羅惠霞 王明真

摘要：亞當·斯密認為仁慈是經(jīng)濟體系社會中四種基本德性之一。但亞當·斯密在對仁慈德性進行價值評價時呈現(xiàn)出了內在矛盾與外在沖突，主要是其價值評價與社會作用不相稱，仁慈的自愿性與責任性的矛盾，過多的仁慈與正義、謹慎的沖突。本文嘗試回溯到仁慈德性本身，對其進行價值的再評價，以期給予恰當?shù)亩ㄎ?，使其為現(xiàn)代社會的發(fā)展發(fā)揮更多的潛能。

關鍵詞：仁慈 德性 價值評價

中圖分類號：F091文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2017）15-0030-02

亞當·斯密（Adam Smith），18世紀英國著名的經(jīng)濟學家和倫理學家，先后出版了《道德情操論》和《國富論》。諾貝爾經(jīng)濟學獎得主米爾頓·弗里德曼評論亞當·斯密：“不讀《國富論》不知道應該怎樣才叫‘利己，讀了《道德情操論》才知道‘利他才是問心無愧的‘利己”。但在《道德情操論》中，亞當·斯密對“利他”的兩種德性——仁慈和正義的價值評價呈現(xiàn)出內在矛盾與外在沖突。

在《道德情操論》中，亞當·斯密贊同霍布斯，認為美德是社會的主要支柱，而惡行是主要亂源。所謂美德就是公正的旁觀者根據(jù)合宜的社會的普遍規(guī)則所推崇和贊美的那些品性。謹慎、正義、仁慈、自制就是四種主要的德性。其中謹慎是理智加上自我克制，是關乎自己幸福的德性；而仁慈和正義是關乎他人幸福的德性，但這些美德的踐行都離不開自制這種德性。一個沒有自制能力的人是沒有能力擁有美德的，因此自制是自足的最基本的德性。[1]

關于仁慈和正義的德性，亞當·斯密認為仁慈是從同情出發(fā)，由情感遷移和換位思考，對他人行為與情感的合宜性與正當性的認同而引起的情感共鳴以及幫助行為?！叭蚀戎徊贿^在于，旁觀者對主要當事人的感覺懷有敏銳的同情，以致為當事人的痛苦感到悲傷，為當事人的受傷感到憤怒，為當事人的幸運感到高興。”同時“僅僅是缺乏仁慈并不會受到懲罰；因為這并不會導致真正確實的罪惡。它可能使人們對本來可以合理期待的善行表示失望，由此可能正當?shù)丶て鹑藗兊膮拹汉头磳?；然而，它不可能激起人們會贊同的任何憤恨之情”。在亞當·斯密看來仁慈是自愿的，并且按仁慈原則去做會帶來善的結果，但“還有一種美德，對它的尊奉并不取決于我們自己的意愿，它可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰。這種美德就是正義，違背它就是傷害；這種行為出于一些必然無人贊同的動機，它確確實實地傷害到一些特定的人。因此，它是憤恨的合宜對象，也是懲罰的合宜對象，這種懲罰是憤恨的自然結果”。斯密認為正義是具有外在強制性的，違背正義會招致憤恨之情，從而會受到懲罰。

一、仁慈德性的內在矛盾與外在沖突

亞當·斯密在對這些德性尤其是仁慈德性進行價值評價時，呈現(xiàn)出了內在矛盾與外在沖突。

1.仁慈的價值評價與社會作用的內在矛盾

一方面，亞當·斯密承認仁慈被認為是高于一般美德的，“正是這種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和仁慈的剛強，構成了盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的情感和激情協(xié)調一致，在這中間存在著人類的全部情理和禮貌?！奔慈蚀鹊滦跃哂谐绺叩牡赖聝r值，但另一方面他又認為“在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則，這個原則就是利己主義”。這種利己主義的力量就像一只“看不見的手”，在經(jīng)濟生活中如同經(jīng)濟規(guī)律左右著經(jīng)濟形勢，在政治生活中則以社會法規(guī)的形式發(fā)揮作用。在市場經(jīng)濟占據(jù)主導地位的社會中，每個人都可以自由地最大化地利己而無須他人的仁慈，因此從利己心來看，仁慈德性正在逐漸被邊緣化，發(fā)揮作用的余地越來越少甚至成為多余的道德行為。

