祝 東

(蘭州大學(xué) 國際文化交流學(xué)院，蘭州 730000)

禮與法：兩種規(guī)約形式的符號(hào)學(xué)考察

祝 東

(蘭州大學(xué) 國際文化交流學(xué)院，蘭州 730000)

禮樂符號(hào)與法律符號(hào)都是在復(fù)雜的社會(huì)生活現(xiàn)象之中抽象出來的對(duì)人的表意行為進(jìn)行規(guī)約的形式規(guī)則。禮的分節(jié)控制社會(huì)的分層，禮的穩(wěn)定性帶來的是社會(huì)秩序的穩(wěn)定性。法源于禮，法家用術(shù)重勢(shì)，其根本原因在于重建統(tǒng)治階層的符號(hào)宰制權(quán)。法家的事功傾向適應(yīng)了統(tǒng)一的需求，但缺少制動(dòng)價(jià)值則轉(zhuǎn)向極端功利主義，禮法互用是對(duì)儒家道德自律下形成的制動(dòng)價(jià)值的肯定。儒表法里的實(shí)質(zhì)是“動(dòng)制同源”，單一的元語言“禮”使得歷史演進(jìn)缺乏必要的符號(hào)動(dòng)力，阻礙了社會(huì)的發(fā)展。

符號(hào)學(xué)；禮；法；元語言

禮與法的交融應(yīng)該是中國古代獨(dú)具特色的符號(hào)系統(tǒng)，是在各種社會(huì)現(xiàn)象中抽象出來的形式，進(jìn)而形成制約程度不同的規(guī)范準(zhǔn)則。它們由社會(huì)約定而成，要求社會(huì)成員共同遵守，并賦予這種約定一定的價(jià)值意義，如善/惡、好/壞等。當(dāng)禮注重內(nèi)在精神規(guī)約的時(shí)候，其指向是道德倫理的；當(dāng)禮轉(zhuǎn)向外在強(qiáng)制規(guī)訓(xùn)時(shí)，其最終指向是刑罰法律的。然而，無論是倫理還是法律系統(tǒng)，都是以各種規(guī)則形式呈現(xiàn)出來的。倫理以道德規(guī)范的形式呈現(xiàn)，法律以制度規(guī)約的形式呈現(xiàn)。趙毅衡先生在其新著《形式之謎》的“代序”中再次檢視形式與內(nèi)容的關(guān)系時(shí)指出：所有內(nèi)容都要由一定的形式表現(xiàn)出來，而符號(hào)則是用來表達(dá)意義的。[1]因此，凡是與形式相關(guān)的，幾乎都可以歸入符號(hào)學(xué)的研究范疇。從學(xué)術(shù)思想史的角度來看，儒家重禮治，法家重法治，但兩者在實(shí)際操作中，又逐漸出現(xiàn)合流的趨勢(shì)，下面就從符號(hào)學(xué)的角度予以梳理，以就教于方家。

