朱成全　劉帥帥

〔摘要〕19世紀40年代至20世紀初，經(jīng)濟學德國歷史學派曾經(jīng)對“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學進行了深入的方法論批判，矛頭直指“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學方法論的兩大標志：方法論個人主義和演繹法傳統(tǒng)。直至今天，這些批判仍具有深遠意義。作為“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學當代傳人的西方主流經(jīng)濟學在方法論層面上仍沒有任何實質(zhì)進步，方法論的形而上學性是導致當代西方主流經(jīng)濟學現(xiàn)實解釋力越來越弱的根本原因。德國歷史學派重視的歷史維度問題仍是經(jīng)濟學領(lǐng)域的方法論核心問題。德國歷史學派經(jīng)濟思想對構(gòu)建中國特色社會主義政治經(jīng)濟學具有啟迪意義。

〔關(guān)鍵詞〕德國歷史學派；盎格魯-撒克遜 ；西方主流經(jīng)濟學

中圖分類號：F091文獻標識碼：A文

章編號：10084096（2017）05000308

在經(jīng)濟學發(fā)展的早期，存在兩條有不同方法論傾向的思想脈絡(luò)，代表著兩種分庭抗禮的研究傳統(tǒng)：“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)和“德國傳統(tǒng)”。19世紀40年代至20世紀初，“德國傳統(tǒng)”的代表——德國歷史學派從方法論的角度對秉承“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)的經(jīng)濟學進行了持續(xù)有力的批判。后來，隨著德國歷史學派退出歷史舞臺，“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學才成為西方經(jīng)濟學研究無可爭議的統(tǒng)治者。目前，以“新古典”為底色的西方主流經(jīng)濟學正是“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學的當代傳人。深入了解一百多年前德國歷史學派對“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學的批判，對于認清并在此基礎(chǔ)上揚棄當代西方主流經(jīng)濟學的理論思想具有重要意義。

一、“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學的方法論標志

（一）方法論個人主義

方法論個人主義是“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學最鮮明的方法論標志，它指的是：經(jīng)濟社會中的一切現(xiàn)象都要最終基于個人行為來被解釋，不涉及非個人決策的解釋。在它打造的理論世界里，個人是經(jīng)濟生活中最基本的角色，一切經(jīng)濟活動都由個人發(fā)起并完成，活動的結(jié)果也都由個人來直接承擔。

把個人作為基本分析單元來構(gòu)建經(jīng)濟理論的第一人是斯密。斯密深深著迷于牛頓力學的簡潔優(yōu)美，《國富論》無疑是追隨牛頓方法的產(chǎn)物，從個人經(jīng)濟行為出發(fā)來解釋整體市場變化。斯密的經(jīng)濟學理論是啟蒙思想在社會科學領(lǐng)域的具體表現(xiàn)和重大成就之一，對個人價值和自由的強調(diào)反映出了經(jīng)濟領(lǐng)域中人本主義意識和新功利主義的價值觀。

斯密認為，一是分工使個人成為經(jīng)濟活動的基本分析單元。二是個人追求自身利益是經(jīng)濟活動的基本動力。三是個人自由就是最好的經(jīng)濟機制安排。個人自由本身就構(gòu)成了經(jīng)濟社會的自動調(diào)節(jié)機制，這只“看不見的手”能夠使經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展，達到最佳配置資源狀態(tài)。公共利益只能在個人追求自身利益的自由競爭中實現(xiàn)。因此，個人作為經(jīng)濟活動基本分析單元是最好的選擇。

需要指出的是，斯密本人既追求理論普遍性，也顧及歷史性，但他沒能把理論和歷史真正統(tǒng)一在一起。因此，斯密的著作中出現(xiàn)了一定程度的非一致性邏輯。斯密用很大篇幅論證了追求個人利益的自由競爭會形成最好的經(jīng)濟制度，但后來又抱怨個人維護自利的行為極大地阻礙了自由貿(mào)易的推廣。

在斯密開創(chuàng)的基礎(chǔ)上，西方主流經(jīng)濟學經(jīng)過二百多年已有了很大發(fā)展，但個人主義一直是分析的基礎(chǔ)。更加完備嚴謹?shù)摹袄硇越?jīng)濟人”概念如今還是西方主流經(jīng)濟學理論框架的核心和基點。

（二）演繹傳統(tǒng)

“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學的另一個方法論標志是其演繹傳統(tǒng)。方法論個人主義已經(jīng)隱含了抽象的假設(shè)演繹法，這種演繹傳統(tǒng)也源起于斯密，《國富論》的第一篇是斯密使用演繹法的經(jīng)典成就，從自利的個人一直推演出整個社會經(jīng)濟的運行狀況和內(nèi)在秩序。然而，斯密在《國富論》中并沒有把演繹法一用到底，從第二篇開始，他轉(zhuǎn)而使用歷史歸納的方式。在斯密之后，李嘉圖完全繼承了他的演繹傳統(tǒng)，拋棄了（斯密同樣很看重的）歷史歸納，把演繹法在經(jīng)濟學中的應(yīng)用推向了一種極端。他認為，經(jīng)濟運行的法則就像引力原理一樣是確定不移的規(guī)律，經(jīng)濟學研究就是要揭示這些法則規(guī)律。李嘉圖絲毫不介意把他的演繹結(jié)論當作對未來的可靠預測。

對演繹法進行自覺分析的第一人是西尼爾。西尼爾提出了四個經(jīng)濟學賴以演繹建立的基本原則：一是個人想以最小代價獲得最大幸福。二是人口增長率比生活資料增長率高。三是勞動與機器相結(jié)合總能生產(chǎn)出凈產(chǎn)品。四是農(nóng)業(yè)易出現(xiàn)報酬遞減。在給定條件下，從這四個基本原則出發(fā)可以演繹推導出所有經(jīng)濟學法則或規(guī)律。不過，西尼爾不認為理論可以直接應(yīng)用于現(xiàn)實。

