相似的符合主流發(fā)展價(jià)值觀的字眼。

4.傳播媒體

為了更好地完成資料的采集、記錄和數(shù)字化保護(hù)工作，《中國(guó)民族畫報(bào)》、涼山日?qǐng)?bào)、涼山電視臺(tái)、涼山州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心、涼山新媒體聯(lián)盟等州內(nèi)外主流媒體參與了報(bào)道，并有四川省攝影家協(xié)會(huì)近10位攝影家同行。為了更好地傳播和宣傳，媒體對(duì)該儀式活動(dòng)的拍攝一般具有三個(gè)主要價(jià)值取向：一是審美性。無(wú)論是電視臺(tái)記者還是攝影協(xié)會(huì)，他們對(duì)儀式的拍攝似乎更講究美感，而美感的保持可能需要一定程度上犧牲儀式的本真性、影響其靈驗(yàn)性。二是可傳播性。在七個(gè)儀式中，涼山州電視臺(tái)只對(duì)“阿依蒙格”儀式進(jìn)行了網(wǎng)絡(luò)現(xiàn)場(chǎng)直播，而對(duì)其他幾個(gè)儀式采取了錄播的形式。原因是其它儀式均有殺牲和祭祀場(chǎng)面，在進(jìn)行傳播時(shí)需要提前“把關(guān)”，避免民間信仰中比較敏感的內(nèi)容傳播出去。三是文化性。在滿足上述兩個(gè)要求的基礎(chǔ)上，媒體盡可能地對(duì)儀式文化性進(jìn)行真實(shí)、完整的記錄?？梢?，在媒體為該儀式遺產(chǎn)化的價(jià)值建構(gòu)中對(duì)其中低俗和迷信的部分進(jìn)行有意的淡化、抹消或重新詮釋，承擔(dān)著“驅(qū)魅”的作用。

5.當(dāng)?shù)孛癖?/p>

民眾出于樸素的實(shí)用主義創(chuàng)造和消費(fèi)著傳統(tǒng)，但是就申遺而言，他們并無(wú)明確的主體意識(shí)和操作經(jīng)驗(yàn)。由于交通不便、信息閉塞，普通民眾并不能自覺意識(shí)到非遺保護(hù)的必要性和重要性。因此在此案例中，當(dāng)?shù)孛癖姴⒉皇前l(fā)起傳統(tǒng)禳災(zāi)儀式復(fù)原的主體。他們的聲音和意愿是通過(guò)前期進(jìn)行田野調(diào)查的熊總和俄比老師表達(dá)出來(lái)的。二人的調(diào)研結(jié)果表明，民眾積極支持該文化的復(fù)原。筆者認(rèn)為，當(dāng)?shù)孛癖娗捌诘姆e極態(tài)度一方面源于維系內(nèi)部文化傳承機(jī)制的需要，即民族認(rèn)同與文化自信的建構(gòu)的需要；另一方面則是獲得外界關(guān)注以創(chuàng)造文化經(jīng)濟(jì)效益的考量。雖然是文化的創(chuàng)造者和消費(fèi)者，但受各方面因素影響，他們無(wú)法對(duì)該文化進(jìn)行現(xiàn)代性的價(jià)值建構(gòu)。因此對(duì)傳統(tǒng)文化的重寫，主要是為了地方經(jīng)濟(jì)需要和政治需要，對(duì)民眾的現(xiàn)實(shí)意義或者說(shuō)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾的意義則被淡化了。

（三）對(duì)比：概念的“非遺”與實(shí)際的“非遺”

根據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》定義：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（intangible cultural heritage），指被各社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會(huì)實(shí)踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識(shí)、技能以及相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場(chǎng)所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動(dòng)中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認(rèn)同感和持續(xù)感，從而增強(qiáng)對(duì)文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。[3]這是概念上的非遺。然而在對(duì)該禳災(zāi)儀式進(jìn)行遺產(chǎn)化的實(shí)際操縱中，主體并非在概念中所定義的“社區(qū)”“群體”“個(gè)人”，而是產(chǎn)生了一個(gè)新的文化遺產(chǎn)化的支撐系統(tǒng)。這個(gè)支撐系統(tǒng)由認(rèn)識(shí)到或參與建構(gòu)了該文化的當(dāng)代價(jià)值的利益共同體有機(jī)組成，形成了多重力量制衡中的民族文化保護(hù)狀態(tài)。如果說(shuō)，最先認(rèn)識(shí)到彝族禳災(zāi)文化記憶價(jià)值的人③是掌控著知識(shí)話語(yǔ)權(quán)的學(xué)術(shù)群體的話，那么，有能力將這種價(jià)值作為資源博弈工具，使之轉(zhuǎn)變成經(jīng)濟(jì)利益和政治資本的，則是由資本、權(quán)力等相關(guān)共同體所聯(lián)結(jié)而成的利益共同體。而處于弱勢(shì)地位的文化主體，則受自身?xiàng)l件的約束，在這場(chǎng)資源博弈當(dāng)中不斷被邊緣化。[4]（P.10）

