卓瑪青措+湯蕓

[摘要]富蘭克弗特是20世紀(jì)英國(guó)杰出的考古學(xué)家和古代近東文化史研究專家，他對(duì)古埃及和兩河流域的宗教與王權(quán)的研究，因其獨(dú)特且富有啟發(fā)性的視野與觀點(diǎn)引發(fā)了學(xué)界諸多的討論。通過(guò)比較古埃及與美索不達(dá)米亞王權(quán)觀念的差異性，富蘭克弗特認(rèn)為兩河流域的季節(jié)更替使得王權(quán)成為自然與社會(huì)的結(jié)合體，并且與弗雷澤、葛蘭言等人的古典文明社會(huì)研究構(gòu)成對(duì)話。富蘭克弗特試圖呈現(xiàn)古代近東“神圣王權(quán)”的不同形態(tài)，對(duì)于人類學(xué)的神圣王權(quán)研究而言，《王權(quán)與神祇》無(wú)疑是我們理解古代近東王權(quán)形態(tài)及人類學(xué)王權(quán)理論的一座“橋梁”。

[關(guān)鍵詞]古代近東王權(quán)形態(tài)；神圣王權(quán)；宇宙秩序

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2017）06-0071-08

亨利·富蘭克弗特（Henri·Frankfort）是國(guó)際著名的考古學(xué)家和古代近東文化史專家，他一生致力于古代近東考古和文化史研究事業(yè)，有著極其豐富的考古發(fā)掘經(jīng)驗(yàn)，并掌握了大量近東文明的一手史料。因此，他的專著總能為我們呈現(xiàn)出大量豐富的細(xì)節(jié)例證，甚至列舉出一目了然的藝術(shù)形式之歷史證據(jù)。出版于20世紀(jì)40年代的《王權(quán)與神祇：作為自然與社會(huì)結(jié)合體的古代近東宗教研究》是其代表之作，該書從古人的思維觀念和整體視角出發(fā)，對(duì)古埃及和古代兩河流域的宗教觀念進(jìn)行了細(xì)致的比較研究，進(jìn)而指出古埃及和美索不達(dá)米亞的文明縱然看上去相似，但這兩大文明之間的王權(quán)觀念卻存在著值得關(guān)注的差異性。[1]本文試圖從“神圣王權(quán)”（divine kingship）的研究脈絡(luò)出發(fā)，來(lái)梳理富蘭克弗特對(duì)古埃及與美索不達(dá)米亞的王權(quán)基礎(chǔ)、宇宙論以及王權(quán)形態(tài)的差異性考察，進(jìn)而理解古代近東的兩個(gè)主要社會(huì)的王權(quán)觀及王權(quán)形態(tài)背后的宇宙秩序與神圣來(lái)源。

一、宗教與王權(quán)：富蘭克弗特的學(xué)術(shù)背景及研究旨趣

1897年，富蘭克弗特出生于荷蘭，先后工作于英國(guó)、荷蘭和美國(guó)。青年時(shí)期，他在阿姆斯特丹大學(xué)學(xué)習(xí)考古學(xué)。一戰(zhàn)期間，他曾在荷蘭軍隊(duì)里服役。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，他選擇繼續(xù)在倫敦大學(xué)深造，師從著名考古學(xué)家弗林德斯·皮特里爵士（Sir Flinders·Petrie）。[2]1922年作為皮特里考古隊(duì)的一員，富蘭克弗特開始了他的第一次近東考察，并由此正式開啟了他的考古生涯。1929年-1937年，富蘭克弗特領(lǐng)導(dǎo)的考古發(fā)掘成為美索不達(dá)米亞地區(qū)最重要的考古活動(dòng)之一，其考古成果使人們對(duì)美索不達(dá)米亞文明有了深入理解?？梢哉f(shuō)，富蘭克弗特是一個(gè)天才的考古組織者，成功組織考古發(fā)掘的活動(dòng)也使他獲得了很多考古經(jīng)驗(yàn)，并接觸到了許多反映古代近東文化的一手史料，這更為他此生的古代近東文化研究事業(yè)奠定了基礎(chǔ)?；蛟S是因?yàn)槠溲芯繀^(qū)域集中在古代近東地區(qū)的緣故，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于富蘭克弗特的了解并不多，當(dāng)前僅有《王權(quán)與神祇》的譯者——中國(guó)社科院世界歷史研究所的郭子林先生發(fā)表過(guò)一篇文章，簡(jiǎn)要地介紹了富蘭克弗特的古代近東文化研究，使我們能夠一窺富蘭克弗特的學(xué)術(shù)人生[1]。

實(shí)際上，從20世紀(jì)20年代后期到50年代早期，富蘭克弗特對(duì)古代埃及和美索不達(dá)米亞史前及王朝文化的考察一直處于考古學(xué)學(xué)術(shù)的前沿。他先后發(fā)表了很多考古報(bào)告與考古著作，并憑借自己的考古田野經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)古代近東文化的理解，寫成了幾部很有影響的著作，如《王權(quán)與神祇：作為自然與社會(huì)結(jié)合體的古代近東宗教研究》《古代埃及宗教》《近東文明的起源》《古代東方的藝術(shù)與建筑》《古代人類思想發(fā)展史》等。這些著作體現(xiàn)了他在三個(gè)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域做出的貢獻(xiàn)：古代近東的思想文化史、美索不達(dá)米亞、埃及和愛(ài)琴海文化之間的關(guān)系，以及這些文化對(duì)后世文明的影響。[2]在《古代埃及宗教》中，他論述了古代埃及人的神靈、國(guó)家、生活方式、對(duì)死亡的看法和對(duì)來(lái)世的希望、文學(xué)與藝術(shù)的變與恒等。古代埃及宗教是一個(gè)撲朔迷離、內(nèi)容深?yuàn)W、很難把握的專題，故而英語(yǔ)世界有關(guān)古代埃及宗教的著作雖并不少見，但真正能夠做到宏觀把握又具體分析的研究卻少有出現(xiàn)，富蘭克弗特選擇能夠反映古代埃及人宗教思想的五個(gè)方面進(jìn)行論述，較全面地展示了埃及人宗教生活的全貌。[2]之后，富蘭克弗特還對(duì)古代的埃及和兩河流域的宗教進(jìn)行了比較研究。如在《王權(quán)與神祇》一書中，富蘭克弗特所選擇的主要研究對(duì)象是兩個(gè)人類已知的最古老的文明——埃及和美索不達(dá)米亞，分作兩卷論述兩個(gè)文明古國(guó)的王權(quán)觀念，并強(qiáng)調(diào)它們的差異性，這使得富蘭克弗特的觀點(diǎn)與許多學(xué)者的觀點(diǎn)相左。通過(guò)比較，他得出自己的觀點(diǎn)：“盡管埃及和美索不達(dá)米亞文明表面看上去很相似，卻存在著根本而深刻的差異；被古代人視作是所有文明生活之基礎(chǔ)的王權(quán)制度，卻在兩塊土地上得到了完全不同的感悟。在埃及，所有人當(dāng)中只有國(guó)王是神的后裔，他的加冕禮是一次神的顯靈。然而，在美索不達(dá)米亞，國(guó)王是凡人，是一個(gè)‘偉大的人，國(guó)王的加冕典禮有時(shí)會(huì)被看作是神化活動(dòng)，即一次圣化儀式，但是，這并未使他成為神的化身?！盵1]（P.3-4）