一、為政以德：禮治符號(hào)系統(tǒng)的流變

任何一家的學(xué)術(shù)，都有其源流變化。儒家之學(xué)，奠基于孔子，但在孔子之前，儒家學(xué)術(shù)思想的萌芽已經(jīng)出現(xiàn)，孔子極其推重的周公，對(duì)儒家學(xué)術(shù)思想的影響就非常大?！墩撜Z·述而》篇中孔子曾經(jīng)感嘆道：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公！”周公曾經(jīng)輔助成王，制禮作樂，為周王朝的長(zhǎng)治久安打下了深厚的基礎(chǔ)，孔子的夢(mèng)想就是實(shí)現(xiàn)周公時(shí)代創(chuàng)下的禮樂制度和文化。許倬云在系統(tǒng)考察西周系列出土墓葬的規(guī)模和規(guī)格之后指出，西周中期，穆王以后，墓葬制度呈現(xiàn)出系統(tǒng)化的等級(jí)位序：“禮儀的系統(tǒng)化與制度化，一方面意味著一個(gè)統(tǒng)治階層的權(quán)力已由使用武力作強(qiáng)制性的統(tǒng)治，逐步演變到以合法的地位來象征。另一方面，規(guī)整的禮儀也代表統(tǒng)治階層內(nèi)部秩序的固定，使成員間的權(quán)利與義務(wù)有明白可知的規(guī)律可以遵循，減少了內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)與沖突，增加了統(tǒng)治階層本身的穩(wěn)定性?！盵2]通過禮儀儀節(jié)的分層實(shí)現(xiàn)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)尊卑等級(jí)的分層，規(guī)范了社會(huì)秩序，禮儀儀節(jié)的穩(wěn)定帶來的是社會(huì)秩序的穩(wěn)定。禮的分層在統(tǒng)治階層內(nèi)部實(shí)現(xiàn)全域覆蓋，人倫日用之中，無不以禮來進(jìn)行規(guī)范，所謂“器以藏禮”，即是這個(gè)意思。喪葬所用的禮器規(guī)格是禮的反映，禮器的多寡及規(guī)格高下又是身份地位的象征，而象征則是“在文化社群反復(fù)使用，意義累積而發(fā)生符用學(xué)變異的比喻”。[3]201-202筆者曾經(jīng)指出，以周公為主的西周前期統(tǒng)治集團(tuán)在思想文化和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域進(jìn)行過相應(yīng)的改革，其中影響最為深遠(yuǎn)的就是制定了禮樂文化系統(tǒng)，并使之倫理化，成為規(guī)范社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活的元語言。但是到了孔子的時(shí)代，天下禮崩樂壞，孔子沒有周公自上而下的“頂層設(shè)計(jì)”的地位與權(quán)力，他開出的是一條個(gè)體道德自覺的由內(nèi)而外的路線，也即在禮樂文化中注入“仁”的內(nèi)涵。[4]

據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，《論語》中“仁”字出現(xiàn)109次，作為孔子道德標(biāo)準(zhǔn)的“仁”有105例。[5]那么，究竟什么是“仁”？孔子在回答樊遲時(shí)說，仁即是“愛人”。所謂“愛人”，即人與人之間建立的一種關(guān)系，而從“仁”的結(jié)構(gòu)上來看，是從人與人之間的關(guān)系中來確立“仁”的意義?！墩撜Z·雍也》中也說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！睂?shí)現(xiàn)仁的方法是“能近取譬”，近取諸身，推己求人。也就是說，仁，是在對(duì)立的關(guān)系中確立個(gè)體的價(jià)值和意義。但是孔子的對(duì)立不是沖突，而是取譬，推己及人，不強(qiáng)加于人，先承認(rèn)個(gè)體差異——己與人之間的差異，每個(gè)個(gè)體都有自己獨(dú)立的人格和價(jià)值意義；然后是求同，人與人盡管有差異，但是同樣作為人，又有相同之處。推己及人，立異而求同——和而不同，這就是中國儒家的倫理符號(hào)學(xué)智慧。當(dāng)然，孔子的“仁”，其實(shí)帶有分層性特征?！墩撜Z·憲問》篇中，孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！碑吘埂熬佑饔诹x，小人喻于利”(《論語·里仁》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。在《論語·雍也》中孔子教育弟子子夏時(shí)說：“女為君子儒，無為小人儒?！睙o論“君子”與“小人”是身份地位的區(qū)別，還是道德倫理的區(qū)別，都是一種對(duì)立性差別，而“仁”無論在哪一種對(duì)立中都不是全域覆蓋，而是偏向于“君子”這一邊的。

孔子創(chuàng)造性地將“仁”注入禮之中，使人對(duì)禮的接受認(rèn)同內(nèi)化為道德自律，《論語》中的禮多指禮儀儀節(jié)：

子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《論語·為政》)

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”(《論語·八佾》)

子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉？”(《論語·八佾》)