二、如何申遺——不同場(chǎng)域“在場(chǎng)”的博弈

在對(duì)該項(xiàng)目差異性的主體選擇和價(jià)值建構(gòu)導(dǎo)向下，不同場(chǎng)域的代表在儀式的展演和申遺的過(guò)程中彰顯出不同的立場(chǎng)，該立場(chǎng)引導(dǎo)其積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，在文化的展演場(chǎng)域中通過(guò)“在場(chǎng)”的敘事話語(yǔ)和行為實(shí)踐進(jìn)行文化資源的博弈，影響著文化的再生產(chǎn)和遺產(chǎn)化過(guò)程。

然而，與大多數(shù)申遺過(guò)程不同，該案例打破了“政府主導(dǎo)”下的申遺慣例，具有相當(dāng)?shù)奶厥庑?。從該?xiàng)目展演的整體性視角來(lái)看，不同力量的博弈最終形成了良性的資本場(chǎng)域主導(dǎo)、④政府權(quán)力助推、傳播媒體擴(kuò)散、學(xué)術(shù)參與指導(dǎo)的“在場(chǎng)”話語(yǔ)分配權(quán)，在此過(guò)程中，各方“他者”勢(shì)力均衡，但“他者”的“在場(chǎng)”造成當(dāng)?shù)孛癖姟白晕摇痹捳Z(yǔ)一定程度的失聲。endprint

（一）資本場(chǎng)域：主導(dǎo)

與大多數(shù)政治權(quán)力主導(dǎo)的非遺生產(chǎn)不同，在該案例中，以熊總為代表的資本場(chǎng)域始終處于中堅(jiān)力量，主導(dǎo)著該項(xiàng)目的進(jìn)行。首先，他與俄比老師最早認(rèn)識(shí)到彝族禳災(zāi)儀式的傳統(tǒng)價(jià)值和現(xiàn)代意義，并向政府申請(qǐng)支持，從而全力發(fā)起、組織、協(xié)調(diào)、并提供一定資本支持完成了該項(xiàng)目，掌握了一定的政治話語(yǔ)權(quán)。其次，為了切實(shí)發(fā)掘該文化遺產(chǎn)存續(xù)的必要性和重要性，他與俄比老師曾多次進(jìn)入偏僻的瓦崗地區(qū)，搜集文獻(xiàn)資料，對(duì)當(dāng)?shù)孛癖?、畢摩傳承家族進(jìn)行深度訪談，從而掌握了一定的知識(shí)話語(yǔ)權(quán)。第三，參與進(jìn)行媒體傳播的主要負(fù)責(zé)人也是熊總聯(lián)絡(luò)協(xié)調(diào)的，與其有一定親屬關(guān)系。此外，負(fù)責(zé)完成儀式的畢摩家族之一的沙馬俄比家族與熊總也存有親屬關(guān)系。因此，在該項(xiàng)目中，資本場(chǎng)域的代表熊總，其實(shí)是各方力量的集結(jié)，其身份的特殊性和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的多元性使其具備了協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌不同場(chǎng)域價(jià)值的能力，從而對(duì)該項(xiàng)目的進(jìn)行起著主導(dǎo)作用。

（二）政治權(quán)力：助推

既出于迎合國(guó)家非遺保護(hù)政策、達(dá)到“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的需要，也受熊總本人的交際能力和社會(huì)影響力影響，在民間資本的發(fā)起和申請(qǐng)下，當(dāng)?shù)卣獠?duì)該項(xiàng)目給予了11萬(wàn)資金支持，縣政府出資6萬(wàn)，縣委出資5萬(wàn)。據(jù)涼山州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心曉夫主任估計(jì)，該活動(dòng)的舉辦需要至少15萬(wàn)元左右資金，完成非遺申報(bào)總共需要20萬(wàn)左右。地方政府提供的經(jīng)費(fèi)之外的差額部分，則由非遺保護(hù)中心和熊總的公司負(fù)擔(dān)。