一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)，關(guān)于這兩大古文明的起源與發(fā)展、本性與特征等相關(guān)的諸多問(wèn)題一直激發(fā)著考古學(xué)家、歷史學(xué)者和人文主義者的想象力。富蘭克弗特聲稱自己不談制度，只談思維，他利用直接的藝術(shù)形式去發(fā)現(xiàn)個(gè)兩個(gè)社會(huì)的王權(quán)觀及王權(quán)形態(tài)背后的神話邏輯與神圣來(lái)源，以回答國(guó)王為何神化，他與自然之間又存在著怎樣一種內(nèi)在聯(lián)系，宇宙觀對(duì)他們的社會(huì)形態(tài)如何形塑。這些問(wèn)題的探究都使得《王權(quán)與神祇》一書成為了人類學(xué)一個(gè)不可輕易回避的經(jīng)典之作。作為一位杰出的考古學(xué)家和文化史專家，富蘭克弗特的古代近東研究其實(shí)是與當(dāng)時(shí)人類學(xué)的王權(quán)研究構(gòu)成了一種相輔相成的關(guān)系。

自詹姆斯·弗雷澤（James Gorge Frazer）的《金枝》將古羅馬的神圣王權(quán)作為研究對(duì)象以來(lái)，人類學(xué)對(duì)不同社會(huì)的王權(quán)形態(tài)之研究就從未停止。弗雷澤注意到，古羅馬的王權(quán)跟巫術(shù)具有密切關(guān)系，且神圣王權(quán)是一種社會(huì)整體性和神圣性的來(lái)源，這也奠定了人類學(xué)研究神圣王權(quán)的根基。承接弗雷澤的王權(quán)研究思路，在富蘭克弗特的書中，他將古埃及王權(quán)與美索不達(dá)米亞王權(quán)視為神圣王權(quán)的不同形態(tài)。與弗雷澤不同的是，富蘭克弗特實(shí)則研究的是在宇宙觀框架下的巫術(shù)實(shí)踐，但其王權(quán)研究也依然是在神圣王權(quán)的研究脈絡(luò)之中完成的。從著作上來(lái)看，富蘭克弗特與弗雷澤使用了很多共同的材料，如對(duì)施盧克人“殺死神王”的現(xiàn)象，富蘭克弗特提到雖沒(méi)有直接證據(jù)，但埃及人也這樣做，他們把國(guó)王看作自然與人類之間的紐帶；弗雷澤則認(rèn)為，王的死亡是一種新生，是生生不息的延續(xù)，故弒君的行為也只不過(guò)是王權(quán)神圣性的傳遞過(guò)程。[3]弗雷澤還就“奧西里斯”作章節(jié)討論，重點(diǎn)通過(guò)對(duì)埃及人的農(nóng)業(yè)祭祀節(jié)日的描述，將它與整個(gè)奧西里斯神話及其屬性的密切關(guān)系一一展現(xiàn)。富蘭克弗特在其美索不達(dá)米亞篇章中討論眾神時(shí)，提到弗雷澤對(duì)于“死神”的探討，在埃及、美索不達(dá)米亞和敘利亞的神話都共有一個(gè)特征那就是關(guān)于死神的神話。神話中的塔木茲、阿多尼斯、奧西里斯將“死神”以不同形式表現(xiàn)出來(lái)?！啊督鹬Α分械摹郎袷且粋€(gè)人，是一位國(guó)王，神或繁殖力之精靈化身為他，而且他死于暴力。弗雷澤描述了神圣王權(quán)和豐富的宗教崇拜，神圣婚姻和替罪羊，以及大量的其他制度，沒(méi)有定義它們之間的相互聯(lián)系的區(qū)別。”[1]（P.413-414）在關(guān)于國(guó)王的死亡問(wèn)題上，富蘭克弗特認(rèn)為“死亡”是發(fā)生在正常的季節(jié)循環(huán)過(guò)程中，“國(guó)王不得不死，進(jìn)入大地作為冥府之神使人類受益，谷物種子不得不死，以產(chǎn)生收獲，尼羅河水不得不消失，以產(chǎn)生洪水。”[1]（P.198）而弗雷澤強(qiáng)調(diào)的是國(guó)王的靈魂，“死亡”發(fā)生在國(guó)王衰老時(shí)。之所以他們存在不同看法的原因是，弗雷澤認(rèn)為社會(huì)制度的根源是神圣王權(quán)，它跟人類的巫術(shù)性思維以及由此產(chǎn)生的王權(quán)觀念相關(guān)，與自然節(jié)律并沒(méi)有直接的關(guān)系，生命力來(lái)自王。但這不代表著弗雷澤對(duì)自然絲毫不重視，只是王權(quán)和巫術(shù)是在季節(jié)和生命力中更占據(jù)主動(dòng)的地位。在富蘭克弗特看來(lái)，自然才是根本，“死神”只是自然節(jié)律的表達(dá)，王也要遵循自然節(jié)律進(jìn)行統(tǒng)治。故而，自然和季節(jié)的形而上學(xué)思考主導(dǎo)著古代近東的王權(quán)形態(tài)，國(guó)王的神圣性始終與自然有關(guān)系，季節(jié)更替成為古埃及和美索不達(dá)米亞人思考人在宇宙中的位置的哲學(xué)基礎(chǔ)。富蘭克弗特對(duì)古埃及與美索不達(dá)米亞的自然與社會(huì)的節(jié)律給予了足夠的關(guān)注，尼羅河水和高原的季節(jié)變換使得王權(quán)成為自然與社會(huì)的結(jié)合體，并將它作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行思考。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，他與同樣關(guān)注自然節(jié)律的葛蘭言（Marcel Garnet）有著密切的聯(lián)系。因此，該書實(shí)為王權(quán)研究中不可或缺，且較為基礎(chǔ)的著作之一。endprint