穆勒是一位方法論大師。他認為，經(jīng)濟學必然是一門抽象的科學，自利的個人只是建立科學過程中的一個必要的假定。在經(jīng)濟學研究中不能像自然科學那樣進行受控實驗，所以抽象的思辨、推理是唯一的可行辦法。然而，這樣從假定出發(fā)演繹而來的結(jié)論是值得懷疑的，由于“干擾因素”的影響，演繹結(jié)論和實際情況不一定一致。因此，“政治經(jīng)濟學的結(jié)論就像地理學的結(jié)論一樣，……僅僅是在抽象的意義上是真實的，即它們只是在某些假定下才是真實的”[1]。經(jīng)濟學提供對經(jīng)濟活動的趨勢判斷，是對現(xiàn)實的接近，而非現(xiàn)實描述。

凱爾恩斯的方法論思想與穆勒大體相同，但是對演繹賴以發(fā)生的基本原則的態(tài)度不一致。穆勒認為，“沒有任何經(jīng)濟學家會愚蠢到假定人類實際上就是這樣構(gòu)成的，但它是科學必然要在其中進行的方式”[1]。凱爾恩斯卻甘愿成為穆勒眼中的蠢人，明確宣稱經(jīng)濟學的那些基本前提是真實的，來自于直接且易于證明的觀察，不是迫于研究目的而權(quán)且設(shè)立的假定。約翰內(nèi)維爾在其方法論名著《政治經(jīng)濟學的范圍與方法》中

凱恩斯把英國經(jīng)濟學的演繹傳統(tǒng)概括為五點：一是經(jīng)濟學是科學，不是藝術(shù)或道德，它揭示法則或規(guī)律，不制定行為規(guī)范。二是經(jīng)濟可以與其他社會現(xiàn)象領(lǐng)域相區(qū)分，從社會中被單獨提煉出來進行研究。三是直接歸納不能確定規(guī)律，受控實驗不可能，經(jīng)濟學研究唯一可行的方法是演繹法。四是演繹只依據(jù)少數(shù)基本前提，會忽略很多因素，抽象法是必需的。五是經(jīng)濟學并不描述事實，只是指出變化趨勢。endprint

二、來自德國歷史學派的批判及其方法論要點

（一）批判方法論個人主義

早在1727年，德國大學就出現(xiàn)了專為進行政治經(jīng)濟學研究和教學而設(shè)立的教授席位，比英國大學里政治經(jīng)濟學從道德哲學中獨立出來要早近180年。德國歷史學派的前身是德國的官房學，它是經(jīng)濟學“德國傳統(tǒng)”的最初形態(tài)。官房學重視國家從歷史和現(xiàn)實出發(fā)的特殊性，推崇重商主義政策，在德國有重要的歷史意義。德國各級政府參與經(jīng)濟的程度遠遠超過英法等國。因此，在很大程度上繼承了官房學研究傳統(tǒng)的德國歷史學派，理所當然會排斥方法論個人主義。韋伯一定程度上接受個人主義，但必須是包含歷史文化背景的個人，反對原子式個人。他們不相信社會是由原子式個人組成的，不相信團體利益或行為能由個人利益或行為簡單加減而來。對他們來說，經(jīng)濟問題和政治問題密不可分，國家、民族等團體是經(jīng)濟分析中比個人更合適的基本分析單元。絕大部分德國歷史學派經(jīng)濟學家都沒有對國家干預經(jīng)濟表示出不滿——至少沒有根本性的不滿，而且還不同程度地推崇國家干預。

最早對斯密的方法論個人主義提出有效批評的人是德國歷史學派先驅(qū)李斯特。當時能在影響力上真正抗衡《國富論》的著作，首推李斯特的《政治經(jīng)濟學的國民體系》。李斯特雄辯地指出，個人利益和國家利益之間存在著很大的不一致。僅僅以個人為基本研究對象，并把得到的所謂規(guī)律性無限放大，完全無視國家的存在以及各國之間的利益差異，這明顯犯了根本性的錯誤。李斯特認為，“古典學派完全否認了國家和國家利益的存在，一切都要聽從個人安排，要單靠他們自己的力量來進行保衛(wèi)”[2]?？山?jīng)濟學首要的研究目標是國民經(jīng)濟，它顯然不可能是個人經(jīng)濟的簡單加減。個人利益和國家利益的不一致是經(jīng)常存在的，有時甚至會彼此很尖銳地對立起來。因此，“國家為了民族的最高利益，不但有理由而且有責任對商業(yè)（它本身是無害的）加以某種約束和限制”[2]。

李斯特堅決反對方法論個人主義中對自利的推崇。斯密也在另一部著作《道德情操論》中推崇“同情”，斯密在兩部曠世名著中表現(xiàn)出的矛盾糾結(jié)是一個經(jīng)久不衰的話題。因為追求個人利益不可能像斯密講的那樣自動實現(xiàn)公共利益或國家利益，所以給個人極力追求自利披上理論的合法外衣是很危險的。李斯特認為，如果一個國家人人完全熱衷于追求自利，結(jié)果將會是人心逐漸化為鐵石，人與人之間的同情心逐漸化為烏有，最終，國家的“道德勢必完全摧毀，一切生產(chǎn)力因此勢必完全消失，國家的財富、文化和權(quán)力也將不復存在”[2]。

李斯特論證了把國家作為研究基礎(chǔ)的合理性和必要性。他認為，“各個國家各有它特有的語言和文字、傳統(tǒng)和歷史、風俗和習慣、法律和制度，……這是一個團體，是由千頭萬緒的精神關(guān)系和利害關(guān)系結(jié)合起來，把自己合并成一個獨立整體的。它承認它自己的和本身范圍以內(nèi)的權(quán)力法則，但與別的同類團體在國家自由上仍然處于對立地位，所以在目前的世界形勢下，只能依靠它自己的力量和資源來保持生存和獨立。個人主要依靠國家并在國家范圍內(nèi)獲得文化、生產(chǎn)力、安全和繁榮，同樣地，人類的文明只有依靠各個國家的文明和發(fā)展才能設(shè)想，才有可能”[2] 。這段話表明，國家是最具有代表性的基本分析單元，是一個經(jīng)濟意義上不應(yīng)分割來看的整體。

