劉薰

【摘要】本文從人類生命意志的實(shí)現(xiàn)需要出發(fā)，從審美即經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)角度出發(fā)，論證了審美感受的相對(duì)性，提出審美相對(duì)論，從理論上打破了現(xiàn)實(shí)中常見的將審美作絕對(duì)化理解的傾向。

【關(guān)鍵詞】審美；相對(duì)論；實(shí)證主義；經(jīng)驗(yàn)形式

“美”和“丑”就其詞源來講在東西方語系中，都屬最古老的詞匯，關(guān)于這兩個(gè)字的含義，發(fā)展起來的也應(yīng)是最早的。漢語中，“美”的詞義比起“丑”之所及算不得廣泛。甲骨文的“美”字寫作“羊”作“羊大”講（據(jù)許慎《說文解字》）蓋在殷商之前，我國先民以畜牧業(yè)為生產(chǎn)，羊是廣泛的畜牧種，是人們最重要的食物基礎(chǔ)，所以，以“羊大”為美是有其求生意志的內(nèi)涵的。擴(kuò)展點(diǎn)講，美是能夠滿足人們的求生意志的物質(zhì)存在。“丑”在甲骨文中，象一個(gè)人用手抓東西而被什么阻礙了似的，障礙使得人不能順利實(shí)現(xiàn)自己的意志，違背了人的生命欲望，“丑”因此指那些妨礙人的意志擴(kuò)張的東西或事件，其內(nèi)在意義，蘊(yùn)含著種種因違反人的意志而導(dǎo)致的種種苦澀、畏懼或恐慌感。人類為求得最基本的生存需要手足活動(dòng)，也可以在豐衣足食之情況下活動(dòng)手足，活動(dòng)的不順情形也是常常會(huì)發(fā)生的，因此，丑在其外延上比美顯得寬泛的多，而內(nèi)涵是否比美來的拓展？筆者認(rèn)為，也是有討論的余地的。再說英文吧，英文中對(duì)丑的定義與漢語有相似處，但也有微妙的差異。據(jù)“The American Heritage Dicyionary”中ugly詞條一例：UGLY、①Not pleasing to the eye，unsightly；②repulsive or offensive in anyway；objectionable，unpleasant；③morally reprehen sible，bad；④Threatening，ominous；⑤Cross，aisagreeable。綜合起來看，“丑”的內(nèi)涵是由違背人的意志而引發(fā)的，和漢語義基本接近，又有引伸。從實(shí)踐基礎(chǔ)的角度看，這些概念所反應(yīng)的認(rèn)識(shí)一方面是來源于實(shí)證的，另一方面是來自經(jīng)驗(yàn)的。人類文化的特點(diǎn)就是如此，對(duì)于后人來說，它既有實(shí)踐來源的特點(diǎn)，又有知識(shí)繼承的屬性。實(shí)證主義的心理反映首先表現(xiàn)為以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)的感性反映，然后才上升到理性認(rèn)知。經(jīng)驗(yàn)主義的心理反映則一般來源于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的心理傳承。感性與理性的分化導(dǎo)致人們感知世界的方式朝著相異的方向展開。然而，由于理性總是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，故理性對(duì)事物的認(rèn)識(shí)往往帶有普遍性，適應(yīng)性顯得比較強(qiáng)。感性則見于初創(chuàng)性的實(shí)踐活動(dòng)，其心理反映一般直接源自主體的生命意志，其意義具有真切、生動(dòng)而接近生命本根的特點(diǎn)。很明顯，感性主義的審美判斷是一種較為原始的判斷。而理性則因其普遍性與經(jīng)驗(yàn)性而遠(yuǎn)離人的切身體驗(yàn)，故然是有失生動(dòng)性的；同時(shí)，它還可能表現(xiàn)出更多的現(xiàn)有的文化參與，其心理反映未免就常常出現(xiàn)異化的現(xiàn)象。但藝術(shù)活動(dòng)是不能僅建立在感J性體驗(yàn)上的，反映一定的群體或一定民族的哲學(xué)智性，是藝術(shù)本質(zhì)具有的屬性，這是由藝術(shù)的發(fā)生及人類實(shí)踐的屬性決定的，完美的審美判斷應(yīng)當(dāng)是以感性為基礎(chǔ)，且與理性相統(tǒng)一的判斷。如果分裂這兩層屬性，那么審美判斷將會(huì)失于殘缺。