20世紀(jì)以來(lái)，宗教研究一直是人文學(xué)科的核心問(wèn)題之一，而宗教與王權(quán)的研究在這一時(shí)期更是著作繁多，無(wú)論是歷史學(xué)還是人類學(xué)，學(xué)者們都試圖通過(guò)宗教與王權(quán)一窺社會(huì)。或許富蘭克弗特的古代近東宗教研究中對(duì)“國(guó)王神化”的解釋在歷史學(xué)界的“實(shí)用派”中難以立足，使得此書的價(jià)值未能被完全發(fā)現(xiàn)。當(dāng)我們將富蘭克弗特的研究旨趣放入人類學(xué)宗教與王權(quán)研究的整體脈絡(luò)之中，并且梳理比較他與弗雷澤、葛蘭言之間的學(xué)術(shù)“火花”，我們才能把握《王權(quán)與神祇》一書的學(xué)術(shù)價(jià)值。

二、神王與偉人：古代近東兩種神圣王權(quán)觀念的辨析

恰如富蘭克弗特在《王權(quán)與神祇》一書的開篇所強(qiáng)調(diào)的：

如果我們把王權(quán)歸類于一種政治制度，那么我們就等于接受了一個(gè)古代人所不能理解的觀點(diǎn)，我們的意思是只能單獨(dú)地考慮人類的政體。然而，古代的人類生活是超越了地方與民族社區(qū)，而成為了自然和統(tǒng)治自然之諸神所構(gòu)成的具有神秘深度和大為擴(kuò)展了的網(wǎng)狀系統(tǒng)的一部分。純粹的俗人是純粹平凡的，在某種程度上純粹的俗人必定存在。一切有意義的事情都深深地嵌入宇宙生命當(dāng)中，而且保持宇宙整體的協(xié)調(diào)狀態(tài)恰恰是國(guó)王的職能。[1]（P.1）

國(guó)王應(yīng)該有著超凡的整合能力和神圣性，這一特點(diǎn)對(duì)于古代近東和其他很多地方的社會(huì)似乎都是適用的。但是，富蘭克弗特通過(guò)大量具體細(xì)節(jié)想要告訴我們的是，埃及和美索不達(dá)米亞之間在王權(quán)觀念上其實(shí)存在著極大的差別，兩大古文明對(duì)于國(guó)王的觀念和國(guó)王在其中行使職責(zé)的宇宙的特征，有著完全不同的看法。

古埃及的王權(quán)出現(xiàn)在前王朝時(shí)期，埃及人認(rèn)同第一王朝的第一個(gè)國(guó)王就是美尼斯，而美尼斯的成就即：統(tǒng)一上下埃及。換句話說(shuō)，在美尼斯出現(xiàn)之前，在這個(gè)國(guó)家的歷史上還不存在具有生命力之特殊觀念的王權(quán)，因此王權(quán)的前提就是美尼斯自己的成就，這也正是古埃及王權(quán)的歷史基礎(chǔ)。美尼斯為了使自己成為無(wú)與倫比的統(tǒng)治者，使用了二元君主制，即上埃及的王權(quán)與下埃及的王權(quán)統(tǒng)一在單個(gè)統(tǒng)治者身上。富蘭克弗特指出：“這種特別的觀念以政治形式表達(dá)了埃及人根深蒂固的傾向，即用二元詞匯把世界理解成一系列對(duì)立物處于不變的均勢(shì)中。這種二元觀念是我們理解埃及王權(quán)的關(guān)鍵之一，宇宙作為一個(gè)整體被認(rèn)定為‘天空和大地?！盵1]（P.23）因此，在富蘭克弗特看來(lái)，我們需要清楚的知道古埃及王權(quán)的二元性并非是歷史事件的結(jié)果，它們體現(xiàn)的是特殊的埃及思想，即一個(gè)整體是由敵對(duì)雙方構(gòu)成的。[1]（P.23）美尼斯的勝利之所以與諸如蝎子王這樣較早的國(guó)王實(shí)行的征服不同，是因?yàn)樗麑⑵湔鞣y(tǒng)一的尼羅河土地命名為“上、下埃及王權(quán)”，這樣的政治表達(dá)正是埃及人的基本思想模式。如此，新的政治觀念與既定宇宙哲學(xué)觀念完美的一致性給予了美尼斯權(quán)威。

美索不達(dá)米亞與古埃及一樣，王權(quán)出現(xiàn)在歷史時(shí)代的伊始。但在美索不達(dá)米亞君主統(tǒng)治沒(méi)有如美尼斯那般的歷史基礎(chǔ)，它的王權(quán)產(chǎn)生于社會(huì)環(huán)境的壓力，這個(gè)社會(huì)最初并沒(méi)有認(rèn)可單個(gè)人的權(quán)威，在富蘭克弗特看來(lái)這種王權(quán)在某種程度上來(lái)說(shuō)是成問(wèn)題的。[1]（P.317）美索不達(dá)米亞最古老的制度是所有自由民的議事會(huì)，也可以理解為“長(zhǎng)老制”。長(zhǎng)老處理日常事務(wù)，緊急狀況才選出“國(guó)王”，國(guó)王的權(quán)威是由議事會(huì)選出來(lái)的，國(guó)王被稱為“偉大的人”。因?yàn)閲?guó)家的問(wèn)題并不是一時(shí)能解決的，通過(guò)變化，王權(quán)成為了永恒的制度，一個(gè)人的統(tǒng)治在美索不達(dá)米亞城市中建立起來(lái)。[1]（P.317-321）