李斯特從生產(chǎn)力的角度論證國家主義方法論。李斯特認為，財富的生產(chǎn)力比財富本身更重要，而生產(chǎn)力是一種綜合力量，生產(chǎn)力的進步僅僅取決于分工的發(fā)展。而且，腦力勞動和體力勞動一樣具有生產(chǎn)力。即便是個人的生產(chǎn)力也是由精神、道德和知識等很多因素綜合決定的，而這一切都可以最終歸結(jié)到個人身處的國家狀況，如“科學與技術(shù)是否發(fā)達；公共制度與法律對于宗教品質(zhì)、道德和才智、人身和財產(chǎn)安全、自由和公道這些方面是否能有所促進；國內(nèi)的物質(zhì)發(fā)展，農(nóng)工商這些因素是否受到一視同仁的、相稱的培養(yǎng)；國家是否有足夠強大力量”[2]。因此，個人經(jīng)濟行為只適合交換價值的說明，絕不是合理的基本分析單元；國家才是能夠有效闡明生產(chǎn)力的合理的基本分析單元。

李斯特給當時英國經(jīng)濟學總結(jié)出三大缺陷?！暗谝皇菬o邊無際的世界主義，它不承認國家原則，也不考慮如何滿足國家利益。第二是死板的唯物主義，它處處只是顧到事物的單純交換價值，沒有考慮到國家的精神和政治利益，眼前和長遠的利益以及國家的生產(chǎn)力。第三是支離破碎的狹隘的本位主義和個人主義，對于社會勞動的本質(zhì)和特征以及力量聯(lián)合在更大關(guān)系中的作用一概不顧，只是把人類想象成處于沒有分裂為各個國家的情況下與社會（即全人類）進行著自由交換，只是在這樣情況下來考慮自然而然發(fā)展起來的私人事業(yè)”[2] 。這三大缺陷綜合起來看其實就是對個人主義方法論的批判以及對國家主義方法論的反證。

在李斯特之后，新歷史學派的領(lǐng)袖施穆勒運用“團體利己主義”概念，從理論邏輯上更為徹底地批判了方法論個人主義。施穆勒認為，“團體利己主義”才是人類社會經(jīng)濟發(fā)展的原動力。社會目標是性別關(guān)系和團體利益訴求的體現(xiàn)，內(nèi)在地塑造了習俗、道德、宗教以及法律。雖然在我們獲得的感性認識中，生產(chǎn)和消費等經(jīng)濟行為的個體單元表現(xiàn)為個人或家庭，但是真正影響并造就了整個社會經(jīng)濟秩序的主體是一個范圍更加廣闊的社會實體。他認為，“然我們所見到的，卻是經(jīng)濟統(tǒng)一的情感和認識（由其內(nèi)部或外部看來都是同樣的），同時必然地會創(chuàng)造出一個團體的利己主義”[3]。不同的時代表現(xiàn)出不同的經(jīng)濟秩序，而不同的經(jīng)濟秩序又決定了每個時代的經(jīng)濟政策，即“每個時代的商業(yè)政策則受這個利己主義的激勵”[3]。施穆勒認為，人類社會和“魯濱遜經(jīng)濟”截然不同，個人利己主義不能成為解釋經(jīng)濟運行和發(fā)展的出發(fā)點。倫理約束對于限制和調(diào)節(jié)不斷驅(qū)動人類的占有欲是必需的。如果失去這種約束，社會結(jié)構(gòu)和團體利益就很可能被破壞甚至崩潰。施穆勒借助歷史方法論證：個人利己主義作為人類社會經(jīng)濟發(fā)展的原動力，以及“經(jīng)濟生活從來就是一個主要地取決于個人行為的過程”的說法是站不住腳的。以這種非歷史的理論觀點為基礎(chǔ)分析人類經(jīng)濟社會的努力，是一個錯誤的行動方向。endprint

（二）批判演繹傳統(tǒng)

對以演繹法為主的理論構(gòu)建傳統(tǒng)，德國歷史學派的一些代表人物也提出了不同程度的批判。

在羅雪爾看來，抽象演繹在經(jīng)濟學中的使用只是一種很初級的權(quán)宜之計。他認為，“政治經(jīng)濟學中一般性的東西有許多是和數(shù)理科學相似的……它充滿著抽象的東西”[4]。確實存在某種程度的抽象空間。商品供求規(guī)律是在假設(shè)人僅受最大利益觀念支配的前提下建立的，就像自由落體定律是在假設(shè)真空環(huán)境的前提下提出的一樣。這樣的定理可以很好地用數(shù)學方法表達。然而，經(jīng)濟學更大程度上“是心理的”，“由于我們這門科學是和人發(fā)生關(guān)系，它必須照人的本來面目如實地來處理它們，而他們同時又是為很不相同的和非經(jīng)濟的動機所驅(qū)使，并且是歸屬于完全一致的民族國家和時代”[4]。數(shù)學在經(jīng)濟學中的應(yīng)用范圍，會隨復雜程度的提高而縮小，直至不可能。李嘉圖方式只是經(jīng)濟學初級階段的一個意義有限的步驟，絕不能忘記這是一種抽象，當把理論與現(xiàn)實連接的時候就會暴露其局限性。因此，在對國民經(jīng)濟進行總體研究時，必須把更多的精力放在歷史和現(xiàn)實多姿多彩的變化上，這時唯一適當?shù)闹荒苁菤v史方法。他認為，把英國的經(jīng)濟學視為無時無地不靈的普遍性理論是荒謬的，“一種經(jīng)濟理想不能適用于每個國家人民的不同種類的欲望，正如一件上衣不能適合一切人的身材一樣，孩童學步用的引帶和老年人的拐杖對于壯年人是個大累贅”[4]。