作為禮儀儀節(jié)的“禮”，究其實(shí)質(zhì)，就是一種行為規(guī)范，將人的各種表意行為納入一定的規(guī)范秩序之中。如果禮是一套語言系統(tǒng)的話，那么各種儀節(jié)則是“言語”，言語行為必須符合語言規(guī)范。關(guān)于仁與禮的關(guān)系，在顏淵問仁的時(shí)候，孔子指出：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”這里孔子說“克己復(fù)禮為仁”，包含“克己”與“復(fù)禮”兩層意思：首先是克己，推求自己，反觀內(nèi)省，著眼于自身的道德修養(yǎng)，注重律于己；其次是復(fù)禮，外求于社會(huì)，遵守外在禮儀規(guī)約，著眼于制度規(guī)則，律于社會(huì)。只有“克己”與“復(fù)禮”雙管齊下，才是實(shí)現(xiàn)仁的途徑。孔子特別強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，即個(gè)體道德自律是第一位的，所以孔子才有“為政以德”(《論語·為政》)之論。

孔子曾謂：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)德導(dǎo)源于內(nèi)，禮一齊于外，已經(jīng)開始出現(xiàn)分野。先德后禮，先有忠、信、仁、德的品質(zhì)，然后以禮文飾之，也就是“禮后”的思想。在孔子看來，德是第一位的，而外在規(guī)范性質(zhì)的禮則是退而求其次的?！盀檎缘隆保f的就是這個(gè)意思，儒家“以德為國”(《春秋繁露·立元神》)的思想實(shí)際上來源于西周王權(quán)合法性的論證之中。周人實(shí)際上是通過造反取得的政權(quán)，但如果繼續(xù)認(rèn)同造反有理則不利于自己的統(tǒng)治，因此亟須對(duì)自己取得政權(quán)的合法性進(jìn)行論證，這個(gè)論證的核心便是“德”。周人因?yàn)橛小暗隆?，故而能獲得政權(quán)，金文中大量出現(xiàn)“德”字，與西周取得政權(quán)的政治環(huán)境是密不可分的。如侯外廬所言：“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由。”[6]92實(shí)際上，“德”是周人原創(chuàng)的概念，如郭沫若研究指出，卜辭和殷人彝銘中沒有出現(xiàn)“德”字，而周代的彝銘中明文“德”字，[7]侯外廬等人也認(rèn)為卜辭中并沒有抽象的道德概念術(shù)語。[6]23周人創(chuàng)造性地將“德”與權(quán)力的合法性聯(lián)系起來，使中國古代的政治倫理化，德成為衡量權(quán)力合法與否的準(zhǔn)則，進(jìn)而對(duì)主體行為產(chǎn)生約束，進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。如關(guān)健英所言：“道德規(guī)范之對(duì)于社會(huì)，它是社會(huì)治理不可或缺的重要規(guī)范系統(tǒng)，是社會(huì)秩序的基本保障和社會(huì)凝聚的基本力量?！盵8]道德觀念施加于行動(dòng)主體，在維系社會(huì)秩序方面起到了規(guī)范作用，這也正是符號(hào)功能觀的體現(xiàn)。然而孔子并不只著眼于道德倫理的規(guī)范作用，而是同時(shí)兼顧外在規(guī)訓(xùn)。在回答顏淵問仁的提問時(shí)，孔子實(shí)際上開出了四條外在規(guī)范：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語·顏淵》)這里的勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)都是外在行為規(guī)范，它一方面源于內(nèi)在道德規(guī)約，但是發(fā)之于外，則必須是一種行之有效的約束抑制功能，對(duì)主體進(jìn)行限制，使其符合既定的規(guī)則秩序。

因此，禮與德的關(guān)系本是密不可分的，但是其主導(dǎo)方向和功能各有側(cè)重，禮偏重于外在的規(guī)約，德傾向于內(nèi)在的制約，兩者相結(jié)合，相輔相成，便是儒家的理想政治形態(tài)。然而順孔子而下，儒家的學(xué)術(shù)思想一水分流，孟子、荀子各取一方。孟子注重道德規(guī)訓(xùn)的作用，強(qiáng)調(diào)德治；荀子在批判孟子學(xué)說之不可取時(shí)，主張內(nèi)外兼治，一方面需要道德教化，另一方面也不廢棄禮法約束。這一點(diǎn)又在其學(xué)生韓非子那里得到了發(fā)展，形成嚴(yán)刑峻法的極端法家思想。