如果說(shuō)埃及和美索不達(dá)米亞看上去相似的文化中存在差異性，兩個(gè)文明對(duì)待宇宙的看法也會(huì)截然不同，而每一個(gè)社會(huì)對(duì)于自身宇宙秩序的描述都勢(shì)必影響著他們對(duì)待社會(huì)與自然的看法。美索不達(dá)米亞在歷史時(shí)代并未把王權(quán)看作創(chuàng)世秩序的一個(gè)本質(zhì)，君主制不被看作宇宙力量和社會(huì)力量都在其中起效的自然制度。雖然王權(quán)作為一種社會(huì)制度獲得了廣泛接受，而自然卻不由統(tǒng)治者的意愿調(diào)節(jié)。[1]（P.338）在富蘭克弗特列舉的早期的文獻(xiàn)中，我們能夠看到美索不達(dá)米亞的基本王權(quán)觀念：王權(quán)不是從人類起源的，而是眾神加入社會(huì)中的某一方面，國(guó)王作為掌握超人權(quán)力的凡人，眾神可能在某一時(shí)刻取消這種權(quán)力，并在另一時(shí)刻賦予它。對(duì)于美索不達(dá)米亞來(lái)說(shuō)，被選出來(lái)的國(guó)王并非代表著社會(huì)的整體與基礎(chǔ)，正是眾神承擔(dān)了人們的信仰與情感信賴。[1]（P.346）而埃及人則是依靠著“孟菲斯神學(xué)”這篇關(guān)于宇宙論的文獻(xiàn)內(nèi)容在歷史的長(zhǎng)河中去闡釋王權(quán)，它是古埃及君主制的早期階段形成的，它描述了創(chuàng)始秩序并且如美尼斯一般，使埃及土地成為秩序中不可分割的一部分。[1]（P.35）孟菲斯神學(xué)最突出的特征是把現(xiàn)實(shí)與神學(xué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)的方式，我們從中發(fā)現(xiàn)暗含于一篇宇宙神學(xué)文獻(xiàn)中的王權(quán)理論：沒(méi)有埃及國(guó)王的自然簡(jiǎn)直不可想象，孟菲斯神學(xué)表明二元君主制以孟菲斯為中心，美尼斯建立的社會(huì)秩序是宇宙秩序的一部分。[1]（P.45）此外，埃及與美索不達(dá)米亞的創(chuàng)世神話有著根本的差異，這也決定了它們所表現(xiàn)出來(lái)的宇宙觀截然不同。在美索不達(dá)米亞的創(chuàng)世神話中充滿了暴力沖突與混亂，與埃及那樣的安靜光輝截然不同，他們的創(chuàng)世觀念完全相反。對(duì)埃及人來(lái)說(shuō)，創(chuàng)世活動(dòng)意味著真正的開端，他們無(wú)法設(shè)想存在于靜態(tài)世界建立之前的任何事物，埃及人認(rèn)為宇宙是一個(gè)不可更改的秩序；而美索不達(dá)米亞卻始終動(dòng)態(tài)地看待世界。就如富蘭克弗特所指出的，我們所知道的美索不達(dá)米亞創(chuàng)世史詩(shī)副本于后亞述時(shí)代寫成，那么它表明在美索不達(dá)米亞的歷史上眾神的王權(quán)被認(rèn)為已經(jīng)產(chǎn)生了，且不是作為有序的社會(huì)的自然伴隨物產(chǎn)生的，而是作為混亂和焦慮的結(jié)果而產(chǎn)生的。[1]（P.344）富蘭克弗特將這部文獻(xiàn)在書中呈現(xiàn)得盡可能詳細(xì)，因?yàn)樗俏覀兝斫獍＜叭送鯔?quán)觀念的重要渠道，人們可通過(guò)細(xì)節(jié)發(fā)現(xiàn)國(guó)王荷魯斯通過(guò)蓋伯獲得眾神的認(rèn)可。

富蘭克弗特指出，作為奧西里斯的長(zhǎng)子和合法繼承人的荷魯斯與奧西里斯關(guān)系是不可分割的，古埃及的國(guó)王總是被認(rèn)為是“荷魯斯”，而當(dāng)這一任國(guó)王成為“荷魯斯”時(shí)，去世的國(guó)王實(shí)則就成為了“奧西里斯”，似乎王位的實(shí)際占有造成了去世國(guó)王和其繼承者之間權(quán)力的融合，這樣的觀念是埃及人獨(dú)有的。古埃及的法老被認(rèn)為是“荷魯斯”以外，也同樣擁有“拉之子”的王銜，使自身獲得“太陽(yáng)王”的社會(huì)整體性。富蘭克弗特強(qiáng)調(diào)，“拉”與法老的關(guān)系和“奧西里斯”與法老的關(guān)系不能等同，當(dāng)法老擁有了“拉之子”與“奧西里斯之子”這兩個(gè)形象時(shí)，我們既能看到埃及的法老所具有的自然豐產(chǎn)的面向，又能看到社會(huì)秩序的層面。endprint

富蘭克弗特聲稱，有文獻(xiàn)表明古埃及的國(guó)王當(dāng)他還是王子時(shí)他已然有“拉之子”的稱號(hào)，具有了統(tǒng)治者的本性并且象征與擁有著太陽(yáng)的神性。[1]（P.60）“荷魯斯”的頭銜卻是當(dāng)這任國(guó)王去世成為“奧西里斯”時(shí)，新國(guó)王才被認(rèn)為是成為“荷魯斯”，法老并非通過(guò)加冕儀式獲得神性，國(guó)王的加冕典禮實(shí)則是一場(chǎng)“神顯”。但王位的傳遞并非只是頭銜的轉(zhuǎn)變，富蘭克弗特通過(guò)神廟浮雕、金字塔文和繼承神秘劇為讀者呈現(xiàn)加冕典禮的主要特征。在古埃及王位繼承的背后包涵了埃及人的宇宙觀、神學(xué)理論，父與子的關(guān)系、敵對(duì)者的沖突與征服等等，甚至國(guó)王的去世也儼然成為一種永恒的神學(xué)形式。在富蘭克弗特看來(lái)，古埃及的國(guó)王除了“法老等同神”這一特征外，最突出且深刻的就是荷魯斯與奧西里斯兩代神之間的關(guān)系，他們的關(guān)系也正是我們理解埃及國(guó)王加冕典禮甚至埃及王權(quán)的關(guān)鍵。埃及人認(rèn)為社會(huì)是君主統(tǒng)治下的神圣秩序化宇宙的一部分，那么每一個(gè)國(guó)王的去世必定具有一種完全有可能帶來(lái)災(zāi)難的危機(jī)特征，而國(guó)王的去世當(dāng)然被翻譯成一種永恒的神學(xué)形式：賽特已經(jīng)謀殺了奧西里斯。[1]（P.153）由此埃及人發(fā)展了一種解決繼承危機(jī)的方案，并且更深入地利用了神學(xué)方式“荷魯斯出現(xiàn)在他父親奧西里斯的懷抱中”，實(shí)現(xiàn)一種繼承人與其父親的共治。[1]（P.153）王位的繼承包括兩個(gè)階段：“登基”與“加冕典禮”，加冕儀式標(biāo)志著權(quán)力的轉(zhuǎn)變，而當(dāng)這個(gè)最后的活動(dòng)被完成時(shí)，新舊政權(quán)更替之間的危險(xiǎn)才被認(rèn)為是克服了。然而加冕典禮并非隨時(shí)都能進(jìn)行，王權(quán)不僅僅是一種政治制度，它還不得不遵從宇宙事件，這比遵從社會(huì)變遷更為強(qiáng)烈，因此加冕典禮必須與自然的更新相一致的時(shí)間舉行，即夏季和秋季之初。[1]（P.154）在古埃及，國(guó)王的喪葬儀式是新國(guó)王幫助其父親通過(guò)死亡危機(jī)的責(zé)任，更為重要的是，它依然是王權(quán)神學(xué)方式的通過(guò)，這種神學(xué)方式就是荷魯斯對(duì)被謀殺的奧西里斯御座的繼承。[1]（P.166）在國(guó)王的加冕典禮開始的前一天，便是通過(guò)對(duì)去世國(guó)王在來(lái)世復(fù)活的慶祝而結(jié)束埋葬儀式。因此對(duì)于古埃及國(guó)王的繼承儀式來(lái)說(shuō)其前輩的喪葬儀式是十分重要的一部分，對(duì)國(guó)王來(lái)說(shuō)，永遠(yuǎn)都是荷魯斯繼承了奧西里斯，并且埃及人認(rèn)為去世的國(guó)王作為“奧西里斯”依然統(tǒng)治著世界的一部分，這其中主要體現(xiàn)在奧西里斯的豐產(chǎn)能力?？梢哉f(shuō)，當(dāng)新國(guó)王統(tǒng)治者世界時(shí)，他的父親在死人世界依然做著同樣的事。