希爾德布蘭德的想法比羅雪爾激進得多。他在《經(jīng)濟學的現(xiàn)在與將來》中表明立場，對以個人主義為基礎(chǔ)的演繹法大加撻伐，批判的焦點也集中在由演繹法衍生的理論普適性上。他認為，“無論斯密的貢獻如何之大，他在歷史上的地位如何確定，他的學派與其重商主義者和重農(nóng)主義者前輩有一個共同點，就是想建立一個國民經(jīng)濟的理論，其中的定律放之四海而皆準。正如盧梭及康德首倡某種政治學派，以設(shè)立一個絕對的因素為主，而不顧人類的天賦差別，也不顧各國不同的發(fā)展步驟及狀況；斯密及他的門徒也想從各個人民的特征事實，從各國發(fā)展中某一時的事實里面，發(fā)現(xiàn)萬事皆準的一般原則，而由此設(shè)立一種世界經(jīng)濟或人類經(jīng)濟。這種嘗試完全與斯密時代的唯理主義相符合。他們的出發(fā)點認為，國民經(jīng)濟的一切定律，因為創(chuàng)立于人與貨物的關(guān)系，所以超出時間及空間的限制，而在一切變化不已的現(xiàn)象中仍然是正確的。因此，他們不了解人類從社會動物方面看起來，是文化的產(chǎn)兒和歷史的產(chǎn)物。而他的需求、意見，對于貨物的關(guān)系，對于人的關(guān)系，絕不能永遠相同。這些都是按地理及歷史而互異，且不斷變化，并不斷隨人類的整個文化而改進”[5]。

施穆勒對于演繹法在經(jīng)濟理論構(gòu)建中的作用的認識更為系統(tǒng)和深刻。施穆勒認為，歸納和演繹密不可分，演繹是在歸納的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，“根據(jù)歸納在有關(guān)因果關(guān)系上運用規(guī)律時，按照歸納和同一沖動、同一信仰、同一悟性的愿望，建立了演繹”[5]。演繹也很必要，但要想在實際運用中有效果必須是在一個很理想的狀態(tài)下。把政治經(jīng)濟學視為如同幾何學那樣的演繹性理論，是“自我滿足的驕傲自大”[6]。施穆勒認為，任何科學進步都有賴于這兩種方法的混和運用，只不過在不同領(lǐng)域和階段對二者有所偏重，而經(jīng)濟學還處在一個很幼稚的發(fā)展階段，需要以歸納為主。

施穆勒的論述是結(jié)合經(jīng)濟思想史做出的。他認為，經(jīng)濟學產(chǎn)生之初的18世紀上半期，對經(jīng)濟現(xiàn)象的認識本質(zhì)上源于經(jīng)驗歸納；1750—1800年，經(jīng)濟學作為一種演繹的學說體系出現(xiàn)了；到19世紀上半期，施穆勒及凱爾恩斯等從方法論的高度把演繹法確定為經(jīng)濟學的“官方”方法；從19世紀中期開始，人們在現(xiàn)實中逐漸感受到那些舊教條的錯漏之處，于是歷史學派走上前臺，以求推翻教條，正確運用歸納和演繹。

（三）德國歷史學派的方法論要點

德國歷史學派的方法論有一個明確的主題：經(jīng)濟理論必須包含歷史維度。歷史維度是指在經(jīng)濟理論構(gòu)建中應(yīng)與一般性追求一樣被重視的，對歷史、地域、文化和制度等特性的體現(xiàn)，即經(jīng)濟學理論應(yīng)體現(xiàn)出歷史時間、地理空間和人類精神的差異性。德國歷史學派的方法論包含如下要點：一是德國歷史學派強調(diào)，像經(jīng)濟學這樣涉及到人類本身的社會科學，是不可能嚴格區(qū)分為科學類或藝術(shù)類的，它既屬于科學，也屬于藝術(shù)。二是德國歷史學派堅決反對方法論個人主義，強調(diào)國民經(jīng)濟是不可分割的有機整體，國家主義或集體主義才是解讀社會經(jīng)濟的適當起點。三是德國歷史學派反對以抽象演繹為主的理論傳統(tǒng)，反對從一些似是而非的假設(shè)前提出發(fā)來脫離實際地推演出一切。四是德國歷史學派反對把自利心當作理論世界中經(jīng)濟活動的唯一動機，他們認為自利既不是唯一動機，也很難說是最主要的動機。五是德國歷史學派反對理論普適性，他們認為不存在放之四海而皆準的法則，任何理論和制度的合理性都不可能超越時空限制而絕對存在。

三、德國歷史學派批判的啟發(fā)

（一）對西方主流經(jīng)濟學方法論的批判

相比于德國歷史學派存續(xù)的時代，作為“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)當代繼承者的西方主流經(jīng)濟學已經(jīng)在理論內(nèi)容上有了一定發(fā)展，但是在方法論層面卻一直在原地踏步。全盤接受“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)的西方主流經(jīng)濟學方法論可以被概括為一個主題：對普適性的執(zhí)著追求。這種普適性是指對社會經(jīng)濟系統(tǒng)——包括其所有的結(jié)構(gòu)與變遷——的解釋具有充分的一般性。它可以在廣闊的應(yīng)用范圍內(nèi)解釋任何經(jīng)濟現(xiàn)象，所有的歷史和現(xiàn)實情況都僅僅是這個程序中待輸入的自變量數(shù)據(jù)。一百多年前德國歷史學派做出的批判，現(xiàn)在幾乎仍可以完全套用在西方主流經(jīng)濟學上。必須指出，方法論的形而上學性是導致西方主流經(jīng)濟學現(xiàn)實解釋力越來越弱的一個根本原因。

