劉華

[摘要]本文從利奇與費孝通關于中國人類學研究的論辯出發(fā)，嘗試性地分析了現(xiàn)代西方文化的“定義”性特征和中國傳統(tǒng)文化的“注釋”性特征對西方人類學與中國早期人類學的不同影響，認為中國早期人類學家即便曾采用西方人類學的某些研究方法或理論模式，由于在對待這門學科的前在立場及思維模式上存在差異，在人類學的學科實踐上走向了不同的方向，即中國早期人類學家把西方社會科學知識作為一種認知手段來重新注釋、解釋整體性觀念下的“中國”——此“中國”并非僅僅是民族國家系列中“一國”的政治地理概念，它還包含著從自身歷史與文明中承繼而來的對生命及世界的整體性看法。

[關鍵詞]費孝通；“定義”性；“注釋”性

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2017）06-0023-07

20世紀90年代在討論建立“中國化的”人類學時，論者或著力于分析與西方人類學不同的研究對象，如中國社會文化的特有現(xiàn)象[1]，或強調要在理論觀念上“表現(xiàn)出本國文化的特性”[2]（P.36），但此特性謂何則甚為含混。本文將從費孝通與利奇的論爭出發(fā)，對成長于不同文化背景的人類學家所具有的不同思維模式加以嘗試性分析。相異的文化思維模式不僅影響了人類學學者的研究立場、態(tài)度和方法，從而影響了人類學的實踐模式，并涉及到“中國化”的人類學這一論題。

一、“異文化”與“本文化”：費孝通與利奇的論辯

（一）“成見”或“偏見”

《重讀〈江村經濟·序言〉》（1997）一文是費孝通先生晚年對自己人類學實踐的回顧與反思。該文圍繞《江村經濟》一書就幾個相關問題進行了探討，包括英國人類學家埃德蒙·利奇（Edmund Leach）在《社會人類學》（Social Anthropology， 1982）一書中針對包括費孝通在內的四個中國人類學家及其著作提出的尖銳批評①而引出的問題：像中國人類學者那樣，以自己的社會為研究對象是否可?。竣?/p>

對利奇提出問題的基本態(tài)度和看法，費先生是這樣理解的：“Leach公開認為中國人類學者不宜從本國的農村入手進行社會人類學的研究工作……他說‘在親自具有第一手經驗的文化情境里做田野作業(yè)，比一個完全陌生的外客用天真樸素的觀點去接近要觀察的事物困難多得多。當人類學者研究他自己社會的一鱗一爪時，他們的視野似乎已被從公眾的甚于私人的經驗得來的成見所扭曲了。他的意見簡單地說是自知之難，知己難于知人。這一點可以說和我國常說的‘貴有自知之明頗有相同之處?！盵3]（P.84）

利奇的看法首先涉及到人類學的基本立場。西方人類學作為一門學科源于歐洲人對不同于己的文化和民族的觀察與描述，即對“他人”及“異文化”的研究，其中包含著博物學家及科學家式的對人類身體、語言、社會制度等“知識”的興趣和愛好。而隨著研究的深入，人們發(fā)現(xiàn)如何去理解這些辛苦搜集的資料、按照怎樣的觀念及理論構想去進行分析并探測其中可能的意義，比搜集純粹的孤立事實更重要，也更吸引人。這些不同的觀念和理論構想則逐漸形成不同的理論流派。在這其中，如何處理作為研究者的“自己”和“別人”的關系就變得非常重要了，學科內逐漸形成的一個共許觀念是，為了盡可能地減少偏見或成見，接觸陌生文化時應盡量不戴自身文化的有色眼鏡，而是用“別人的眼睛”去看他們的世界，“我們最后的目的是豐富和深化我們的世界觀，了解我們的本性……如果我們不能擺脫我們生來便接受的風俗、信仰和偏見的束縛，我們便不可能最終達到蘇格拉底那種認識自己的智慧?！盵4]（P.447）該學科在其后的發(fā)展中逐漸加固了這一信念，即通過對人類不同文化及其類型的詳盡研究，去發(fā)現(xiàn)自己乃至當今社會的不足之處而加以警醒，進而有可能為設想一個更美好的社會提供建議。