二、以法治國：法治符號(hào)觀念的源流

春秋戰(zhàn)國之際，生產(chǎn)力提高，廢井田，開阡陌，“普天之下”的王土開始買賣，宗法血緣關(guān)系逐漸消退，新興的地主階級(jí)發(fā)展壯大。文化重心下移，一部分下層士人乃至貧民登上歷史舞臺(tái)，他們與舊的貴族階層沒有血緣關(guān)系，而是通過出賣自己的智力謀求自身的發(fā)展。“朝秦暮楚”司空見慣，傳統(tǒng)禮樂符號(hào)系統(tǒng)逐漸淪為“空洞能指”，如孔子痛惜萬分的“為禮不敬”(《論語·八佾》)即是這種現(xiàn)實(shí)的反映。禮只剩下一些沒有真正內(nèi)容的儀式，不能像西周時(shí)代那樣在政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活中發(fā)揮其應(yīng)有的作用。一批卓有遠(yuǎn)見的思想家開始思考治理社會(huì)的新方法，禮法分治，以法治國的思想逐漸浮出歷史地表。

從學(xué)術(shù)思想淵源來看，春秋時(shí)期管仲在齊推行“富國強(qiáng)兵，與俗同好惡”(《史記·管晏列傳》)時(shí)，以法治國的思想就已經(jīng)出現(xiàn)萌芽了。公元前621年，晉國趙宣子“制事典，正法罪，辟獄刑”(《左傳·文公六年》)，已開三晉法家之先河。公元前536年，子產(chǎn)在鄭國鑄刑書。公元前513年，晉國鑄造刑鼎，頒布范宣子的刑書。公元前501年，鄭國執(zhí)政駟歂殺鄧析而用其竹刑，推行法治的思想已經(jīng)逐漸展開。至公元前403年，李悝變法，拉開法家治國的序幕，吳起、衛(wèi)鞅等法家人物登上歷史前臺(tái)。至韓非子則從理論和哲學(xué)的高度進(jìn)行了總結(jié)，掀起中國法家學(xué)術(shù)的高潮。

在中國古代，禮、法對(duì)舉。如《禮記·曲禮上》云：“禮不下庶人，刑不上大夫?！鄙鐣?huì)治理是分層的，上層社會(huì)是禮治，下層社會(huì)則是法治，“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國》)。禮樂調(diào)節(jié)士人以上的秩序，法數(shù)規(guī)范普通百姓的表意行為。這一方面保證了士人以上階層的特權(quán)，同時(shí)又將整個(gè)社會(huì)都納入管理的秩序范圍之內(nèi)。“法”經(jīng)常和“刑”聯(lián)系在一起，如《尚書·呂刑》：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。”在這里，“刑”與“法”互訓(xùn)。《左傳·昭公六年》記錄叔向在給子產(chǎn)的信中有云，夏人有《禹刑》，商人有《湯刑》，周人有《九刑》，也即是說夏商周各有自己的刑法。這一點(diǎn)也可以從其他的先秦文獻(xiàn)中得到佐證，如《荀子·正名》“刑名從商”，梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為這是商有刑書之證。[9]但是我們現(xiàn)在看到有明確文獻(xiàn)記載的成文法出現(xiàn)在西周穆王時(shí)，《尚書·呂刑》謂：“哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正。其刑其罰，其審克之?！睘榱耸剐塘P公正，需要小心謹(jǐn)慎，甚至當(dāng)場(chǎng)打開刑書進(jìn)行核對(duì)。這里的“刑書”應(yīng)該就是一種成文法，刑、法互訓(xùn)則是因?yàn)楫?dāng)時(shí)重刑罰，通過嚴(yán)格的刑罰對(duì)下層社會(huì)進(jìn)行威懾，進(jìn)而達(dá)到控制的目的?！稘h書·刑法志》所言的“故制禮以崇敬，作刑以明威也”，[10]即是這個(gè)意思。從歷時(shí)性角度來看，夏商周稱法為刑，春秋戰(zhàn)國稱法，秦漢以后稱律，法與律都是對(duì)表意的規(guī)范，刑才是實(shí)質(zhì)，嚴(yán)刑峻法是為了規(guī)范行為，進(jìn)行有效的統(tǒng)治。