1“理性經(jīng)濟人”是方法論個人主義的當代面目

西方主流經(jīng)濟學以“理性經(jīng)濟人”假設(shè)為邏輯起點，仍堅持“個人才有目標和利益；社會系統(tǒng)及其變遷產(chǎn)生于個人行為；所有大規(guī)模的社會現(xiàn)象最終都應(yīng)該……只考慮個人”[7]。“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的個人行為實質(zhì)上相當于物理世界中的原子。在這一點上，李斯特和施穆勒等的批判仍然犀利有效，假設(shè)一個無歷史、無文化、無制度背景的自利個人作為理論基點的合理性目前受到更加嚴重的質(zhì)疑。一直以來很多經(jīng)濟學家致力于維護先驗人性假設(shè)的合理性，把自利視為現(xiàn)實人性的抽象。其實在這個問題上使用“抽象”這個詞是不恰當?shù)?，抽象是從眾多事物中抽出共同的本質(zhì)性特征，抽象出的概念要能夠統(tǒng)攝被抽象范疇，“理性經(jīng)濟人”顯然達不到這種要求。他們想表達的應(yīng)該是自利是人性的主體或主要方面。這樣的話，這個問題就無需爭論了。因為就像“上帝存在”一樣，正方反方都無法有效論證。反對者同樣可以以“道德人”為先驗人性假設(shè)，運用同樣的方法演繹出一個理論框架，然后用“愛”是人性主要方面這一神圣命題為擋箭牌，刀槍不入地無視一切質(zhì)疑。endprint

“理性經(jīng)濟人”比被德國歷史學派攻擊的方法論個人主義更精致。這個理論基點的構(gòu)建經(jīng)過了三重簡化：社會經(jīng)濟還原到個體層面；所有個體簡化為同質(zhì)的原子式個體；主觀心智簡化為客觀世界的完全反映[8]。在一百多年前，德國歷史學派明確指出第一重簡化并隱約察覺第二重簡化。在第三重簡化中完全排除了人類的主觀能動性，使人類心智簡化為客觀世界的“鏡像”。西方主流經(jīng)濟學認為，“心智是無意義的范疇，因為沒有它仍可以產(chǎn)生一種處理可觀察人類行為的理論。只要我們的理論能很好地把投入和產(chǎn)出聯(lián)系起來，這個黑箱是沒有必要打開的”[9]。因此，用“理性”把主觀世界與客觀世界交互影響的二重結(jié)構(gòu)簡化為排除了主觀世界的單一形態(tài)。這個簡化過程一直秉持著“機械還原”的初衷。雖然科學界曾很長時期受這種方法論支配，但如今已公認這種方法只適合分析封閉系統(tǒng)內(nèi)的簡單事物。對于明顯具有開放系統(tǒng)特征的人類社會，“機械還原”已顯然力不從心。

人類社會是一個有機的整體系統(tǒng)?！艾F(xiàn)實的整體顯示出一些為它的各孤立的組成部分所沒有的性質(zhì)”[9]?！懊恳粋€別部分和每一個別事件不僅取決于其自身的內(nèi)在條件，而且不同程度地取決于整體的內(nèi)在條件，或取決于該整體作為一個部分所從屬的更高級單位的內(nèi)在條件。因此，孤立部分的行為通常不同于它在整體聯(lián)系中的行為”[10]。同理，在人類社會中無法簡單加減個體行為得到整體機制。

2以靜態(tài)“均衡”為標志的演繹理論空間很狹窄

目前，西方主流經(jīng)濟學在演繹內(nèi)容上依然堅持“均衡”框架，只不過在需求和供給較力過程中加入了不對稱信息、交易成本等類似于摩擦力的因素。

20世紀50年代，阿羅和德布魯（在相當嚴格的假定前提下）用現(xiàn)代數(shù)學方法為一般均衡提供了嚴謹數(shù)學證明。阿羅-德布魯模型被公認極具數(shù)學美感、系統(tǒng)全面地展示了“均衡”信念——說它已經(jīng)上升為一種信仰也不為過。即使少數(shù)認為現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)突破新古典研究綱領(lǐng)的學者，也仍然堅持“存在一種唯一的一般均衡，這仍然是被主流所持有的觀點”[11]。

“均衡”框架的理論空間很狹窄，無論是意在構(gòu)造需求定律的消費者行為理論，還是為畫出正斜率供給曲線而形成的廠商理論（包括成本理論），都“把尚待證明的幾乎是所有一切經(jīng)濟命題都預先設(shè)定為已知的”[12]，已經(jīng)沒有向外擴展的內(nèi)在動力，是一個典型的穩(wěn)定封閉型體系。前提假設(shè)一確定，結(jié)果也就確定了。

一般均衡模型所描述的其實是一個靜態(tài)的高度集中計劃經(jīng)濟，“完全競爭”實則是消滅了競爭，“完全市場”實則是取消了市場，在這個模型中，規(guī)律性關(guān)聯(lián)是固定的，過程是可逆的。阿羅和德布魯?shù)淖C明大大強化了學者們對“均衡”框架的忠實——這其實有點莫名其妙，因為即使人們對嚴格初始條件下存在靜態(tài)均衡的邏輯沒有異議，也沒有任何過硬的論證能夠證明動態(tài)均衡的合理性[13]。

早在20世紀中葉，英國劍橋的后凱恩斯學派就以“資本加總”和“技術(shù)再轉(zhuǎn)換”為突破口，對靜態(tài)均衡框架應(yīng)用于動態(tài)經(jīng)濟增長問題的邏輯一致性發(fā)起了致命攻擊。薩繆爾森在論戰(zhàn)中無奈地把“資本”概念稱為“克拉克的神話故事”，承認其不具有邏輯和經(jīng)驗上的可辯護性[14]。薩繆爾森批判《資本論》價值轉(zhuǎn)形問題時非常嚴厲，認為用勞動解釋價格形成是“不必要的迂回”，是“一塊橡皮擦就能解決的問題”，可在面對后凱恩斯學派的質(zhì)疑時卻對克拉克的“資本”概念很寬容，堅持認為這是一個有用的“寓言”，說明了一個不能被公式化和辯護的“事實”。