通過田野工作“進入”別人的意識，通過他們的眼睛去觀察世界，從而更深地了解自己、豐富和深化自己的世界觀的觀念是建立在“自己”和“別人”的差異的基礎上的，同時針對并包括著自己和別人——他必須盡可能地做到像別人那樣去理解陌生的世界，同時又保持自己作為人類學家的頭腦，這成為人類學者在田野調查的基礎上完成一本優(yōu)秀的民族志、發(fā)現(xiàn)某種新的理論構想乃至發(fā)現(xiàn)一種與已知迥異的新的世界觀念的根基。也就是說，為了盡可能地深化對異文化的認識亦據(jù)此反省乃至批判本文化，這個人類學者必須同時站在“自己”和“他人”雙方的立場上，在其間保持必要的平衡，進而在二者的張力中進行研究。這一雙重性立場的獲得也正是由馬林諾夫斯基所奠定的人類學田野工作風格的旨趣乃至根基，當這樣的前在立場和田野工作風格被普遍接受時，亦成為了這門學科的基本構想和基本立場。

雖然之后的西方人類學不斷發(fā)展出更多更復雜的理論體系，尤其到了20世紀70年代之后，在薩義德式的后殖民話語分析以及對西方中心主義的反省與批判的影響下，學科內部形成了多種反思和批判，這些反思和批判卻從未脫離當初就有的基本構想，即通過別人的文化作為鏡子來反觀自己、反觀現(xiàn)代社會，從而對如何建設一個可能更好的社會提供建議，亦從未放棄在“本文化”和“異文化”的二元性張力中去獲取力量的學科性研究立場。③從這樣的學科構想出發(fā)，人類學家研究己文化時將難以獲得在研究異文化時所具有的“自己-他人”的雙重立場及其張力，對全新世界的探索力度就可能變得微弱。所以不難理解，到了80年代，利奇仍然認為人類學者在自己的文化情境里做田野作業(yè)“比一個完全陌生的外客用天真樸素的觀點去接近要觀察的事物困難多得多”。其觀點并非某種帶偏頗的個人觀點。

我們需要加以詳考的則是費先生回答這一問題時的思路。

當費先生將“中國人類學者不宜從本國農村入手進行社會人類學的研究工作”這個尖銳意見歸結為“簡單地說是自知之難，知己難于知人”時，西方人類學那一在“自己”和“別人”之間具有張力的雙重性立場已變成兩個單獨的立場，而“他人”—“自己”之雙重性關系亦轉換為“知人”與“知己”的難易程度關系。當費先生將如何“知己”與“知人”與中國的另一句老話“貴有自知之明”聯(lián)系起來時，他就已經在“兩個”立場當中選擇了其中一個。接下來費先生用自己的三次田野實踐來說明在“知己”及“自我內省”中所發(fā)現(xiàn)的文化異同關系，“我和我研究的對象是‘我中有你，你中有我……這是中國少數(shù)民族研究的一個特點，各族間存在不同程度的相同和相異之處，似乎不能簡單地以‘本文化和‘異文化的區(qū)別來定位?！盵3]（P.86）endprint

換言之，費先生對文化異同的理解，是將之置于一個整體性觀念亦是一個立場下來進行分析的，文化的異同是同一立場下的異同，而非雙重立場式的“自己”與“別人”及由二者之張力所體現(xiàn)的異與同；一個立場、一個整體觀念下所體現(xiàn)的文化異同“既不能說我是研究本土文化”，“又不能說完全是對異文化的研究”，而是“我中有你，你中有我”式的含混體。由此費先生自然會得出與利奇相反的結論：“實質上并沒有所謂‘本文化和‘異文化的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經驗作為參考體系，在新的田野里去取得新經驗的問題?！盵3]（P.86）

（二）立場與動機

費先生與利奇對文化異同問題的不同理解至少說明了一點：即便同出一師，都受過嚴格的學科訓練，都對人類學學科規(guī)范熟稔于心，在具體的學科實踐中對這門學科的基本對象——本文化和異文化——的理解依舊會出現(xiàn)很大差異。

對于利奇的問題，費先生從20世紀80年代后半期開始即多次作答，可見這一問題對費先生而言的重要。在《人的研究在中國》（1990）這篇文章里，費先生曾這樣解釋道：“我們的分歧歸根到底是出于我們并不都是英國人……這些‘成見有其文化根源，也就是說產生于Edmund所說的公眾的經驗……在我的理解中，就是指民族的歷史傳統(tǒng)和當前處境。”[3]（P.24）緊接著費先生卻從另一個角度來對此“分歧”加以說明，“入學的動機可能是我們兩人同在一個學術領域分道揚鑣的根源……我學人類學，簡單地說，是想學習到一些認識中國社會的觀點和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進步?！盵3]（P.24）