且說實(shí)證主義的感性判斷吧。

這里，我們應(yīng)抓住一個(gè)內(nèi)在主線，即，人的生命意志的超越與實(shí)現(xiàn)意志是美丑認(rèn)識(shí)的一個(gè)最為古老的主題性標(biāo)尺。

原始思維時(shí)期，人類尚沒有建立起自我獨(dú)立生命的存在意識(shí)，人類可能有悲與歡的生理反應(yīng)，有關(guān)于美丑的前理性鋪墊。但認(rèn)識(shí)事物，還無所謂美丑的判斷。美丑認(rèn)識(shí)的出現(xiàn)當(dāng)是原始思維解體之后物我概念分化之后的事情。人類意識(shí)有了實(shí)現(xiàn)自我，超越自然的欲望，于是，就有了以這一欲望為基礎(chǔ)的事件，在實(shí)踐中逐步形成形式積累，經(jīng)驗(yàn)形成這是原始藝術(shù)心理產(chǎn)生的胚胎。在形式積累過程中發(fā)展起來的心理積累，是審美意識(shí)產(chǎn)生的開初。

經(jīng)驗(yàn)形式與審美意識(shí)的最初結(jié)合是最純粹的。隨著實(shí)踐的發(fā)展，經(jīng)驗(yàn)形式慢慢地發(fā)生著形態(tài)上的分化，有些在實(shí)踐中被證明是符合自我實(shí)現(xiàn)要求的，那么與其相應(yīng)的意識(shí)便發(fā)展出美的心理體驗(yàn)；一部分被證明是不符合自我實(shí)現(xiàn)要求的，與之相關(guān)的審美意識(shí)便發(fā)展為丑的心理體驗(yàn)。這種分化，促使經(jīng)驗(yàn)形式發(fā)展成為理性原則形式的、并使其與當(dāng)時(shí)的意識(shí)發(fā)展保持統(tǒng)一。理性原則，在與之相適應(yīng)的意識(shí)的一定的發(fā)展階段，其對(duì)藝術(shù)的建設(shè)確實(shí)是起著積極作用的；隨著意識(shí)的發(fā)展，前理性原則會(huì)又一次產(chǎn)生分化，這樣，理性原則對(duì)于美的關(guān)系就成為一個(gè)相對(duì)的關(guān)系?，F(xiàn)在，我們來作進(jìn)一步的討論。既然實(shí)踐的發(fā)展能夠?qū)е陆?jīng)驗(yàn)形式產(chǎn)生分化，那么，經(jīng)驗(yàn)形式的分化是否會(huì)影響到意識(shí)的變化？我們的回答是肯定的。首先，實(shí)踐的發(fā)展意味著人（的自我實(shí)現(xiàn)能力）同自然發(fā)展水平之間關(guān)系的發(fā)展，意識(shí)作為這一關(guān)系的映象，它必然會(huì)隨著這個(gè)關(guān)系的改變而改變。其次，經(jīng)驗(yàn)形式的分化使意識(shí)趨向從不同的經(jīng)驗(yàn)形式中尋求與自己相適應(yīng)的實(shí)現(xiàn)方式，進(jìn)而導(dǎo)致意識(shí)產(chǎn)生分化。