然而，在此次活動(dòng)中，政府始終難以正面“在場(chǎng)”。由于該系列自然災(zāi)害隔離儀式涉及到諸多殺牲祭祀要素的民間信仰，因此易受到科學(xué)話語(yǔ)和官方的排斥，從而使得站在維持社會(huì)安定及秩序這一政治立場(chǎng)上的為政者，失去了合理性上的保障，因此難以將其“公認(rèn)”為文化遺產(chǎn)。[5]（P.116）并且，該項(xiàng)目還不是官方認(rèn)定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，沒有專項(xiàng)的資金支持，因此政府的資助只能采取迂回戰(zhàn)術(shù)，借助文化宣傳部門的其它文化項(xiàng)目作為面紗掩蓋這一活動(dòng)的舉行。于是，在儀式活動(dòng)進(jìn)行中，一共有兩場(chǎng)以“禁毒防艾、拒絕高額婚嫁彩禮、脫貧致富奔小康”并列為一個(gè)主題的宣講活動(dòng)。主題雖如此，內(nèi)容實(shí)則是“笑星”“歌星”進(jìn)行文藝演出。將三個(gè)完全無(wú)關(guān)的主題放在一起，說(shuō)明了這場(chǎng)活動(dòng)的經(jīng)費(fèi)本身也需要依托不同的項(xiàng)目和政策。該文藝演出的地點(diǎn)在畢摩舉行禳災(zāi)儀式的旁邊，兩個(gè)地點(diǎn)相距不到一百米。于是出現(xiàn)了十分滑稽又對(duì)比鮮明的場(chǎng)景：一邊寥寥無(wú)幾的專家學(xué)者、媒體攝影師們?cè)陉P(guān)注著畢摩進(jìn)行沉重而莊嚴(yán)的禳災(zāi)祭祀儀式，念誦經(jīng)文；另一邊人山人海的群眾圍觀著喧囂熱鬧的文藝演出，歡歌笑語(yǔ)。這是一個(gè)極為諷刺的現(xiàn)實(shí)，即民俗文化的保護(hù)竟需要借力于可能影響其保護(hù)的外力來(lái)實(shí)現(xiàn)。

在為期三天的活動(dòng)中，政府權(quán)力的在場(chǎng)主要是承辦方——雷波縣雷池鄉(xiāng)呷窩村委會(huì)。此外還有雷波縣語(yǔ)委主任鄧?yán)蠋熢趫?chǎng)，再無(wú)其他當(dāng)?shù)卣藛T全程參與?？梢?，行政權(quán)力除了給予資金支持和認(rèn)可其合法性地位之外，幾乎始終“缺位”。雖然有通過(guò)此項(xiàng)目獲得經(jīng)濟(jì)利益和政治業(yè)績(jī)的價(jià)值判斷，但也是呈現(xiàn)出一種“甩手掌柜”坐等獲利的行為和心態(tài)。因此讓渡了主導(dǎo)的權(quán)力，淪為間歇性起作用的助推力量。

（三）媒體傳播：擴(kuò)散

作為官方媒體，涼山州電視臺(tái)“非遺之光”“五彩涼山”等三個(gè)欄目組全程參與了三天的儀式。除了承擔(dān)宣傳和推廣任務(wù)之外，同時(shí)也負(fù)責(zé)該項(xiàng)目申遺資料的記錄、采集和整理。然而，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)該項(xiàng)目審美性、可傳播性、文化性的價(jià)值建構(gòu)，媒體與攝影協(xié)會(huì)的工作出現(xiàn)了與儀式本真性保護(hù)等多重矛盾。

比如，由于雷波縣電信公司工作人員前期失誤，導(dǎo)致電視臺(tái)帶去的設(shè)備無(wú)法進(jìn)行室內(nèi)的網(wǎng)絡(luò)直播。而“阿依蒙格”儀式的幾個(gè)議程如抹花臉、收糧食等需要前往各家各戶進(jìn)行。為了能在直播中完整呈現(xiàn)這些議程，電視臺(tái)工作人員建議將地點(diǎn)改在室外，但這與傳統(tǒng)儀式的本真性相背離。最終，經(jīng)過(guò)技術(shù)調(diào)整雙方協(xié)商一致選取離主會(huì)場(chǎng)最近的一家人作為代表進(jìn)行直播，其它較遠(yuǎn)家庭由于網(wǎng)線不夠長(zhǎng)無(wú)法直播而采取錄播形式獲取完整素材。由于此次拍攝活動(dòng)的電視臺(tái)主要負(fù)責(zé)人商姐本身也是雷波縣彝族，因此她在活動(dòng)中不斷地出力協(xié)調(diào)，積極尋求能均衡傳統(tǒng)儀式本真性和媒體價(jià)值取向的有效路徑，也在一定程度上緩和了各方的矛盾，推動(dòng)了該活動(dòng)的順利進(jìn)行。

承擔(dān)傳播并擴(kuò)散該儀式影響力的另一個(gè)群體是攝影協(xié)會(huì)的攝影師們。他們并沒有必須完成的任務(wù)，大多只因興趣而參加了該儀式活動(dòng)，其行為顯得有些無(wú)所顧忌。在多個(gè)儀式的展演過(guò)程中，部分?jǐn)z影師屢次對(duì)畢摩提出諸如“換個(gè)角度”“再重復(fù)一遍”等要求。一定程度上破壞了傳統(tǒng)禳災(zāi)儀式的秩序和倫理。

（四）學(xué)術(shù)參與：指導(dǎo)