根本分歧在于動機與立場的不同。此動機亦非私人動機，而是當年中國人類學者乃至其他學習西方社會科學的中國學者所持的理念與信念。④對此我們現(xiàn)在也有不同角度的理解，最重要的一種即為從時勢政治因素來看，20世紀初期的知識分子出于救亡圖存的迫切愿望，希望通過學習西方的知識手段來重新認識中國、解釋中國，從而為中國社會的改良或進步提供與當時世界政治經濟格局相匹配的嶄新的認識方式。——然而除此之外，這個“動機”是否還包括別的內容？

在這篇文章的末尾，費先生意味深長地說：“我這種在Edmund看來也許是過于天真庸俗的性格并不是偶然產生的……其中不可能不存在中國知識分子的傳統(tǒng)烙印……在一定意義上說，這種學派的形成并不是出于任何個人的創(chuàng)見，很可以說是歷史傳統(tǒng)和當代形勢結合的產物?！盵3]（P.29）

對于費先生所述的“傳統(tǒng)烙印”或“歷史傳統(tǒng)”，學界不乏論述而常偏于含混，例如，“20世紀前半期的中國知識分子所接受的中國傳統(tǒng)文化是以儒家思想為核心的。同時，他們又受到國外學術思想的影響……中國民族學家的綜合主張正是這種東、西文化結合的觀念的產物?！盵5]（P.278）——這一以“儒家思想為核心”的傳統(tǒng)文化具體體現(xiàn)為何？更坦率的評價則是將這一“傳統(tǒng)烙印”直接與“功能主義”的學術傳承聯(lián)系起來，“天下興亡，匹夫有責是一條歷久彌新的原則，但是費孝通因其在西方所受的功能主義訓練，豐富和加強了對這一原則的信仰”，“由于深受結構-功能主義的影響，加上他強烈的歷史責任感，費要使自己成為中國社會的‘具有功能的一部分?！盵6]（P.22-23）

下面，我們將從費先生在別處的論述來嘗試分析這個“傳統(tǒng)烙印”的可能內容。

二、“定義”性與“注釋”性

（一）兩種文化特征

在分析中國鄉(xiāng)土社會基層權力結構及類型中的“長老統(tǒng)治”和“長老權力”時，費先生曾提到一個頗有意思的說法，即“注釋”，“注釋是維持長老權力的形式而注入變動的內容。在中國的思想史中……自從定于一尊之后，也就在注釋的方式中求和社會的變動謀適應……在長老權力下，傳統(tǒng)的形式是不準反對的，但是只要表面上承認這形式，內容卻可以經注釋而改變?！盵7]（P.79-80）

“注釋”并不僅限于文字上的注解，在中國古代文化及社會結構中都帶著“注釋”的特性。

“道”是中國古代諸家所論最高范疇的代稱。無論在由道家“道法自然”之“天道”、儒家人倫之“人道”等所構成的精神倫理層面，或在基于儒道法互補而形成的社會政治結構層面，各道雖有所不同，然都以其“道”為最高精神準則和行為準則，人及其社會構成、道德規(guī)范只是去踐行之。這個“道”就成為了從整體而言的最高范疇，其他觀念皆從此出發(fā)向內、向下層層進行。如在儒家之道中，這一范疇即呈現(xiàn)為從“天下”到具體之“物”無所不包的整體性格局，即“大學之道”所顯示的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的格局。在觀念上，這一格局所提示的順序從“天下”到“格物”，但是倒過來也一樣，由于其整體性，可以由內推到外，也可以由外推到內，盡管層層推易，卻不會逸出于外。在這樣的整體性格局中，人的層層推易——種種踐行——則構成了以“明明德”“親民”“止于至善”為要的無止境的修身養(yǎng)性的實踐過程，這些實踐則可能為這一整體格局注入新的內容、產生新的解釋，即“注釋”。