2.仁慈與正義的沖突

正義德性“猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話 ，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”。而“行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此作出勸誡已經(jīng)足夠，沒有必要強加于人”。因此，就由強制性而發(fā)揮的實際社會作用而言，仁慈德性的重要性遠遠比不上正義的德性，而這顯然與亞當·斯密對于仁慈的崇高的價值評價相沖突。

3.仁慈與謹慎的矛盾

亞當·斯密一方面強調仁慈德性的崇高性，一方面又認為仁慈不應當過多，因為不利于謹慎德性下的自利。在人們?yōu)槔骝屖苟⒕痈鞯氐慕?jīng)濟體系社會中，由于“看不見的手”的市場機制的作用，人人為己比人人為他能更有效地利他，因此仁慈應服從于經(jīng)濟生活的需要，其的存在狀態(tài)依存于經(jīng)濟生活的必然性。即仁慈的崇高性已然被社會利益的現(xiàn)實性架空，成為一種滿足利益需求的手段。

二、仁慈德性的價值再評價（重新定位）

介于以上的問題，劉飛和聶軍[2]認為一種德性的價值評價應當與其社會作用保持一致，相對稱，并且對亞當·斯密仁慈德性提出了三個方面的活動建議來踐行仁慈德性：一是捐款捐物的慈善活動，二是志愿者（義工）的利他慈善活動，三是見義勇為的利他行為以及獎勵機制、關懷機制。

本文主要是從其關于德性的價值評價的不同觀點出發(fā)拋磚引玉。劉飛和聶軍在文中對仁慈進行價值評價時并未區(qū)分仁慈德性與仁慈行為，而從具體的分析來看，劉飛和聶軍強調對仁慈的社會作用（即仁慈行為引起的事實結果）的評價，卻未重視仁慈作為德性本身具有的超越性與理想性維度的價值評價。對于行為的價值評價，是價值觀基于對行為引起的價值事實的評價；而對于德性的價值評價，則有別于行為的一點是，德性作為我們不斷追求和涵養(yǎng)的目標，本身包含了已實現(xiàn)的和潛在未實現(xiàn)的價值。不能僅以實現(xiàn)了的價值來代替所有的價值。因此如果只對仁慈德性做事實的評價，勢必會忽略其潛在的價值，從而也會導致忽視其對現(xiàn)代社會提升道德修養(yǎng)的潛在作用的發(fā)揮。

如果以A來代表仁慈德性的價值，B來代表正義德性的價值，1代表已實現(xiàn)的價值，2代表可能實現(xiàn)但還未實現(xiàn)的價值，則A=A1+A2，B=B1+B2。正如亞當·斯密所分析的一樣，仁慈德性在為利益所驅使的經(jīng)濟體系社會中已逐漸被邊緣化，在現(xiàn)實中發(fā)揮的作用比之正義德性已微乎其微。因此我們可以肯定地得出A1B2？A2=B2？很明確的一點是亞當·斯密自己也承認仁慈德性具有高于一般美德的崇高性，但在現(xiàn)實卻未能體現(xiàn)，因此如果我們把這種崇高性理解為未實現(xiàn)的價值，即A2>B2。由上可知：當A1B2時，我們無法推出AB或A=B。這也是亞當·斯密對德性進行價值評價時出現(xiàn)混亂的邏輯原因。

對此，可以說在評價和處理仁慈與正義、謹慎的價值重要性時發(fā)生沖突，關鍵問題在于亞當·斯密不當以垂直式的單向度價值來進行評價，不考慮在不同層面不同問題上價值多向多維的處理。從這個意義上來講，對多種德性進行垂直式單向度的評價是沒有實際意義的，因為它不能作為有效理論指導實踐，甚至有可能誤導實踐的價值選擇，埋沒德性在不同維度不同潛能的發(fā)揮。

如果我們把仁慈這種崇高性理解為A>B，那么由于：

A=A1+A2，B=B1+B2，且已知A1B2。

也就是正義未實現(xiàn)的價值小于仁慈未實現(xiàn)的價值，這與正義對于維系社會秩序猶如建筑物地基一般的功能密切相關，正義由其外在強制性能使一個社會長久穩(wěn)固地維持安定的秩序，但對于一個社會群體的道德水平的提升卻是無力的。亞當·斯密認為行善猶如美化建筑物的裝飾品，將仁慈德性比作錦上添花起裝飾的作用，但很明顯我們都不可否認雪中送炭正是仁慈德性的表現(xiàn)。故在正義德性與仁慈德性社會作用的對比中，亞當·斯密考慮了正義德性的剛性影響力，但對仁慈德性的柔性影響力和影響深度的評估并不充分。