富蘭克弗特在埃及卷“王權(quán)的傳遞”部分特別強(qiáng)調(diào)《繼承神秘劇》這一在森努塞爾特一世登基時(shí)演出的戲劇抄本，其與孟菲斯神學(xué)等文獻(xiàn)與金字塔文只關(guān)心理論而非實(shí)踐不同，這可能是每一位國(guó)王登基時(shí)重復(fù)表演的劇本中的一個(gè)樣本，在整個(gè)戲劇中我們能夠看到一個(gè)詳細(xì)的企圖——把歷史事件即一個(gè)特殊法老的加冕典禮與永恒的真理融合起來(lái)，這一永恒真理就是荷魯斯繼承了奧西里斯。[1]（P.187）而戲劇似乎在幾個(gè)城市中不斷重復(fù)演出，這實(shí)則是國(guó)王通過(guò)重復(fù)的儀式來(lái)建立宗教聯(lián)系，將他與他的國(guó)家緊緊地統(tǒng)一在一起，在全國(guó)范圍內(nèi)宣傳國(guó)王神圣性和各種權(quán)威的同時(shí)，也起到了增強(qiáng)個(gè)人社會(huì)認(rèn)同和身份認(rèn)同、凝聚社會(huì)力量的功能，王權(quán)統(tǒng)治得以有效維持。此前，我們提到奧西里斯作為“去世的國(guó)王”極具豐產(chǎn)能力，在神秘劇中我們亦發(fā)現(xiàn)戲劇場(chǎng)景將奧西里斯與伊西斯敘述為面包與啤酒。當(dāng)新國(guó)王正在為死亡的父親而悲痛時(shí)，作為財(cái)富象征的面包與啤酒的出現(xiàn)正表明，兒子的損失恰是其人民的收獲。富蘭克弗特指出，除了《繼承神秘劇》，沒(méi)有任何文獻(xiàn)能夠更好地闡明王權(quán)的概念與自然創(chuàng)造力的概念在埃及是怎樣密切地聯(lián)系起來(lái)的，且闡明了埃及人的思維方式。[1]（P.201）

而作為“偉大的人”的美索不達(dá)米亞國(guó)王的加冕與古埃及涉及兩代人或神的加冕儀式完全不同，去世國(guó)王的喪葬儀式與新國(guó)王的登基絕無(wú)關(guān)系，國(guó)王僅僅是作為一個(gè)簡(jiǎn)單的孝敬活動(dòng)安排其前輩的喪葬儀式。[1]（P.353）美索不達(dá)米亞的國(guó)王從眾神的選擇中獲得其權(quán)威，雖我們不知神的選擇如何被認(rèn)同，但在亞述時(shí)代經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一個(gè)國(guó)王的去世引起幾個(gè)覬覦王位者登上御座，他們甚至根本不需要繼承人的身份，而合法繼承權(quán)在埃及社會(huì)與神話中都極其重要。[1]（P.352）美索不達(dá)米亞的國(guó)王同樣通過(guò)加冕儀式以保證登基，富蘭克弗特認(rèn)為我們不能將這些莊嚴(yán)的儀式看作是純粹象征性的儀式，這會(huì)使得我們扭曲儀式對(duì)于古代人所擁有的意義。[1]（P.354）在加冕典禮上，美索不達(dá)米亞國(guó)王從城市神的神廟中獲得標(biāo)志，在此富蘭克弗特引用描述埃雷克加冕典禮的蘇美爾文獻(xiàn)，其中描述了一句話聲稱神“宣布了”被選出的統(tǒng)治者的名字。[1]（P.355-356）在美索不達(dá)米亞，國(guó)王的加冕典禮縱然使其擁有權(quán)力統(tǒng)治，并且通過(guò)神的選擇成為“盧伽爾”，他的力量相對(duì)于他的人民來(lái)說(shuō)亦是偉大，但他仍然臣服于自然。自然仍然是眾神的王國(guó)，國(guó)王在其面前不過(guò)是仆人，但埃及的法老卻就是這些主人之一。[1]（P.358）

綜上，美索不達(dá)米亞與古埃及的王權(quán)最顯而易見的差異就在于，埃及的法老被認(rèn)為是神，他就是眾神之一。而美索不達(dá)米亞的國(guó)王只是“盧伽爾”，即“偉人”，表現(xiàn)在國(guó)王頭銜的神圣限定詞也形成了鮮明對(duì)比。通過(guò)比較埃及與美索不達(dá)米亞的王權(quán)觀念，我們發(fā)現(xiàn)在“神王與偉人”差異的背后其實(shí)是兩個(gè)社會(huì)整體宇宙觀的不同，二者都認(rèn)為王權(quán)的起源與宇宙的起源相關(guān)，但它們的宇宙起源和秩序存在著差異：法老統(tǒng)治下的人類社會(huì)是宇宙秩序的一部分，而美索不達(dá)米亞的君主制度并非完全是一種宇宙力量。富蘭克弗特為我們構(gòu)建了一種因果關(guān)系，即王權(quán)與宇宙觀，政治生活的基本形態(tài)縱然與宇宙觀有關(guān)聯(lián)，但絕非必然，這或許也是富蘭克弗特的建構(gòu)稍顯單薄的原因所在。