項(xiàng)目中的學(xué)術(shù)參與力量主要分為三個(gè)類型。其一是以俄比老師、阿吉老師等為代表的純粹的地方文化精英；其二是以涼山州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心曉夫老師等為代表的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)場(chǎng)域中的專家學(xué)者；其三是高校學(xué)術(shù)力量的調(diào)研力量，比如我。其中，俄比老師為該活動(dòng)進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)近兩年的田野調(diào)查和前期準(zhǔn)備，掌握了豐富的一手資料，策劃了整個(gè)儀式活動(dòng)的流程，并對(duì)其文化內(nèi)涵進(jìn)行了闡釋，使得各方力量能更有序、有效地參與進(jìn)此次活動(dòng)，并各司其職。同時(shí)，他憑借敏銳的學(xué)術(shù)洞察力和社會(huì)敏感性對(duì)彝族原本分散的禳災(zāi)儀式進(jìn)行打包、整合、詮釋，擴(kuò)展了原有禳災(zāi)文化的容量和內(nèi)涵，充實(shí)了儀式文化的現(xiàn)代價(jià)值。但是，作為指導(dǎo)力量的學(xué)術(shù)參與有其視野的盲點(diǎn)。學(xué)者對(duì)該項(xiàng)目的規(guī)劃設(shè)計(jì)是基于一種“想象”的或者“重構(gòu)”的文化遺產(chǎn)，脫離了原生態(tài)的民眾生活，因此，我認(rèn)為掌握知識(shí)話語(yǔ)權(quán)的學(xué)術(shù)群體的主要任務(wù)并不在于讓建構(gòu)文化價(jià)值的主體去弘揚(yáng)所謂的“傳統(tǒng)文化”，而在于挖掘傳統(tǒng)禳災(zāi)儀式對(duì)于災(zāi)害文化生產(chǎn)者現(xiàn)代生活秩序的意義和價(jià)值，使其從內(nèi)部文化結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)到保護(hù)和發(fā)展該儀式的重要性，使文化遺產(chǎn)得到更好的存續(xù)和傳承。

（五）民間話語(yǔ)：“失聲”的傳承主體

根據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織的定義，從根本上說(shuō)，全球化背景下的中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，首先應(yīng)是對(duì)創(chuàng)造、享有和傳承該文化遺產(chǎn)的人的保護(hù)，而對(duì)于這一遺產(chǎn)的切實(shí)有效的保護(hù)，則特別依賴于創(chuàng)造、享有和傳承這一遺產(chǎn)的群體。[6]可見，民間傳承人、普通民眾、民間精英的合力作用才是進(jìn)行傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)化的根本力量。但是由于社會(huì)的發(fā)展，科學(xué)話語(yǔ)的介入，民眾自身為了適應(yīng)新的社會(huì)語(yǔ)境對(duì)傳統(tǒng)信俗進(jìn)行了有意的甄選和挑剔，并在其敘事話語(yǔ)中呈現(xiàn)出來(lái)以迎合語(yǔ)境的需要。比如，當(dāng)被問及對(duì)“呂畢”儀式復(fù)原的看法時(shí)，一位村民說(shuō)到：“神都睡了這么多年了，就不要再去打擾它了”。雖然隨機(jī)個(gè)體的話語(yǔ)并不一定具有代表性，但從文藝匯演人山人海的對(duì)比場(chǎng)景，也不難推斷出這些儀式所原有的生態(tài)水土已遭到了一定程度的破壞了。加之多方力量出于不同場(chǎng)域利益考量下的強(qiáng)勢(shì)介入，民眾與傳統(tǒng)民俗文化的共生空間被擠壓得所剩無(wú)幾。endprint

由此，當(dāng)下的申遺逐漸走向“俗”的不斷中心化和“民”的無(wú)限邊緣化。

（六）特殊力量：潤(rùn)滑

在此次彝族禳災(zāi)儀式遺產(chǎn)化的過(guò)程中，有一些人并不單屬于某個(gè)利益共同體，而從屬于多個(gè)群體，代表著不同場(chǎng)域的集體利益，我們把他們定義為“特殊在場(chǎng)”，具有特殊的力量。

特殊在場(chǎng)的存在使得該項(xiàng)目與其他的文化遺產(chǎn)化過(guò)程有比較明顯的不同。他們?cè)趯?shí)踐中處于不同集合體的公共部分，是聯(lián)結(jié)不同關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的“結(jié)”，往往具有全局視角和高度能動(dòng)的協(xié)調(diào)能力及話語(yǔ)權(quán)，能很好地調(diào)適各方力量，是文化遺產(chǎn)化進(jìn)程和非遺保護(hù)工作中極其重要而常被忽視的存在。