在藝術(shù)的活動(dòng)中，意識(shí)的這種分化呈現(xiàn)出，總有種種意識(shí)順應(yīng)理性形式原則以尋求的，其在實(shí)踐上總表現(xiàn)出對(duì)固有經(jīng)驗(yàn)的依賴心理，另一方面，它有種種意識(shí)追加順應(yīng)資深情感發(fā)展的內(nèi)化邏輯，在實(shí)踐上自然表現(xiàn)為在對(duì)前理性原則的破壞的同時(shí)尋求建立某種新的形式系統(tǒng)。藝術(shù)形態(tài)此時(shí)便分化了，美的形式開始走向多元。我們所以認(rèn)為這種多元是美的多元，就在于這種分化是建立在情感與形式自適的基礎(chǔ)上的。到此，我們完全可以說，美是生命及其活動(dòng)形式自適的表現(xiàn)。與之相反的，就被認(rèn)為是丑的。按照我們這個(gè)定義，美的建設(shè)可以說是生命個(gè)體的事了。其實(shí)，問題并不那么簡單，人生存的社會(huì)性決定了個(gè)體的生命及其活動(dòng)形式的自適總是建立在一定的倫理道德基礎(chǔ)上的，對(duì)于一件完成的作品，存在一個(gè)由既定的自適原則與其倫理道德原則給定的交合系統(tǒng)。創(chuàng)作主體的生命狀態(tài)及其活動(dòng)形式的自適只有在這個(gè)關(guān)系中才可能是真正被給定的。然而，倫理道德背景又是一個(gè)變化發(fā)展著的背景，隨著社會(huì)的發(fā)展，倫理的道德原則隨之也將發(fā)生著變化，那么創(chuàng)作主體的自適原則與倫理道德原則的交合關(guān)系就不能不發(fā)生變化，美的發(fā)展變化也成為必然的趨勢(shì)。由此可見，審美判斷是與其具體時(shí)代的價(jià)值觀點(diǎn)緊密相關(guān)系的，離開了這個(gè)前提，就會(huì)有失偏頗的可能，而對(duì)于一件未完的作品，前自適原則與后自適原則就展現(xiàn)不同的原則，前判斷標(biāo)準(zhǔn)與后判斷標(biāo)準(zhǔn)斷然也屬于兩種價(jià)值論結(jié)構(gòu)上的標(biāo)準(zhǔn)。如果我們把由經(jīng)驗(yàn)形式的分化導(dǎo)致的意識(shí)的分化定義為意向的發(fā)生，那么，不同的意向就有著與它相適應(yīng)的自適原則與審美判斷標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于一件給定的作品，審美判斷標(biāo)準(zhǔn)與它的自適原則相統(tǒng)一；看一定的意向與一定作品的自適原則發(fā)生錯(cuò)離，那么，審美判斷將會(huì)是一種錯(cuò)誤的判斷?？傊?，建立在實(shí)證主義感性基礎(chǔ)上的審美判斷是一個(gè)相對(duì)的命題。