三、自然與社會(huì)：古代近東社會(huì)的宇宙秩序與自然節(jié)律

透過(guò)“神王”與“偉人”的差異我們已知兩個(gè)社會(huì)宇宙觀的截然不同，在古埃及，既定的秩序、永恒的神學(xué)形式使得“荷魯斯”總是繼承了“奧西里斯”，與其宇宙論的靜態(tài)十分契合；而在美索不達(dá)米亞，新國(guó)王由眾神選出，其實(shí)我們并不知道眾神的選擇如何被認(rèn)同，[1]（P.353）即使新國(guó)王被選出，他面臨的任務(wù)是極為危險(xiǎn)的，他仍然臣服于自然，他只能是眾神的仆人，[1]（P.358）這與美索不達(dá)米亞因神威難測(cè)而充滿的焦慮感及其宇宙論的混亂與沖突亦有關(guān)聯(lián)?？梢哉f(shuō)，既定的神學(xué)形式——“荷魯斯繼承了奧西里斯”和眾神的選擇將古埃及與美索不達(dá)亞各自的政治秩序與宇宙秩序統(tǒng)一起來(lái)。endprint

在富蘭克弗特的例證中，兩大文明古國(guó)的國(guó)王都被認(rèn)為具有神圣力量，并與自然界發(fā)生著關(guān)系。在古埃及關(guān)于靈魂或精靈有一個(gè)很重要的概念稱之為“卡”，富蘭克弗特專設(shè)一章節(jié)作為國(guó)王的潛能以討論“卡”。首先，“卡”在古埃及人的精神世界中具有極其重要的作用，它不僅是連接生與死的一種介質(zhì)，代表著永恒的生命力量和人的精神世界?！翱ā痹诜ɡ系纳砩线€具有王權(quán)的威力，在神靈那里還體現(xiàn)出它獨(dú)有的保護(hù)力和控制力。其次，“卡”的概念更接近于“生命力”，雖然富蘭克弗特認(rèn)為這樣翻譯，可能會(huì)導(dǎo)致國(guó)王引向自然力，但終究我們沒(méi)有捷徑去理解古代人。國(guó)王的“卡”是作為其雙胞胎與國(guó)王一起出生，它作為保護(hù)神而終生陪伴他。[1]（P.99）在金字塔文中發(fā)現(xiàn)，神實(shí)則是國(guó)王的“卡”，而臣民的“卡”屬于國(guó)王，國(guó)王即是他們的“卡”，這種并列表明“卡”的理解對(duì)于理解王權(quán)尤為重要，埃及人正是依靠著“卡”的概念來(lái)理解人類在自然中的發(fā)展和他們國(guó)王的協(xié)調(diào)作用。[1]（P.112）

作為由神選擇出來(lái)的美索不達(dá)米亞國(guó)王，神同樣會(huì)賦予他異于常人的潛能，但他與古埃及法老最大的差異就在于，縱然同樣擁有神圣力量但終究國(guó)王只是一個(gè)人。在美索不達(dá)米亞的文獻(xiàn)中，富蘭克弗特發(fā)現(xiàn)人性與神性的融合發(fā)生在統(tǒng)治者身上，那便是當(dāng)一位女神選擇一位國(guó)王作為他的新郎。對(duì)于此我們并不陌生，弗雷澤在《金枝》中對(duì)女神與城邦國(guó)王的兩性結(jié)合敘述頗多。在弗雷澤看來(lái)，古羅馬王權(quán)的神圣性與豐產(chǎn)巫術(shù)關(guān)系密切，類同與豐產(chǎn)女神狄安娜神圣婚配的神話，傳說(shuō)中羅馬國(guó)王紐瑪正是通過(guò)其與橡樹女神埃吉利婭間的婚姻關(guān)系，將自然的豐產(chǎn)靈力引入到了羅馬城內(nèi)。神性君王不僅是豐產(chǎn)女神的祭司也是其配偶，二者神圣的婚配關(guān)系促成了整個(gè)世界的豐產(chǎn)。[3]（P.147-148）弗雷澤認(rèn)為對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)，“大地面貌每年都要經(jīng)歷巨大的變化，隨著知識(shí)的增長(zhǎng)，人們相信春夏秋冬、節(jié)序更迭，并非他們巫術(shù)儀式的結(jié)果，而是由于自然景象轉(zhuǎn)換的后面有著更深刻的原因，更強(qiáng)大的力量在起作用。他們這時(shí)為自己描繪出植物生長(zhǎng)和衰朽、生物誕生和死亡的形象，是有神性的東西，是神和女神的力量消長(zhǎng)的影響。神和女神也按人類生活的方式生、死、婚嫁、繁育?！盵3]（P.324）在美索不達(dá)米亞，春季萬(wàn)物自然更新的時(shí)刻被設(shè)想成為母親女神與被拯救男神的婚姻，他們的結(jié)合就發(fā)生在自然，也發(fā)生在他們的神廟之中。美索不達(dá)米亞的國(guó)王被認(rèn)為在某些儀式中起到了神圣新郎的作用。但值得注意的是，在這場(chǎng)神圣婚姻中十分強(qiáng)調(diào)男神對(duì)女神的依賴，女神是積極的配偶，而扮演新郎的國(guó)王卻是她順從的仆人，這依然在重復(fù)富蘭克弗特的觀點(diǎn)——國(guó)王非神而是人。古埃及和美索不達(dá)米亞國(guó)王都是加速自然進(jìn)程當(dāng)中的工具，但他們之間的這種工具性也是不同的。[1]（P.430）美索不達(dá)米亞的國(guó)王被選擇成為神的仆人，并在儀式期間被神化；但埃及法老從未被神化，因?yàn)樗谄鹗己捅举|(zhì)上就是神。