仁慈從同情感出發(fā)，設身處地換位思考而引發(fā)道德情感及幫助行為，它是內在于個人，并且如其他人性中的原始感情一樣，并不是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能經(jīng)過理智的反思做得更好。正如亞當·斯密所言“最大的惡棍，極其嚴重的違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心”。這是無可辯駁的事實，但如何才能將這種內在于個人的道德情感不斷地擴充和提升呢？也就是如何使仁慈德性對現(xiàn)代社會公民普遍的道德水平發(fā)揮更大的潛能，擴大其柔性影響力，這便是我接下來重點關心的問題。

三、仁慈德性對現(xiàn)代社會發(fā)展的潛能作用

正如陳根法[3]在他的《德性論》中所言：“一個社會如果沒有道德的底蘊，就沒有公正的法律。只有發(fā)達的倫理素質人能造就公正的法官；只有尊重德性的社會，才能制定和執(zhí)行惠普萬民的公正的法律?！毕噍^于法律，德性是法律的素質奠基，德性也通過對法律的影響而發(fā)揮其社會作用。劉飛和聶軍將亞當·斯密對仁慈責任的強調看作仁慈的強制性，但我更認同這種強制性并不屬于仁慈德性本身，而是其通過對習俗、觀念、社會風尚、法律等的影響而出現(xiàn)的衍生特性，同時也是其發(fā)揮潛能的隱逸方式。正是這種作用方式的不外顯的隱逸性，容易讓人誤以為其不再具有社會作用的影響力。但德性作為文明的內在積淀，它是民族精神的靈魂，因為崇高的價值信念與人格追求才是民族精神的核心。

仁慈和正義、謹慎、自制四種德性各有不同向度的特性，在對它們進行價值評價和價值選擇時，應在不同向度依據(jù)其特性和影響力給予不同程度的重視和發(fā)揮。在現(xiàn)代經(jīng)濟體系社會，如同斯密已看到的，正義、謹慎、自制已經(jīng)發(fā)揮了其較好的作用。又限于篇幅、時間，本文僅從個人教育、人情風俗和法律層面探討如何使仁慈德性對現(xiàn)代社會發(fā)揮更大的潛能作用。

1.個體的德性教育

在教育之前，須先有對仁慈德性本身理念的具體而深入的闡釋和理論構建，再由家庭教育、學校教育入手，培育充滿仁愛精神的家風、校風以及從個人理念出發(fā)，提升公民德性修養(yǎng)的意識。

2.人情風俗的引導

曾國藩說：“風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心所向而已。”（《原才》）一二人的人格感召與精神建動，無形中在其周圍養(yǎng)成一種“空氣”，由一地的空氣播蕩彌漫于社會，從而影響一地方群體的共同意識與心態(tài)理念。因此，在人情風俗的維度上，學界對仁慈德性的具體深入的反思和討論，地方政府對慈愛、仁讓、廉潔等風俗理念的宣傳，對慈善活動的倡導，對高尚人格的敬愛與推崇等可以起到對社會清源活流的作用。

3.法律仁慈精神的倡導

一方面可以在刑法、民法等判決后的酷刑（如死刑）來考慮對生命的仁慈原則，另一方面也可以加強對弱勢群體的法律援助，由仁慈而引出感恩等其他的品行，從而形成提升公民道德素養(yǎng)的良性循環(huán)。

以正義來維護社會的安定秩序，以仁慈的內在性來提升社會普遍道德素養(yǎng)水平，以謹慎自制來提升個體對自我的關愛，以價值的多元配合來實現(xiàn)價值的增值不失為一種可取模式。[4]

參考文獻：

[1]（英）亞當·斯密.道德情操論[M].蔣自強等譯.北京：商務印書館，1997.

[2]劉飛，聶軍.論亞當·斯密仁慈德性的內在矛盾及其現(xiàn)當代啟示[J].湖南大學學報，2015，29（3）.

[3]陳根法.德性論[M].上海：上海人民出版社，2004：156-157.

[4]（德）埃德蒙德·胡塞爾.倫理學與價值論的基本問題[M].艾四林，安仕侗譯.北京：中國城市出版社，2002.

責任編輯：孫瑤