比如村支書的兒子，在西南民族大學(xué)讀少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)學(xué)研究生的蘇古。他的存在就像一根聯(lián)結(jié)當(dāng)?shù)嘏c外界的鏈條。作為當(dāng)?shù)厝?，他曾多次在發(fā)生分歧時(shí)站出來(lái)希望能盡可能地保留和復(fù)原原汁原味的傳統(tǒng)文化儀式，盡可能的減少“表演性”，并積極建言獻(xiàn)策；作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)者和研究者，他又希望能將其與旅游開發(fā)等手段相結(jié)合，促進(jìn)當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展，雖然他深知開發(fā)會(huì)對(duì)保護(hù)造成一定威脅和損害；作為村支書的兒子，他在村民中有較高的信任度。而精通彝語(yǔ)和漢語(yǔ)，也使他能夠在當(dāng)?shù)匕傩张c外來(lái)者之間進(jìn)行信息的溝通和傳遞。由于這種特殊的身份，他必然要使各方利益都最大化，因此整個(gè)儀式中不同場(chǎng)域之間的矛盾通過(guò)他的調(diào)節(jié)得到緩和甚至消解。

比如既象征資本力量又是當(dāng)?shù)鼐⒋怼⑼瑫r(shí)與政治權(quán)力聯(lián)系緊密的熊總，正如前文所提到的，由于自身的文化自覺和對(duì)民族文化的熱愛，熊總和俄比老師一同發(fā)起了這次復(fù)原采集活動(dòng)，他利用自身的社會(huì)關(guān)系向政府申請(qǐng)獲得一定資金，為活動(dòng)舉辦確定合法性，聯(lián)系媒體參與報(bào)道并幫助完成申遺的采集記錄工作，同時(shí)他與非遺保護(hù)中心關(guān)系甚好，并通過(guò)非遺中心得到專業(yè)和其他學(xué)術(shù)方面的支撐。將所有專家學(xué)者、媒體從西昌接送到瓦崗地區(qū)的近十輛左右越野車也是熊總私人提供的。一路上一行人的餐飲大多也是由他的親戚等招待。與其他想最大程度美化文化遺產(chǎn)，從而從中獲利的資本家不同，在每一次攝協(xié)或者媒體方面的人的行為可能破壞到儀式本真性和靈驗(yàn)性時(shí)，熊總都堅(jiān)決站出來(lái)阻止并強(qiáng)調(diào)這不是在表演，而是在傳承。

除此之外，既是電視臺(tái)媒體又是當(dāng)?shù)孛癖姶淼纳探?，既是高校學(xué)術(shù)權(quán)威又代表地方文化精英的西南民族大學(xué)教授蔡老師等也都扮演著身份復(fù)雜的角色。由于身份的多樣性，他們的語(yǔ)言和行為往往呈現(xiàn)出了對(duì)禳災(zāi)文化不同角度不同層面的觀照與思考。在多方力量博弈的網(wǎng)絡(luò)中他們充當(dāng)著潤(rùn)滑劑和催化劑的雙重作用，是申遺和非遺保護(hù)過(guò)程中有潛在影響力卻容易被忽略的積極力量。

三、申遺行為與文化遺產(chǎn)認(rèn)同之間的矛盾

總的來(lái)說(shuō)，申遺行為中將文化遺產(chǎn)化的過(guò)程恰似做蛋糕的過(guò)程。各個(gè)場(chǎng)域的群體占有原始文化作為原材料后，根據(jù)自己的價(jià)值取向?qū)Φ案膺M(jìn)行設(shè)計(jì)，在蛋糕上設(shè)計(jì)著自己想象的符號(hào)圖式。根據(jù)其所設(shè)計(jì)和參與制作的面積的大小，決定了最后分食蛋糕的多少。而辛苦創(chuàng)造并提供原材料的區(qū)域民眾由于并不具備做蛋糕的技術(shù)和能力，因此注定只能得到極其有限的份額。在此過(guò)程中，文化遺產(chǎn)認(rèn)同的矛盾是“做”蛋糕過(guò)程中的矛盾所導(dǎo)致的，具體體現(xiàn)在以下三方面：

（一）主體地位不平衡的矛盾

在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的框架里，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“保護(hù)”指確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生命力的各種措施，包括這種遺產(chǎn)各個(gè)方面的確認(rèn)、立檔、研究、保存、保護(hù)、宣傳、弘揚(yáng)、傳承（特別是通過(guò)正規(guī)和非正規(guī)教育）和振興。”[3]雖然官方倡導(dǎo)的非遺保護(hù)要求努力確保文化原始社區(qū)民眾最大限度的參與，但是在上述9個(gè)保護(hù)措施卻是權(quán)力機(jī)構(gòu)、商業(yè)資本、專家學(xué)者等“他者”才有能力完成的。因此，教科文組織強(qiáng)調(diào)的保護(hù)策略在一定程度上認(rèn)可了國(guó)家權(quán)力的主導(dǎo)。可見，受歷史、技術(shù)等因素的局限，能將文化原材料加工成蛋糕的人并不是最需要吃蛋糕的人。在該項(xiàng)目中，禳災(zāi)文化記憶曾經(jīng)是地方性百姓的精神食糧和生存之需，但在當(dāng)下，其原有的與社區(qū)群眾生活世界的聯(lián)系已幾乎式微。此外，在非遺保護(hù)的語(yǔ)境中，由于資本、權(quán)力、知識(shí)等利益共同體的合力介入，削弱了傳統(tǒng)文化主體——當(dāng)?shù)禺吥桶傩盏脑捳Z(yǔ)權(quán)。因此，造成了保護(hù)主體地位失衡的必然結(jié)果。