在古埃及、美索不達(dá)米亞和敘利亞都有著關(guān)于“死神”的神話，這些神都發(fā)生了死亡、再生，并且自然也隨之復(fù)活。這些故事闡述的是神將植物的生命人性化，神的死亡與再生反映了植物每年的盛衰，社會(huì)需要復(fù)活并且依賴著它，人們將它儀式性地表達(dá)出來(lái)，每一年自然的復(fù)活在很多國(guó)家都深深地影響著人類，不僅僅是因?yàn)槿祟愖约旱纳蕾囉谒彩且驗(yàn)槿藗兊拿\(yùn)和希望的一種肖像。[1]（P.415）對(duì)于死亡，古埃及與美索不達(dá)米亞亦有不同的看法，死亡的現(xiàn)實(shí)在古埃及幾乎被否認(rèn)，而在美索不達(dá)米亞這樣一個(gè)有著動(dòng)態(tài)宇宙觀的社會(huì)，創(chuàng)世只是一個(gè)情節(jié)，而不像在靜態(tài)的宇宙中那樣，創(chuàng)世是存在的持久基礎(chǔ)。美索不達(dá)米亞的宗教認(rèn)為死亡是人類不可避免的命運(yùn)，甚至自然生命都處于消亡的危險(xiǎn)中被人所知。通過(guò)比較我們識(shí)別出美索不達(dá)米亞的一種命運(yùn)觀念，它經(jīng)常變成一種死亡觀念，并發(fā)現(xiàn)了一種關(guān)于受苦受難神的觀念。[1]（P.408）有關(guān)受苦受難神和哀嚎女神的神話中，美索不達(dá)米亞宗教信仰特有的復(fù)雜感情被很好地表達(dá)出來(lái)了：內(nèi)在于不確定的命運(yùn)中的焦慮。[1]（P.409這樣的宇宙觀實(shí)際上與美索不達(dá)米亞的季節(jié)的更替有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，他們相信，“當(dāng)秋季雨水產(chǎn)生信仰時(shí)，它加快了速度，他在冬季的嚴(yán)寒中稍微慢了一些，在短暫而令人著迷的春季它又極大地?cái)U(kuò)展，自然界中的諸神一定分享了這種盛衰的過(guò)程，而且他們當(dāng)中大多數(shù)被認(rèn)為遭受了禁錮和傷害?！盵1]（P.408）美索不達(dá)米亞的眾神從未與自然完全分開，甚至從古至今，他們一直具有宇宙和社會(huì)的兩種面相，在這里，人類的生命、社會(huì)的存在和自然生命的盛衰構(gòu)成了一個(gè)基本不可毀壞的統(tǒng)一體。[1]（P.412）

在富蘭克弗特為我們列舉的有關(guān)這些神的文獻(xiàn)中可以看到，他們與植物生命的基本關(guān)系，“阿多尼斯把春天的植物人性化了；塔木茲人性化了創(chuàng)造力；而奧西里斯產(chǎn)生了谷物，而且是作為去世國(guó)王在他的人民的自然經(jīng)濟(jì)中實(shí)施的職責(zé)的一部分來(lái)做到這一點(diǎn)”，[1]（P.416）而在這些故事里，水成為一個(gè)重要的元素，“我們可以把奧西里斯、塔木茲和阿多尼斯對(duì)水的勝利看作他們戰(zhàn)勝了植物的結(jié)果?！盵1]（P.417）塔木茲的淹死是因?yàn)檠谉岬南募臼购铀疁p少，植物便消失了，而當(dāng)塔木茲再生時(shí)，植物也復(fù)活了，同時(shí)秋季和夏季的雨水體現(xiàn)了他的力量。因此，自然的年周期被概括為神的生命史。[1]（P.417）而在古埃及，尼羅河洪水才是奧西里斯力量的化身，古埃及的自然節(jié)律非為季節(jié)周期而是遵循著尼羅河的漲落，尼羅河在奧西里斯的神話故事中亦是貫穿始終，泛濫的尼羅河水就是由奧西里斯帶來(lái)的。作為農(nóng)業(yè)民族的埃及人，他們的生存依靠著五谷，而在這樣一個(gè)雨水稀少的國(guó)家，谷物種植完全依靠著尼羅河水每年的泛濫，而當(dāng)尼羅河水減少時(shí)，埃及的大地半死不活，人們等待著新的尼羅河水的到來(lái)，自然現(xiàn)象的這種循環(huán)變化決定著埃及農(nóng)民每年的勞動(dòng)。[3]（P.369）在奧西里斯作為去世國(guó)王的命運(yùn)里，蓋伯和努特作為他的父母都起著作用，他的力量表現(xiàn)在出自大地的一切事物中，每年干旱之后的植物生長(zhǎng)，尼羅河水位降低之后的泛濫，天體消失之后的升起。奧西里斯是國(guó)王亦是神，既然他體現(xiàn)的力量是自然的本質(zhì)，既然他是蓋伯與努特之子，他的生命就不會(huì)結(jié)束。他的力量在那個(gè)周期性地迸發(fā)并永久更新的生命中得到認(rèn)可。[1]（P.274）而這些自然現(xiàn)象都有一個(gè)共同特征就是：力量交替地增加或減少。endprint

在弗雷澤和富蘭克弗特對(duì)奧西里斯的屬性討論中，我們都能看到奧西里斯在某一方面被認(rèn)為是谷神，他出現(xiàn)在谷物中。谷物每年從土壤中長(zhǎng)出是內(nèi)在于大地中的生長(zhǎng)和再生力的最突出的表現(xiàn)。富蘭克弗特發(fā)現(xiàn)，奧西里斯與谷物的聯(lián)系在官方記載中起著很小的作用，收獲的節(jié)日并不是獻(xiàn)給奧西里斯，而是奉獻(xiàn)給敏，國(guó)家不得不參與其中，并且依靠收獲節(jié)日與自然進(jìn)程保持一致。此時(shí)，國(guó)王在每年收獲時(shí)砍倒一束谷物，并把它奉獻(xiàn)給非奧西里斯的神。但是在埃及的中王國(guó)時(shí)期，敏已經(jīng)被稱為“奧西里斯之子”，與荷魯斯等同，如此親密的表現(xiàn)方式實(shí)則是敏神與王權(quán)的聯(lián)系。神把土地、動(dòng)物和植物人性化，而古埃及王權(quán)也確保了自然財(cái)富對(duì)社會(huì)的利益，并且影響王權(quán)的活動(dòng)也形成了敏節(jié)儀式的一部分。富蘭克弗特認(rèn)為，我們只能對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行推測(cè)，但非常清楚的是，節(jié)日再次肯定了國(guó)王個(gè)人身上的自然與社會(huì)的聯(lián)結(jié)一致。[1]（P.279），我們可以由此看出，富蘭克弗特?zé)o論是在為我們呈現(xiàn)古埃及或美索不達(dá)米亞的宇宙論，還是他們的自然與社會(huì)的節(jié)律之時(shí)，其實(shí)是圍繞著王權(quán)來(lái)展開討論的。古埃及社會(huì)是君主統(tǒng)治下的神圣秩序化宇宙的一部分，美索不達(dá)米亞國(guó)王統(tǒng)治的背后亦與自然節(jié)律有著不可分割的關(guān)系和影響，這也使得兩個(gè)社會(huì)的國(guó)王都具有一種連接自然與社會(huì)的媒介功能，并且順從自然節(jié)律。