實(shí)證主義的審美判斷有二個(gè)哲學(xué)性前提：一是要有實(shí)踐的實(shí)體（自然），二是要有實(shí)踐的主體（人）。在原始思維時(shí)期，人類尚沒有建立起自身獨(dú)立生命存在的意識(shí)，所以，在對(duì)事物的認(rèn)識(shí)上是無所謂美丑判斷的。美丑認(rèn)識(shí)的出現(xiàn)是原始思維解體之后的事情。在“我”、“物”概念分化之后，人類意志有了超越自然的欲望，可以說，是這種欲望導(dǎo)致了藝術(shù)的發(fā)生，藝術(shù)因此體現(xiàn)為人類精神自我超度實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。在審美意識(shí)發(fā)展的開初，合理性原則無疑是構(gòu)成美的基本原則，比如說，平衡、對(duì)稱、和諧變化以及群體，秩序等等，這里面，既有反映客觀實(shí)在的屬性，又有體現(xiàn)人美在一定階段發(fā)展起來的社會(huì)倫理道德觀——善的屬性。在美學(xué)發(fā)展史上，人們把建立在這種充分體現(xiàn)自然屬性及社會(huì)秩序的價(jià)值論體系上的美學(xué)觀稱之為古典主義的審美觀。但人美意識(shí)的發(fā)展是一個(gè)極其復(fù)雜的過程，人一方面在“物…我”關(guān)系的調(diào)節(jié)過程中發(fā)展了“自我意識(shí)”，另一方面又因“自我意識(shí)”的發(fā)展而導(dǎo)致人道異化；人們確實(shí)時(shí)常被由自己發(fā)展起來的文明理性左右得失去自己。故理性原則對(duì)于藝術(shù)來講，時(shí)常又是值得懷疑的。這說明理性原則對(duì)藝術(shù)的關(guān)系，在歷史發(fā)展的某一個(gè)階段，實(shí)已發(fā)生了轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)在審美意識(shí)上，就使問題趨于越來越復(fù)雜化。但總的來說，建立在精神超度欲望基礎(chǔ)上的美丑觀念在內(nèi)涵上與現(xiàn)實(shí)主義追求與自然和諧原則下的美丑觀念是不能等同看待的，它們?cè)趦?nèi)在結(jié)構(gòu)上的變化于有些方面甚至是帶根本性的。更進(jìn)一步的來說，美丑觀念的分化導(dǎo)致藝術(shù)形態(tài)的多元化。原始藝術(shù)對(duì)自然的那種概括與抽取，變形與夸張現(xiàn)在看來不能僅僅視為原始藝術(shù)家們寫實(shí)能力之不足，我們至少在今天還沒有足夠的理由證明這一點(diǎn)。西周青銅器那精湛的造型及充滿想象力的裝飾紋樣，其對(duì)某些動(dòng)物及植物特征的抽取概括非常典型，非常具有本質(zhì)性，若按現(xiàn)代人藝術(shù)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，如果沒有對(duì)自然對(duì)象造型熟練的把握，要達(dá)到這樣典型的概括抽取簡直就成為不可想象的事情。這樣的概括抽取，變形夸張直接帶有反自然時(shí)空秩序的特征，它和追求合同自然的原則呈背向發(fā)展的，然而，都合乎情感發(fā)現(xiàn)的邏輯，體現(xiàn)著情感表現(xiàn)的內(nèi)在合理性，故我們認(rèn)為它是美的。在自然和現(xiàn)實(shí)性原則那里，這樣的作品就很難被認(rèn)為是美的。眾所周知，西周奴隸制社會(huì)是一個(gè)高度秩序化的社會(huì)，克己事禮成為當(dāng)時(shí)普遍的社會(huì)理性。這說明，在西周奴隸制群體中，人的本質(zhì)實(shí)際上發(fā)生過多層面的分化。從西周青銅器銘文書法的風(fēng)格化來看，也能證明這種情形。今天，我們站在與古人不同的文化角度，我們能夠體察到他們共同具有的美，換句話說，如果按當(dāng)時(shí)人們的價(jià)值取向，有些東西則很難被認(rèn)為是美的。可見，審美的判斷實(shí)質(zhì)上是建立在人的本質(zhì)的分化的基礎(chǔ)上。人的本質(zhì)的分化，又決定了人的自我實(shí)現(xiàn)方式的分化，最終決定了藝術(shù)形態(tài)的分化。