（二）文化供需不平衡矛盾

由于區(qū)域群體本不具備將文化資源整合做成符合主流審美的“蛋糕”的能力和條件，而做什么樣的蛋糕又由做蛋糕的人決定，因此，各方力量都能以自我需求為本對(duì)蛋糕進(jìn)行設(shè)計(jì)，這就造成了保護(hù)的文化不能滿足其傳承主體需要的局面。正如彝族禳災(zāi)儀式的重新展演，僅是各方價(jià)值判斷和價(jià)值重構(gòu)的結(jié)果，并不能滿足當(dāng)下百姓對(duì)傳統(tǒng)文化的需求。因此，無(wú)論權(quán)力、資本、知識(shí)如何建構(gòu)禳災(zāi)儀式復(fù)原的意義和價(jià)值，都難以從內(nèi)心觸動(dòng)地方群眾重塑文化認(rèn)同。也因此出現(xiàn)了為“笑星”喝彩，對(duì)“儀式”無(wú)感的諷刺對(duì)比。

（三）遺產(chǎn)價(jià)值分配不平衡矛盾

既不是做蛋糕的人，也不能參與對(duì)蛋糕的設(shè)計(jì)。雖然提供了原材料，但是在申遺過(guò)程中，對(duì)蛋糕分配僅以做蛋糕的人的意志為轉(zhuǎn)移，對(duì)蛋糕進(jìn)行怎樣的設(shè)計(jì)決定了蛋糕之于分食者的價(jià)值?？v觀整個(gè)過(guò)程，沒有任何一個(gè)環(huán)節(jié)給予了文化原材料創(chuàng)造者——當(dāng)?shù)孛癖娨宰銐虻挠^照，因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申請(qǐng)過(guò)程有比較嚴(yán)重的“去主體化”的傾向。

盡管聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)非遺保護(hù)的不遺余力看似是在給傳統(tǒng)民俗文化確立新的合法性，創(chuàng)造適宜其生存和發(fā)展的生態(tài)環(huán)境，但在申遺的實(shí)際過(guò)程中，各方面力量的價(jià)值取向都不得不傾向各自利益的需要，一定程度上造成了文化遺產(chǎn)脫離民眾日常生活秩序與意義建構(gòu)的現(xiàn)狀。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念和實(shí)踐并未解決無(wú)神論的科學(xué)話語(yǔ)與傳統(tǒng)民俗信仰的矛盾，因此并未真正賦予傳統(tǒng)民族文化存在于民眾日常的合理性和合法性，它只是創(chuàng)造了一種脫離實(shí)際情況，脫離原生態(tài)水土的“想象的合法”。如果不能改變這種文化認(rèn)同的困境，非遺保護(hù)終究只是一種“出于人道主義的臨終關(guān)懷”，而無(wú)法擁有自我修復(fù)、自我成長(zhǎng)的生命力。就該案例而言，我們對(duì)如何給予傳統(tǒng)民俗文化實(shí)際的合法性，走出申遺中文化遺產(chǎn)認(rèn)同困境進(jìn)行了如下思考。endprint

四、一個(gè)基于主體間性的遺產(chǎn)化可能路徑——教育資源化

根據(jù)上述論證，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承和保護(hù)，關(guān)鍵在“民”。在禳災(zāi)儀式傳承與保護(hù)中“民眾缺位”現(xiàn)象，雖然以不同方式呈現(xiàn)于表面，但其內(nèi)在的深層邏輯僅有兩個(gè)方面。就內(nèi)因而言，隨著社會(huì)的發(fā)展，涵養(yǎng)生態(tài)民俗文化的水土已逐漸被破壞，現(xiàn)代生活實(shí)踐逐漸與傳統(tǒng)文化進(jìn)行剝離，傳統(tǒng)禳災(zāi)儀式對(duì)生活世界的傳統(tǒng)意義已不復(fù)存在。就其外因而言，科學(xué)話語(yǔ)的介入瓦解了民間信俗承續(xù)的場(chǎng)域。資本-權(quán)力-知識(shí)利益共同體的合力介入剝削了傳統(tǒng)文化主體的話語(yǔ)權(quán)。