作為一種文化特征的“注釋”與實踐緊密相聯(lián)，將“道”所暗示的整體性格局作為人的理解及實踐的邊緣，在其內部進行相關說明、推演和局部性變動。在這個范圍內，只要遵從相對性規(guī)則并在其間保持相應的平衡，“注釋”則是較為任意的，既可由外至內亦可由內至外；“我注六經”或“六經注我”看似有異卻都不離“六經”，而六經之所本并非自身，在于其后所倚之“道”。

這樣從整體出發(fā)謀求循道之“注釋”的觀念深深地影響了中國傳統(tǒng)知識分子，不僅影響其治學之道，亦影響其為人乃至為政之道。當費先生說自己接受的“傳統(tǒng)烙印”包括諸如“天下興亡，匹夫有責”或“學以致用”時，他是依然恪守著中國傳統(tǒng)文化中的整體性觀念和在實踐中去印證“道”這樣的“注釋”方式的。對于其間的層層推易，費孝通先生則總結在他對中國傳統(tǒng)社會“差序格局”的理解中：“我們儒家最考究的是人倫……就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”，“在這種社會結構里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已矣”。[7]（P.27-28）endprint

“注釋”性特征的前提是整體性格局的含混、暗示與無所不包。這種講求整體觀念的傳統(tǒng)因而偏于求和、求同，偏于以“同”來化“異”，亦由此而滾雪球般地延續(xù)并更新其無窮盡的包容力。

與具有“注釋”性特征的傳統(tǒng)相比較，西方現(xiàn)代文化及社會則具有可暫稱為“定義”性的特征。首先必須說明的是，將“定義”與“注釋”并舉是為了嘗試一種相對性的比較，二者在并舉中相互構成差異并形成相對性特征。

“定義”講求概念的明晰準確，講求通過詳盡表明事物的特征、屬性而對事物進行界定、分類、尋找規(guī)律并依次建立不同層級的分類系統(tǒng)。而獲取事物特征、確定屬性、進行分類這樣的活動是建立在嚴格的比較并獲取差異的基礎上的，按照理性與邏輯方式進行比較并“求異”是其活動基礎?！岸x”需要通過“求異”來獲取特征、屬性與規(guī)定性。

西方現(xiàn)代文化的“定義”性特征體現(xiàn)為高度自覺的理性活動，從具體的細節(jié)和局部出發(fā)，通過一系列邏輯推理從內涵和外延形成相關定義。在一定條件下，“定義”是精益求精的，其邏輯進行過程中的任一環(huán)節(jié)都可能隨著某一具體細節(jié)（數(shù)據(jù)或具體觀念）的改變而改變，進而影響和改變前后的相關環(huán)節(jié)，而當局部性改變擴大到一定程度時，其屬性也會獲得改變，從而影響整個定義。進一步來看，由理性判斷形成的“定義”可被視為一個聯(lián)系著上下層的層級項，任一項的變動都可能影響上一層或下一層項，從而對不同層次的系統(tǒng)產生影響。在環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng)活動中，相關概念及理論可以通過“定義”的方式而層出不窮。在帶著“定義”性特征的社會文化中，人們常按照某種依據(jù)理性判斷、推理而得出的想法或觀念對社會進行構想和規(guī)劃，西方現(xiàn)代社會的重要特征如三權分立、“民主”等即帶著經由理性推斷來構想、規(guī)劃并推廣的特點⑤。但這樣一來，所有的“合法性”就集中到了人的理性之上，具體來說，集中到了作為個體的人的理性上面。⑥

而在帶著“注釋”性特征的文化里，存在著一個先于、大于社會的整體性觀念，這一觀念源于古人對“自然”“道”的理解，在這樣的整體觀念之下，其社會形態(tài)具備相對穩(wěn)定的持續(xù)性，改朝換代亦常常只是一種“注釋”性的動蕩與更迭⑦。從現(xiàn)代觀念來看，帶“注釋”性特征的文化具有墨守成規(guī)或不思進取的一面，但它在自身的文化結構里卻有其自足有效的道理。這樣社會里的人的心理結構亦是相對穩(wěn)定、各安其分的，從中獲得自適的尊嚴，這樣的尊嚴不強調西方現(xiàn)代社會緊緊圍繞“個體”及“理性”所追求的創(chuàng)新、改革與變異，而謀求一己對循道之整體的某種調和性“注釋”。