形成這種思維模式的根源在于西方主流經(jīng)濟學的哲學本體論預設(shè)：機械決定論，即構(gòu)成客觀世界的各種基本事物之間具有一種原子式的孤立性，因果關(guān)系像機械齒輪的咬合一樣是呆滯、固定的。持機械決定論的學者認為可以“用物理的和機械的原理去給世界最后解釋”[15]，理論時常表現(xiàn)出的相對于現(xiàn)實的貧困只是由于數(shù)據(jù)資料不充分或數(shù)學工具還有待進步?！袄绽寡崩绽拐f：“如果一個智能知道某一刻所有自然運動的力和所有自然構(gòu)成的物件的位置，假如他也能夠?qū)@些數(shù)據(jù)進行分析，那宇宙里最大的物體到最小的粒子的運動都會包含在一條簡單公式中。對于這智者來說沒有事物會是含糊的，而未來只會像過去般出現(xiàn)在他面前?！焙笕朔Q這個“智能”為“拉普拉斯妖”。可謂機械決定論最形象的詮釋。

自然科學早已掙脫了機械決定論的束縛，可當代西方主流經(jīng)濟學世界觀卻仍與拉普拉斯一致。就像喬治斯庫-羅根所說，“就在杰文斯和瓦爾拉斯開始為現(xiàn)代經(jīng)濟學奠定基礎(chǔ)時，物理學界一場驚人的革命掃除了自然科學和哲學領(lǐng)域的機械決定教條。奇怪的是，‘效用和自利的力學的建筑師，甚至是晚近的那些模型設(shè)計師，都沒能及時地察覺到這種沒落”[16]。

3用對演繹邏輯的極度追求逃避經(jīng)驗檢驗

雖然西方主流經(jīng)濟學的世界觀源于西方早期經(jīng)驗主義哲學，但實際上只得其形。經(jīng)驗主義的靈魂在于“經(jīng)驗”，不管是實證主義、邏輯實證主義還是證偽主義，都視理論的經(jīng)驗檢驗為首要環(huán)節(jié)。德國歷史學派當年對英國經(jīng)濟學理論脫離現(xiàn)實的批評仍適用于當代西方主流經(jīng)濟學。

當代西方主流經(jīng)濟學的演繹模式主要來自邏輯實證主義，雙重強調(diào)邏輯一致和經(jīng)驗一致，但是，因為經(jīng)濟學無法在經(jīng)驗檢驗環(huán)節(jié)達到自然科學的標準，理論家們便希望主要由嚴格的理論邏輯性表現(xiàn)出科學性，于是數(shù)學——作為演繹邏輯的精確表達——與經(jīng)濟學的結(jié)合不斷深化。目前，深度數(shù)學化已被公認為是西方主流經(jīng)濟學的重要標志。經(jīng)濟學專業(yè)的學生大部分時間都在解各種披著經(jīng)濟學外衣的數(shù)學應(yīng)用題，頻頻有數(shù)學專業(yè)的學者摘得諾貝爾經(jīng)濟學獎，甚至出現(xiàn)了認為經(jīng)濟學是應(yīng)用數(shù)學一個分支的觀點[17]。雖然數(shù)學對于經(jīng)濟思想的準確表達和深入思考的確益處良多，但必須指出，這種數(shù)學化很大程度上是濫用數(shù)學，即用復雜的形式掩蓋思想的貧困。凱恩斯曾批評這種為數(shù)學而數(shù)學的做法：“目前過多的數(shù)理經(jīng)濟學只是一種大雜燴，和它所依靠的初始假設(shè)一樣不精確，它使作者在矯揉造作的、無用的符號的迷宮中喪失了對現(xiàn)實世界的復雜性和相互關(guān)系的洞察力”[18]。布拉特更是一針見血地指出，“所有這些根本不是把數(shù)學運用于現(xiàn)實的經(jīng)濟問題，相反，是把高度精確、復雜的數(shù)學運用于完全想象中的、幻想的經(jīng)濟學的美妙的理想國”[18] 。此外，這種濫用還引起了很多優(yōu)秀學者對數(shù)學的排斥，這種間接效應(yīng)同樣可惜。endprint

對經(jīng)濟理論演繹邏輯的追求存在明顯的局限。數(shù)學本身的發(fā)展已跳出了結(jié)構(gòu)主義的窠臼，哥德爾不完備性定理已證明：數(shù)學也做不到完全公理化和邏輯一致，用來解釋復雜經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟學更不可能。目前，著重追求邏輯性的做法正在不斷弱化西方主流經(jīng)濟學的現(xiàn)實相關(guān)性。數(shù)學形式主義的背后是對經(jīng)驗檢驗的逃避，現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學雖然“貼上了證偽主義的標簽，但它們經(jīng)常在它們自以為是的實踐中碰壁——它們所用的科學哲學以‘無關(guān)痛癢的證偽主義為特征”[19]。逃避的直接后果就是經(jīng)濟學與現(xiàn)實漸行漸遠，就像布勞格所說，經(jīng)濟學家們已經(jīng)逐漸地把這個學科轉(zhuǎn)變成了某種社會數(shù)學，數(shù)學系所理解的分析上的精密是最重要的，而經(jīng)驗相干性（正如物理學系所理解的）則是無足輕重的。如果一個論題不能由形式化建模所處理，它就簡單地被交付給智力的低層社會[20]。

（二）對構(gòu)建中國特色社會主義政治經(jīng)濟學的啟發(fā)