因此，激活民眾對(duì)該文化遺產(chǎn)的熱情有兩個(gè)亟待解決的問題：一是如何賦予已經(jīng)脫離當(dāng)?shù)孛癖姮F(xiàn)代性生活的傳統(tǒng)民族文化以現(xiàn)實(shí)意義？二是如何消解科學(xué)話語(yǔ)對(duì)民間信俗的沖擊賦予傳統(tǒng)信俗以合法性？只有解決上述兩個(gè)問題，才有可能從根本上重構(gòu)民眾對(duì)非遺的保護(hù)和傳承動(dòng)機(jī)，從而使其獲得存續(xù)的生命力。我們就該項(xiàng)目7個(gè)禳災(zāi)儀式中的“阿依蒙格”為例，提出基于主體間性遺產(chǎn)化路徑的看法。

舊時(shí)，彝族聚居地地理位置較為閉塞，醫(yī)療衛(wèi)生條件落后，瘟疫頻發(fā)，先民們?yōu)榱说钟膊?duì)兒童的侵害而發(fā)起彝族兒童節(jié)“阿依蒙格”。在這次系列禳災(zāi)儀式展演中，鄉(xiāng)政府及村委會(huì)與當(dāng)?shù)貙W(xué)校聯(lián)系，想爭(zhēng)取一天假期讓更多的兒童參加到這一儀式中。但由于教育局正在落實(shí)“均衡教育”政策，雷波縣瓦崗九年一貫制學(xué)校唐校長(zhǎng)并未獲得官方對(duì)放假舉辦傳統(tǒng)文化儀式的許可。當(dāng)天的“阿依蒙格”抽取了該學(xué)校兩個(gè)班級(jí)的學(xué)生參與。這種做法是特殊地域群體在堅(jiān)持無(wú)神論的科學(xué)教育體系與萬(wàn)物有靈的傳統(tǒng)民俗信仰中進(jìn)退兩難的妥協(xié)選擇。然而，民俗的重要功能之一就是教育教化功能。究其民俗信仰的文化邏輯根源，其實(shí)與現(xiàn)代教育具有目的一致而內(nèi)容互補(bǔ)的特性。

首先，雷波瓦崗地區(qū)環(huán)境破壞嚴(yán)重，百姓缺乏生態(tài)環(huán)保意識(shí)；同時(shí)，特殊的地理氣候條件和落后的醫(yī)療衛(wèi)生條件導(dǎo)致瘟疫災(zāi)害頻發(fā)，而地方民眾缺乏現(xiàn)代衛(wèi)生觀念。這些應(yīng)該也可以通過(guò)教育手段解決的問題，卻在實(shí)際操作中無(wú)法實(shí)現(xiàn)。因?yàn)楝F(xiàn)代教育的課程教材設(shè)置是統(tǒng)一的，并不能因地制宜地為當(dāng)?shù)貙W(xué)生做出調(diào)整。這就導(dǎo)致了現(xiàn)代教育與當(dāng)?shù)貙W(xué)生的生存和生活需要脫節(jié)。因此，這些地方性需要的問題無(wú)法通過(guò)學(xué)校教育進(jìn)行解決。

恰好，“阿依蒙格”儀式本身就是為規(guī)避瘟疫、強(qiáng)化兒童禳災(zāi)意識(shí)而建構(gòu)的，通過(guò)該儀式對(duì)當(dāng)?shù)貎和瘋儌魇谙容叺臑?zāi)害文化記憶與禳災(zāi)知識(shí)，是樹立兒童現(xiàn)代衛(wèi)生觀念和生態(tài)保護(hù)意識(shí)的良好時(shí)機(jī)。因此，傳統(tǒng)禳災(zāi)文化記憶在理論上可以作為地方性教育手段與現(xiàn)代學(xué)校教育互補(bǔ)，成為彝族兒童災(zāi)害意識(shí)教育、環(huán)保意識(shí)教育以及現(xiàn)代衛(wèi)生防疫觀念教育的途徑和渠道。這也正契合了《公約》中“各締約國(guó)應(yīng)竭力采取種種必要的手段使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在社會(huì)中得到確認(rèn)、尊重和弘揚(yáng)，主要通過(guò)向公眾，尤其是向青年進(jìn)行宣傳和傳播信息的教育計(jì)劃。”[3]的要求，以及《國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報(bào)評(píng)定暫行辦法》的要旨：“要通過(guò)社會(huì)教育和學(xué)校教育等途徑，使申報(bào)的物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承后繼有人，能夠繼續(xù)作為活的文化傳統(tǒng)在相關(guān)社區(qū)尤其是青少年當(dāng)中得到繼承和發(fā)揚(yáng)?！盵7]二者論證了現(xiàn)代學(xué)校教育和傳統(tǒng)文化教育二者在理論和實(shí)踐層面均可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)和互助的共享意義。