中國古代的“注釋”傳統(tǒng)看似單調，卻建基于古人關于自然與道的運動不息、相對與調和這些觀念之上，如《周易》之“易”；這種“變易”“變化”混合著人天之間的不二分、不盡分，與西方現(xiàn)代式的不斷進取所形成的求破、求新之變則大相徑庭?，F(xiàn)代西方的不斷突破之勢建立在具有多種呈現(xiàn)方式的二元性文化根基之上，例如在個體-上帝之間：一端以至大力量“上帝”為外倚，另一端的理性“個體”則可倚此為蹺板，不斷革新對人的理解，在此二元張力之上不斷產生“革亂—平衡—革亂”的進程，總的來看是一個動勢。所謂的“超越”正是建立在二元張力的動態(tài)基礎之上。

相對而言，文化的“注釋”性特征和“定義”性特征造就了不同的文化格局，亦造就了其下的不同思維方式。

（二）學科實踐的不同方向

現(xiàn)代人類學可被視為西方現(xiàn)代“定義”性特征的學科延伸，強調以科學方式來研究人的方方面面，其學科立場則是那種理性、邏輯的二元或雙重的，并且善于從這樣的立場出發(fā)去觀察、體驗他人的文化，善于將異文化作為反省自身的鏡子從而不斷革新對自身的認識，善于從這樣的反省與二元張力中獲得自身發(fā)展的新動力。建立在二元（或由二元出發(fā)形成的多元）立場和理性張力之上，這門學科非常善于更新和重新“定義”自身。以下我們將通過薩林斯《甜蜜的悲哀》一文來對此略加以辨明。

薩林斯此文對幾個在人類學界以至整個西方社會科學界中長期處于支配地位的重要觀念如“罪惡”“需求”“權力”“秩序”等進行了“考古學”式的分析，“由于我關注的是猶太教-基督教傳統(tǒng)中那些有關人類不完美的教條，因此我的論點可以被形容為分析主流社會科學‘話語的‘考古學?！盵8]（P.2）就思想及方法而言，薩林斯的“考古學”是尼采和?？碌闹R譜系學在人類學內的具體運用，對薩林斯的人類學研究的理解離不開西方思想史這個大背景。

薩林斯首先注意到“生物決定論的無處不在，就是人類學宇宙觀傳統(tǒng)的傳播造成的”⑧，進而闡明這種生物決定論與基督教傳統(tǒng)的“人類構成理論”的關系，以及在基督教傳統(tǒng)“人類構成理論”中存在著的那一“可怕的二元對立關系”，即基督教所認為的肉體和精神間的二元對立關系。[8]（P.20）

薩林斯將基督教“二元論”（不管是“經典的”“替換的”還是“仁慈的”[8]（P.24，27））放到批判的槍口之下，分析它對西方社會科學各種觀念的影響，例如對涂爾干的影響，認為其“雙重人性論”的觀點是一種誤解，因為，“盡管身體與心靈之間的區(qū)分普遍存在，西方人對這個差異給予與眾不同的處理，他們在觀念上確信兩者之間存在著內在斗爭?！盵8]（P.26）

從“二元對立關系”出發(fā)對西方社會科學主流思維范式加以批判，類似的思路和結論在薩林斯的其他作品里就已提出，例如在其著《歷史之島》里[9]（P.15）。從研究思路來說，薩林斯是在人類學學科范疇內對西方基督教“二元論”加以批判的，而這一批判所據(jù)的乃是另一層次的“二元論”——南太平洋島土著的宇宙觀與西方基督教的“二元論”宇宙觀之間的對比研究。這一層次的二元性對比具有兩個基礎：首先，二元的兩端邊界清晰——土著的宇宙觀和西方基督教的宇宙觀，而非“我中有你，你中有我”似的混沌整體；其次，薩林斯進行揭示與批判的立足點并不僅僅在于二者中的哪一端，而在于二者所構成的雙重立場及其張力。

作為“西方社會科學”之下的研究者，薩林斯試圖通過土著的眼睛去觀察他們的世界、體察他們可能的思維模式和自身所處的那一思維模式之間的差異，這一差異同時針對自己和別人，他必須同時站在雙方的立場上，只有這樣，在對土著的宇宙觀及其思維模式進行描述時，才能盡少摻入自身文化的偏見——在這一點上，薩林斯和早年的馬林諾夫斯基或者利奇的出發(fā)點是沒有區(qū)別的，這是人類學的初衷及基本構想。同時他又必須保持人類學家的理性批判頭腦，根據(jù)其對土著宇宙觀的研究，去批判自身成長的基督教社會知識系統(tǒng)。他必須處于二者之間并保持必要的平衡。endprint