在經(jīng)濟思想史上，德國歷史學派是一個有重要影響卻被主流刻意遺忘的學派。西方主流經(jīng)濟學形式化理論造成理論與現(xiàn)實脫節(jié)的現(xiàn)狀，促使人們又重新發(fā)現(xiàn)了曾與“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學對抗了近一個世紀的德國歷史學派。然而，近年來中國經(jīng)濟學教研領(lǐng)域正在逐漸由西方主流經(jīng)濟學全面掌握話語權(quán)。越來越多學者意識里的經(jīng)濟學或“科學”的經(jīng)濟學，正在被西方主流經(jīng)濟學塞滿。在2016年哲學社會科學座談會上，提出了構(gòu)建中國特色社會主義政治經(jīng)濟學的構(gòu)想。中國特色社會主義政治經(jīng)濟學是馬克思主義政治經(jīng)濟學在中華人民共和國這個時空范圍內(nèi)不斷豐富和發(fā)展、指導實踐并在實踐中不斷反思的成果。而深入認識德國歷史學派的理論思想，對構(gòu)建中國特色社會主義政治經(jīng)濟學具有重要的啟發(fā)意義。

1有助于深化對馬克思主義政治經(jīng)濟學的認識

由于以往中國經(jīng)濟學界對德國歷史學派缺乏研究，以及傳統(tǒng)思維認為馬克思與庸俗經(jīng)濟學格格不入，造成二者的聯(lián)系被割裂了。其實，德國歷史學派和馬克思經(jīng)濟學研究有著共同的傳統(tǒng)基礎(chǔ)。生物進化論、德國古典哲學、德國歷史主義法學以及法國大革命等，都深刻影響了馬克思與德國經(jīng)濟學歷史主義者。“卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼购偷聡鴼v史學派是同一哲學文化的產(chǎn)物”[21]。

在馬克思主義政治經(jīng)濟學中能找到很多與德國歷史學派互相對應(yīng)的觀點。如二者都把生產(chǎn)而非交易作為經(jīng)濟學研究的核心主題，認為資本本身不創(chuàng)造價值；二者都強調(diào)技術(shù)創(chuàng)新，把它視為競爭的重要方式和社會演化的關(guān)鍵；二者都隱含一定程度的社會有機體思想；二者都把社會發(fā)展進程區(qū)分為不同的階段和形態(tài)等。從方法論的角度來說，二者都認為，非歷史的、普遍性的范疇不能抓住經(jīng)濟社會的實質(zhì)特征，經(jīng)濟理論必須具備歷史維度。他們都致力于構(gòu)建對歷史敏感的經(jīng)濟理論，把經(jīng)濟學中的人放在歷史中把握。二者區(qū)別在于：德國歷史學派——尤其是早期歷史學派秉承的是更傳統(tǒng)的德國歷史主義，在世界觀上偏于純粹的黑格爾唯心論；馬克思則從更多方面吸取思想精華，超越傳統(tǒng)的德國歷史主義，從世界歷史的大視野著眼，在經(jīng)濟學研究過程中形成并不斷完善其獨創(chuàng)的唯物史觀。

共同的基礎(chǔ)使雙方在理論思想上擁有廣泛的對話可能，后來的韋伯和桑巴特等歷史學派代表就從馬克思理論思想中獲益匪淺，而韋伯和桑巴特的理論也同樣給后世的西方馬克思主義研究提供了很多啟發(fā)和借鑒。

2有助于開創(chuàng)以中國經(jīng)驗為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學

中國傳統(tǒng)哲學的世界觀是系統(tǒng)、有機和動態(tài)的，這與德國歷史學派的經(jīng)濟學傳統(tǒng)有著驚人的相似性，而繼承“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)的西方主流經(jīng)濟學仍固守著呆板、機械、靜態(tài)的世界觀。與之相比，前者與現(xiàn)代自然科學更加一致，明顯更為先進。因此，我們有必要跳出西方主流經(jīng)濟學在經(jīng)濟思想史領(lǐng)域人為設(shè)置的藩籬，恢復系統(tǒng)、有機、動態(tài)的方法論傳統(tǒng)在經(jīng)濟學研究中的重要地位。

目前的主流經(jīng)濟思想史教科書幾乎是新古典經(jīng)濟學的家譜，從中根本無法理解發(fā)達國家找到脫貧致富道路的“思想閃電”?！皻W洲和北美的工業(yè)化強國現(xiàn)在似乎都對它們自己的過去形成了錯誤的看法，忘記了國家在帶領(lǐng)它們走上脫離貧困之路上所發(fā)揮的作用”[22]。對此，張夏準認為，“富裕國家在過去并不是在他們現(xiàn)在所推薦的、并常常強加給發(fā)展中國家的政策和制度基礎(chǔ)之上發(fā)展起來的。不幸的是，這種事實目前鮮為人知，因為資本主義的‘官方歷史學家們已經(jīng)非常成功地改寫了他們自己國家的歷史”[23]。事實正如李斯特說的那樣，這些國家一旦發(fā)達，就要踢掉爬上來的梯子。

德國歷史學派是經(jīng)濟學自主創(chuàng)新的優(yōu)秀代表，代表了落后國家走上強國之路的理論旨趣和政策取向。德國歷史學派提出的重視國別差異的“國民經(jīng)濟學”與大一統(tǒng)的“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學是針鋒相對的。實際上，（與德國歷史學派相似的）美國學派和德國歷史學派分別是美國和德國崛起階段國內(nèi)經(jīng)濟思想的主流，日本崛起雖沒出現(xiàn)什么有理論價值的學派，但德國歷史學派對日本有顯而易見的影響。也就是說，德國歷史學派不僅幫助德國在19世紀迅速摘掉落后帽子成為世界強國，而且也使在德國模式基礎(chǔ)之上制定經(jīng)濟政策的美國與日本成長為世界級強國。