與富蘭克弗特同樣關(guān)注自然節(jié)律的葛蘭言，在其《中國(guó)文明》一書中也討論了中國(guó)封建時(shí)期的鄉(xiāng)村、城市與王權(quán)等問(wèn)題，為了探究中國(guó)等級(jí)制社會(huì)的建立過(guò)程，他透過(guò)對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的考察，指出封閉性的家族與村莊特征使得男女兩性的分立造成了季節(jié)的陰陽(yáng)輪替，同時(shí)這也是社會(huì)組織和分類的基礎(chǔ)。而男女兩性打破這種分立狀態(tài)的季節(jié)是在春秋兩季的節(jié)慶儀式當(dāng)中，家族組織之間通過(guò)男女兩性的結(jié)合達(dá)成聯(lián)盟。而這些季節(jié)性的節(jié)日不僅有內(nèi)外之分，也有節(jié)律之變。男女兩性追隨者自然的節(jié)律，進(jìn)行著以激活生命為主題的祭祀活動(dòng)，而四季中不同的節(jié)慶儀式也隨著季節(jié)的更替實(shí)現(xiàn)時(shí)間上“陰陽(yáng)”轉(zhuǎn)換。[4]雖然葛蘭言的研究的對(duì)象是與古代近東完全不同的社會(huì)形態(tài)，古代中國(guó)對(duì)應(yīng)的是四季的更替，季節(jié)的變化影響人們的勞作，從而影響著社會(huì)，而王的統(tǒng)治亦要依照“陰陽(yáng)”的原則。富蘭克弗特所研究的古埃及社會(huì)的自然節(jié)律實(shí)則是遵循尼羅河的漲落，社會(huì)的節(jié)律亦與自然保持一致，甚至國(guó)王的節(jié)律也必須與此相符。埃及和美索不達(dá)米亞兩種社會(huì)均處于一種對(duì)自然規(guī)律的秩序尊崇，國(guó)王作為自然與社會(huì)結(jié)合體所擔(dān)當(dāng)?shù)墓δ芫褪潜３稚鐣?huì)秩序與自然力量的協(xié)調(diào)一致。

四、余論

在社會(huì)人文科學(xué)中，王權(quán)研究是展開社會(huì)類型比較和文明形態(tài)考察的一個(gè)重要路徑。特別是圍繞王權(quán)的二重性所展開的關(guān)于自然與社會(huì)、豐產(chǎn)與秩序、繼嗣與聯(lián)姻、巫術(shù)與宗教、神權(quán)與政權(quán)、國(guó)家與地方等關(guān)系的議題討論，均是經(jīng)久不息的經(jīng)典問(wèn)題，并貫穿于從古典世界到民族國(guó)家的研究之中。[5]在歷史學(xué)、考古學(xué)的視角下，富蘭克弗特之研究以其自身的考古實(shí)踐為基礎(chǔ)，結(jié)合對(duì)古文獻(xiàn)的解讀，深入透徹地研究了古代埃及和美索不達(dá)米亞的文化，論證了古代近東文明的起源以描繪古代世界兩大古文明地區(qū)的基本文化面貌。之所以將此書納入自弗雷澤所開啟的“神圣王權(quán)”研究脈絡(luò)之中，并非就其歷史學(xué)意義而言，富蘭克弗特將古代近東宗教定義為“作為自然與社會(huì)結(jié)合體”，并對(duì)古埃及王權(quán)與美索不達(dá)米亞王權(quán)分別作論述，顯然與弗雷澤一樣關(guān)注著社會(huì)類型的比較。回望那個(gè)時(shí)代學(xué)界之于弗雷澤的誤解[6]，我們可以理解富蘭克弗特在這樣的背景下為什么其研究并不談及巫術(shù)。他將王權(quán)放置在宇宙論的框架之中，思考著人在宇宙中的位置，而不像弗雷澤那樣從社會(huì)學(xué)的角度研究社會(huì)的基本制度。他還在結(jié)論中提及古代近東第三類國(guó)王——希伯來(lái)君主，在他看來(lái)希伯來(lái)是一種非宇宙論的王權(quán)形態(tài)，在這一點(diǎn)上富蘭克弗特與弗雷澤的看法基本相同。而富蘭克弗特與葛蘭言雖研究對(duì)象截然不同，但他們都對(duì)影響著社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的自然節(jié)律都進(jìn)行了充分的討論。通過(guò)富蘭克弗特之于古代近東王權(quán)形態(tài)的研究，與弗雷澤、葛蘭言構(gòu)成對(duì)話，為我們理解古代社會(huì)的政治形態(tài)與宇宙秩序提供思考。將《王權(quán)與神祇》納入人類學(xué)之神圣王權(quán)研究之中，也確實(shí)起到材料補(bǔ)充、比較王權(quán)形態(tài)之用。綜上，《王權(quán)與神祇》作為研究古代近東宗教的著作，雖飽受爭(zhēng)議，但如菲尼克斯版本的前言所說(shuō)，此書終將被奉為東方學(xué)研究領(lǐng)域的經(jīng)典之作。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]富蘭克福特.王權(quán)與神祇；作為自然與社會(huì)結(jié)合體的古代近東宗教研究[M].郭子林，等，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2012.

[2]郭子林.亨利·富蘭克弗特與古代近東文化研究[N].中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)，2009-09-17：域外版.

[3][英]弗雷澤.金枝[M].徐育新，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[4][法]葛蘭言.中國(guó)文明[M].楊英，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012.

[5]張?jiān)?神山下的王權(quán)：嘉絨藏人“代汝節(jié)”儀式考察與神話分析[J].思想戰(zhàn)線，2015，（5）.

[6]湯蕓，張?jiān)?在“弗雷澤講座”中誤解弗雷澤——神圣王權(quán)中的“弒君之俗”及其人類學(xué)討論[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2016，（12）.endprint