作為一個人類學家，當他開始思考時就已具備一個與西方現(xiàn)代文化思維格局相應的二元結構前提，即思考的理性個體與其思考對象之間的二元結構。薩林斯正是站在一個抽象自足的個體思想者的立場上來對現(xiàn)今的“西方社會科學”這個抽象集體進行批判。從“個體”出發(fā)，“集體”就成為了一個有距離的相對立的對象，作為個體的思想者同樣要以“陌生人”的身份——在這個例子里，就是以“知識考古學”為“陌生化”的武器——去“西方社會科學”中進行“田野調查”，亦須同時據(jù)有相對立的雙重立場并以二者的張力為動力。

由此可以看到，在《甜蜜的悲哀》一文中，二元結構既是薩林斯分析和批評的對象，其實亦是他的出發(fā)點和立足點。二元性的雙重立場從多方面、多角度、多層次架構出該文的研究思路和研究范式，從而形成了對不同文化接觸的形式和結果的新認識以及對西方社會科學思維模式的批判，并為西方人類學對自身方法論的認識提供警醒和向前發(fā)展的新動力。

在一些重要社會理論的演變中我們亦能觀察到這種二元結構的張力和動力，從梅因的“身份-契約”說、滕尼斯的“社區(qū)-社會”說到涂爾干的“有機紐帶-機械紐帶”說，只要這種二元性格局不變，它就能夠在充沛的張力上不斷地重新“定義”、不斷獲得變革的力量。這亦構成了西方社會科學某種“開放”性格局[10]的基礎，這一“開放”性正體現(xiàn)為在我-他之間，在己文化-他文化、己社會-他社會之間，不僅研究對象、理論方法，甚至學科自身總是可以在不斷的重新“定義”中交匯、變革與發(fā)展。

而中國傳統(tǒng)文化中的“注釋”性特征不僅作為一種穩(wěn)定的心理結構延續(xù)至今并體現(xiàn)在文化格局中，亦作為一種思維模式貫穿于種種社會科學實踐中，在研究對象上則常常體現(xiàn)為知識分子群體對解釋中國的集中、熱忱與專注，例如“中國的人類學工作者幾乎只研究他們自己的民族”[11]（P.11）這樣的典型說法，而利奇針對中國人類學者所提出的尖銳問題其實正匐于這一集中性之下。倘若我們只看到研究對象上的集中，而忽略其后的心理結構和思維模式等因素，對之的理解將遠遠不夠充分。這種對解釋中國的專注、忠貞與熱忱，并不僅僅意味著對中國作為一個民族國家的專注、忠貞或熱忱，其間凝聚著彼時深受傳統(tǒng)烙印的知識分子從整體出發(fā)謀求循道之“注釋”的生命投入，凝聚著一己之身與大道之間心心相印的生命實踐，而由此形成的強烈理念與執(zhí)著信念的涵義，是遠遠大于對政治地理概念的“民族國家”的涵義的。

由這樣的強烈理念與執(zhí)著信念出發(fā)，在時勢政治各方面的影響下，包括費先生在內的眾多知識分子都強調將西方社會科學知識作為一種認知手段來重新注釋、解釋整體性觀念下的“中國”——此“中國”并非僅僅是民族國家系列中“一國”的政治地理概念，它還包含著從自身歷史與文明中承繼而來的對生命及世界的整體性看法。這種從歷史與文明中承繼而來的整體性觀念本身不具備二元、多元的前在立場，亦不具備雙重性，因而，即便中國早期人類學家曾經采用了西方人類學的某些研究方法或理論模式，由于在對待這門學科的前在立場及思維模式上有著巨大差異，在學科實踐上則走向了不同的方向。

與此同時，作為受過嚴格的學科訓練、充分具有學科反省意識的人類學社會學家，費先生亦是有意識地將這一“注釋”性傳統(tǒng)轉化為學科實踐而加以開拓性運用，即形成“為了解中國和推動中國進步為目的的中國式應用人類學”。他晚年所提出的中華民族“多元一體”[3]（P.121）的格局構想以及“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[3]（P.188）的文化自覺歷程的構想并未離開從整體出發(fā)、在整體性觀念系統(tǒng)內進行持續(xù)相對運動的“注釋”性傳統(tǒng)，亦是其在西方人類學的“中國化”方面做出的寶貴實踐。