因此，重新發(fā)現(xiàn)德國歷史學派在今天具有極為重要的意義。中國經(jīng)濟學的自主創(chuàng)新應(yīng)該把德國歷史學派作為榜樣，為構(gòu)建能幫助中華民族走上快速復興道路的經(jīng)濟學理論而努力。

四、結(jié)語

李嘉圖等片面吸取了《國富論》中的演繹主義方法，為“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學通向超歷史普適性的道路敞開了大門。之后興起的德國歷史學派曾經(jīng)是抵制這種導向的主力，在近百年的時間里與“盎格魯-撒克遜”經(jīng)濟學分庭抗禮。他們提出的經(jīng)濟理論的歷史維度問題是經(jīng)濟學方法論的核心問題，對于經(jīng)濟學理論的發(fā)展具有重要的探究價值。

追求理論普適性的價值當然不能忽視，但必須承認：經(jīng)濟學無法像物理學那樣建立起一個強有力的超歷史解釋框架，不可能成為在方法論意義上與物理學相同的學科。然而，西方主流經(jīng)濟學業(yè)已形成的根深蒂固的觀念，使學者們對此視而不見。endprint

中國特色社會主義政治經(jīng)濟學的構(gòu)建不應(yīng)追隨西方主流經(jīng)濟學的錯誤路徑，而應(yīng)借鑒德國歷史學派在構(gòu)建本土經(jīng)濟學理論過程中體現(xiàn)出的理論旨趣，通過不斷深化對馬克思主義政治經(jīng)濟學和中國特色社會主義建設(shè)的認識，打造出真正適合中國現(xiàn)階段發(fā)展的經(jīng)濟學。

參考文獻：

[1]Mill，JSOn the Definition of Political Economy and on the Method of Investigation Proper to It[A] Parker，JW，Strand，WEssays on Some Unsettled Questions of Political Economy[C] Aldwych，1948144-145，13

[2]弗里德里?！だ钏固卣谓?jīng)濟學的國民體系[M]陳萬煦譯，北京：商務(wù)印書館，1983144，146，115，152，121

[3]斯莫拉重商制度及其歷史意義[M]鄭學稼譯，北京：商務(wù)印書館，193694

[4]季陶達資產(chǎn)階級庸俗政治經(jīng)濟學選輯[M]北京：商務(wù)印書館，1963324，325，327

[5]陶永誼曠日持久的論戰(zhàn)[M]西安：陜西人民教育出版社，199241，135

[6]Schmoller，GGrundri β Der Allgemeinen Volkswirtschaftslehre（Erster，Grβerer Teil）[M]Leipzig：Duncker und Humblot，1901102

[7]馬爾科姆·盧瑟福經(jīng)濟學中的制度[M]陳建波等譯，北京：中國社會科學出版社，199938

[8]賈根良，徐尚“經(jīng)濟學改革國際運動”研究[M]北京：中國人民大學出版社，200958

[9]路德維希·馮·貝塔朗菲生命問題[M]吳曉江譯，北京：商務(wù)印書館，199917

[10]何夢筆演化經(jīng)濟學的本體論基礎(chǔ)[A] 庫爾特·多普菲演化經(jīng)濟學：綱領(lǐng)與范圍[C]賈根良等譯，北京：高等教育出版社，200490

[11]哈里·蘭德雷斯，大衛(wèi)·C柯南德爾經(jīng)濟思想史[M]周文譯，北京：人民郵電出版社，2011414

[12]卡爾·馬克思1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M]劉丕坤譯，北京：人民出版社，197943

[13]威廉·C丹皮爾科學史及其與哲學和宗教的關(guān)系[M]李珩譯，北京：商務(wù)印書館，1975277

[14]勞倫斯·A博蘭批判的經(jīng)濟學方法論[M]王鐵生等譯，北京：經(jīng)濟科學出版社，2000239-253

[15]EK亨特經(jīng)濟思想史[M]顏鵬飛總校譯，上海：上海財經(jīng)大學出版社，2007360-365

[16]Georgescu-Roegen， NThe Entropy Law and the Economic Process[M]Cambridge：Harvard University Press，19712

[17]陳群經(jīng)濟學科學是應(yīng)用數(shù)學的一個分支嗎？——A羅森伯格經(jīng)濟學哲學思想解讀（續(xù)）[J]經(jīng)濟評論，2013，（1）：5-10

[18]約翰·布拉特經(jīng)濟學家是怎樣濫用數(shù)學的[A] 阿爾弗雷德·S艾克納經(jīng)濟學為什么還不是一門科學[C] 蘇通等譯，北京：北京大學出版社，1990151，149

[19]馬克·布勞格經(jīng)濟學方法論[M]黎明星等譯，北京：北京大學出版社，19904

[20]馬克·布勞格現(xiàn)代經(jīng)濟學已露游戲人生之病象[N]經(jīng)濟學消息報，2003-06-20

[21]杰弗里·M霍奇遜經(jīng)濟學是如何忘記歷史的[M]高偉等譯，北京：中國人民大學出版社，200865

[22]埃立克·賴納特國家在經(jīng)濟增長中的作用[A]杰弗里·M霍奇遜制度與演化經(jīng)濟學現(xiàn)代文選：關(guān)鍵性概念[C]賈根良等譯，北京：高等教育出版社，2005220

[23]張夏準踢掉梯子：新自由主義怎樣改寫了經(jīng)濟政策史[A]杰弗里·M霍奇遜制度與演化經(jīng)濟學現(xiàn)代文選：關(guān)鍵性概念[C]賈根良等譯，北京：高等教育出版社，2005213

[24]張夏準踢掉梯子：新自由主義怎樣改寫了經(jīng)濟政策史[A]載杰弗里·M霍奇遜制度與演化經(jīng)濟學現(xiàn)代文選：關(guān)鍵性概念[C]賈根良等譯，北京：高等教育出版社，2005213

（責任編輯：韓淑麗）endprint