也有人會(huì)質(zhì)疑，如果非遺的意義需要外部力量去建構(gòu)，是否在一定程度上說(shuō)明了它其實(shí)已經(jīng)沒有意義了？答案是否定的。在瓦崗調(diào)研期間認(rèn)識(shí)了村上熱情好客的蘇大哥，⑤他曾發(fā)過(guò)一條朋友圈，從一個(gè)普通的當(dāng)?shù)孛癖姷慕嵌戎v述了自己對(duì)復(fù)原這些儀式的另一種認(rèn)識(shí)：

關(guān)于祭祖的“措畢”是為了安一家人的心，而祭天的獻(xiàn)牛更是為了安一方人的心。有很多人對(duì)我們重新開展祭天不理解，有的認(rèn)為我們是為名，也有的人以為我們是為利，當(dāng)然，理解的人一直在理解，但是不理解的人你們說(shuō)再多也改變不了我們的初衷，那就是‘給心靈安一個(gè)家。大家細(xì)細(xì)一想我們這延續(xù)了幾百年的傳統(tǒng)活動(dòng)在中斷的這近八十年，我們都發(fā)生了什么變化？不守傳統(tǒng)規(guī)矩的越來(lái)越多，想不勞而獲的也不少，吸毒販毒危害自己和社會(huì)的人更是數(shù)不清，說(shuō)不完，這是為什么？就是我們迷失了方向，再也找不回過(guò)去的自己。做這個(gè)活動(dòng)，其實(shí)就是為了重塑我們民族的精神脊梁，也為了給心靈安一個(gè)家。感謝理解我們行為的朋友，也相信現(xiàn)在不理解的將來(lái)或者大家的后代也會(huì)理解，因?yàn)?，有時(shí)候靈魂一旦迷路了就再也回不來(lái)了。

蘇大哥認(rèn)為，可能隨著社會(huì)發(fā)展，科學(xué)進(jìn)步，很多人越來(lái)越不確定這些儀式的靈驗(yàn)性，但是，沒有這些儀式舉行的幾十年來(lái)，作奸犯科的人越來(lái)越多，就是因?yàn)樗麄儧]有信仰，沒有一種約束的力量，于是迷失了方向，才作出了不可饒恕的壞事。在他看來(lái)，這些儀式的舉辦是在給當(dāng)?shù)匕傩盏男撵`“安一個(gè)家”，雖然每一種儀式的具體作用不一樣，但其背后都反映了同樣一種根深蒂固的民間信仰。這個(gè)民間信仰規(guī)約著彝族人民的行為方式，維持了族群的秩序，建構(gòu)著民族的認(rèn)同。然而，大部分的百姓并沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但是，沒有認(rèn)識(shí)到并不意味著不存在。因此，很多傳統(tǒng)文化并非無(wú)用，而是有用而百姓并不自知。信仰是一種沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，沒有現(xiàn)實(shí)的可感效用，但是一旦離開它就會(huì)導(dǎo)致秩序被破壞的存在。

可見，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)嵌入現(xiàn)代教育，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)民俗文化、教育資源、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)三者的相互轉(zhuǎn)換和靈活互動(dòng)，是消解科學(xué)話語(yǔ)與民間信俗矛盾有效的途徑之一。一方面，這樣可以重塑傳統(tǒng)民族文化和民間信仰的合法性地位，讓村民和兒童能自覺、自信地踐行、傳承傳統(tǒng)文化；另一方面，也彌補(bǔ)了現(xiàn)代教育與地方社會(huì)脫節(jié)，缺乏實(shí)用性和針對(duì)性的缺陷，重新賦予傳統(tǒng)文化以當(dāng)?shù)孛癖娚顚?shí)踐新的現(xiàn)代意義。此外，儀式所帶來(lái)的儀式感以及儀式所反映的民間信仰是一種強(qiáng)大的隱形的力量，有道德教化、族群維系等重要的功能。因此，我們認(rèn)為將傳統(tǒng)民俗文化作為教育資源彌補(bǔ)現(xiàn)代教育的缺陷，并將其作為申遺的方向和路徑，能切切實(shí)實(shí)地實(shí)現(xiàn)“讓非遺進(jìn)校園”的初衷和目的，是真正實(shí)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)保護(hù)和整體性保護(hù)的有效策略。

注釋：

①本文所有名字均為化名。

②俄比老師與熊總均來(lái)自瓦崗地區(qū)。

③即當(dāng)?shù)匚幕⒍肀壤蠋煛?/p>

④一般情況下，大多數(shù)申遺項(xiàng)目是政府主導(dǎo)。

⑤蘇大哥，雷波瓦崗村人，30歲左右，是一名司機(jī)，作為當(dāng)?shù)卮迕袼e極參與了此次活動(dòng)，并一直力所能及地為大家提供方便。他受教育水平較低，當(dāng)我們問及他的情況，他一直以“沒有文化”“文化水平有限”來(lái)定義自己。

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