當中國在清朝末年經由一系列戰(zhàn)爭被迫進入世界民族國家體系并被迫以此為基礎而形成新的國家意識時，彼時的知識分子仍堅持著自身的價值傳統(tǒng)與先在立場，并且是在這一動機、信念和立場上去接近西方知識體系的，對他們來說，“天下興亡，匹夫有責”仍然是一種不容置疑的人生價值判斷和道義承擔，一種貫穿此生的人生實踐，正如費先生晚年對此的反復強調：“我是由人類學、社會學、民族學里得到的方法和知識去做我一生認為值得做的有意義的事……我是用人類已有的知識去設法為人民服務的人，說我是個學者，我也不反對，因為我認為一個學者就應當是個用科學知識來為人民服務的人。”（1993年8月）[3]（P.10-11）

最后，我們終于可以對費孝通和利奇的學科性論辯做一總結了，對此的最好總結仍然是費先生自己的文字：

我和Edmund意見的分歧……屬于不同傳統(tǒng)和處境的問題。我們不僅能相互容忍而且還能相互贊賞。我們不妨各美其美，還可以美人之美。這是人類學者的應有共識。[3]（P.29）

注釋：

①Edmund R. Leach： Social anthropology， New York： Oxford University Press， 1982. pp 124～127。值得注意的是，費先生的《江村經濟》一書成于20世紀30年代，而利奇的《社會人類學》及費先生的《重讀》二文則分別成于20世紀80、90年代，也就是說這場后發(fā)的論辯包含了幾十年時光的差距，亦包含著費先生在60多年里對中國人類學的學科認識。

②雖然利奇和費孝通的老師馬林諾夫斯基在費孝通《中國農民的生活》（中文譯為《江村經濟——中國農民的生活》）的序言里贊揚了該書，認為它“將被認為是人類學實地調查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑”，但他同時也含蓄地指出：“這是一個土生土長的人在本鄉(xiāng)人民中間進行工作的成果。如果說人貴有自知之明的話，那么，一個民族研究自己民族的人類學當然是最艱巨的?！倍@并不影響他的學生將之作為一個嚴肅的學科性問題提出來進行探討。費孝通《江村經濟——中國農民的生活》，商務印書館2002年版，第13頁。

③例如，雖然馬爾庫斯對人類學傳統(tǒng)研究范式進行了抨擊，他仍然是從自己的/我們的、別人的/異文化的雙重立場出發(fā)并在其間構成一個相互資照、相互批判的二元性思維格局。見（美）馬爾庫斯和費徹爾《作為文化批評的人類學——一個人文學科的實驗時代·導論》，王銘銘、藍達居譯，北京：三聯(lián)書店，1998年。endprint

④馬林諾夫斯基在序言里對這種信念也進行了強調：“費博士是中國的一個年輕愛國者，他不僅充分感覺到中國目前的悲劇，而且還注意到更大的問題：他的偉大祖國，進退維谷，是西方化還是滅亡？”費孝通《江村經濟——中國農民的生活》，商務印書館2002年版，第14頁。

⑤費孝通對此亦有所闡述：“現(xiàn)在我們常常聽到的社會計劃，甚至社會工程等一套說法……是現(xiàn)代的，不是鄉(xiāng)土社會中所熟習的……人類發(fā)現(xiàn)社會也可以計劃，是一個重大的發(fā)現(xiàn)，也就是說人類已走出了鄉(xiāng)土性的社會了。在鄉(xiāng)土社會里是沒有這想法的?！辟M孝通《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第81頁。

⑥而人的理性不可控的那一面亦給人類帶來極度危險，在科技高速發(fā)展的20世紀表現(xiàn)得尤為慘烈，例如兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)。理性與非理性的關系、理性的困境成為20世紀西方思想史的重大主題。

⑦外族入主中原的情況（例如滿清）在文化注釋性的體現(xiàn)上則更加錯綜復雜。

⑧（美）馬歇爾·薩林斯《甜蜜的悲哀》，前引書，第20頁。而針對“生物學決定論”，薩林斯曾以專著進行了分析與批判，見Marshall Sahlins， The Use and Abuse of Biology， Chicago： Chicago Unversity Press， 1976。

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