人的自我實(shí)現(xiàn)方式是受多種因素制約的，比如，人與自然的關(guān)系，人在社會(huì)群體中的地位和作用，人的智慧與秉性等等，其中任一因素都可能是導(dǎo)致人的自我實(shí)現(xiàn)分化的原因。在這些因素和人的自我實(shí)現(xiàn)方式之間，存在著一個(gè)復(fù)雜的價(jià)值論結(jié)構(gòu)，每一種實(shí)現(xiàn)方式與一個(gè)價(jià)值論體系相對(duì)應(yīng)，每一個(gè)對(duì)應(yīng)也都有自己的藝術(shù)，所表達(dá)的也就有不同的審美風(fēng)范。以自然適應(yīng)為原則的人們，他們總會(huì)以實(shí)踐理性為人生實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，隨性實(shí)現(xiàn)也就成為他們所能感知的美；以順應(yīng)社會(huì)秩序?yàn)樵瓌t的人們，自然就把道德倫理的實(shí)現(xiàn)視為他們的人生理想，實(shí)現(xiàn)道德善于倫理的秩序成為他們的美感源泉。追求智性的實(shí)現(xiàn)著自己也有自己的法則，他們常常因智慧所具有個(gè)性與群體原則的矛盾，被一般人看成是反理性與背于善的表現(xiàn)。但個(gè)性智慧的實(shí)現(xiàn)與反理性原則無疑是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的一種反映，因此，它必然有它自身的價(jià)值結(jié)構(gòu)。這種價(jià)值論結(jié)構(gòu)中的意識(shí)活動(dòng)、感性形式的實(shí)現(xiàn)自然就被認(rèn)為是美的。價(jià)值結(jié)構(gòu)之于審美的關(guān)系就是這樣，合其原則則為美，否則，就被認(rèn)為是丑的。如果我們從一個(gè)絕對(duì)的原則出發(fā)，那么，從不同價(jià)值結(jié)構(gòu)而作出的美丑判斷常常就有相悖的情形出現(xiàn)。

從春秋戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)觀念的分化到哲學(xué)思潮的多元以來，藝術(shù)形態(tài)與審美形態(tài)的差異同觀念價(jià)值結(jié)構(gòu)間的對(duì)應(yīng)就變得非常明顯了。比如儒家的美學(xué)觀與道家的美學(xué)觀常有對(duì)峙的情況出現(xiàn)，對(duì)本體的認(rèn)識(shí)，儒道分別從人道與天道出發(fā)，最終會(huì)達(dá)到一定程度的一致性，“道”是一種即于現(xiàn)實(shí)又超越于現(xiàn)實(shí)的存在，具有先驗(yàn)性與神性義，對(duì)中國整體的文藝觀構(gòu)造，它曾發(fā)生過重要的作用，決定了中國藝術(shù)語言沿著“意象”構(gòu)造推進(jìn)的特殊風(fēng)范?！兑讉鳌分邪选跋蟆迸c“形”分開來讀，形被定義為劃定萬物的形體，象則屬于知覺顯現(xiàn)。前者指萬物客觀規(guī)定性的方面，后者則是超越于具體形器的主觀顯現(xiàn)。南朝宗炳之謂“含道應(yīng)物”，“澄懷味象”，在“道觀”的意義下，把自然與人統(tǒng)一了起來?！昂缿?yīng)物”主張拋卻屬于具體時(shí)空里的特殊物理規(guī)定性。抽取出“即是此物、又超越此物”的物理因素，才能使所觀之物上升到“象”的層次。對(duì)表現(xiàn)主體來說，藝術(shù)上之超越具體時(shí)空，首先要藝術(shù)家至于“澄懷境界”?！俺螒选笔鞘裁?？是超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生，超越異化了的人道，使人道回歸人性本根，這時(shí)，“人”和“道”就統(tǒng)一起來了，“意”和“象”就統(tǒng)一起來了?？梢?，中國藝術(shù)精神的實(shí)質(zhì)是通過感性世界對(duì)人生真存的顯現(xiàn)，其審美對(duì)象只涉及非實(shí)在的但又符合“道觀”的形式。如果把這句話講給柏拉圖或亞里士多德，他們肯定大惑不解。如果是海德格爾，就可能要高呼其絕妙了。這說明，審美問題就是在東西方，也存在著異同，況美丑的感知之異同乎！于是，我們得出這樣的結(jié)論，美丑判斷是相對(duì)的，它常因價(jià)值論結(jié)構(gòu)的變化而變化。中國有句老話，叫“設(shè)身處地地看問題”，那么，美丑判斷就不會(huì)變得絕對(duì)化了。