以刑為主的法雖然存在，但是在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)基本上是統(tǒng)治階層內(nèi)部知曉，而被法所規(guī)訓(xùn)的普通民眾實(shí)際上并不知法的具體內(nèi)容。叔向所云“先王議事以制，不為刑辟”(《左傳·昭公六年》)即是?！洞呵镒髠髡x》謂：“臨事制刑，不豫設(shè)法也。法豫設(shè)，則民知爭(zhēng)端。”[11]1225不公布刑法，主要是為了加強(qiáng)懲戒的威懾力，所謂“刑不可知，威不可測(cè)”就是這個(gè)意思。從根本上來說，就是統(tǒng)治階層牢牢把握著符號(hào)宰制權(quán)，凸顯其權(quán)威。譚光輝在論及權(quán)力分類的時(shí)候，將其分為身體權(quán)力、物質(zhì)權(quán)力和符號(hào)權(quán)力三種。身體權(quán)力是存在權(quán)，物質(zhì)權(quán)力是所有權(quán)，而符號(hào)權(quán)力則是認(rèn)同權(quán)，是一種被賦予的象征權(quán)，通過對(duì)權(quán)力主體的認(rèn)同而發(fā)生作用。[12]統(tǒng)治者通過對(duì)刑法的壟斷來操控符號(hào)權(quán)力，并以此建立權(quán)威，促使下層平民階層對(duì)特權(quán)階層主動(dòng)服從并接受認(rèn)同，夏商周之刑法莫不如此。然而到了春秋時(shí)期，鄭國子產(chǎn)率先公布了成文法，打破了此前既定的刑法符號(hào)壟斷的局面，這也立刻遭到了質(zhì)疑和批評(píng)，如晉國的叔向就曾寫信指出：“民知有辟，則不忌于上，并有爭(zhēng)心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣?！?《左傳·昭公六年》)他認(rèn)為刑法的符號(hào)文本公之于眾，就失去了其神秘性和權(quán)威性，平民階層就少了忌憚，打法律的擦邊球，這樣統(tǒng)治階層管理起來就麻煩了。

然而23年之后，晉國也用大鼎公布了范宣子制定的刑法，這一次，儒家的孔子批評(píng)得更為直接：

晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？(《左傳·昭公二十九年》)

此前基本上是以禮的差異性來區(qū)別意義，士大夫及以上按照次序遵守，貴賤之間秩序井然。如今制作鼎刑，公布刑法，大家都知道了刑法的文本內(nèi)容，就不再忌憚尊貴者，所以孔子極力反對(duì)，認(rèn)為這是滅亡的先兆?？追f達(dá)對(duì)此作了詳細(xì)的闡釋：“守其舊法，民不豫知，臨時(shí)制宜，輕重難測(cè)。民是以能尊其貴，畏其威刑也。官有正法，民常畏威，貴是以能守其業(yè)，保祿位也。貴者執(zhí)其權(quán)柄，賤者畏其威嚴(yán)，貴賤尊卑不愆，此乃所謂度也。”[11]1513因?yàn)榇饲胺ú煌怙@，只是部分人掌握，對(duì)于下層社會(huì)來說，如果犯法，則輕重不可知，因此畏其威嚴(yán)。而尊貴者“執(zhí)其權(quán)柄”，其實(shí)就是掌握著符號(hào)的宰制權(quán)。在身體權(quán)力、物質(zhì)權(quán)力和符號(hào)權(quán)力三者之間，最為重要的就是符號(hào)權(quán)力，如趙毅衡所言，人類社會(huì)面臨的大半問題皆是符號(hào)問題，對(duì)符號(hào)權(quán)的爭(zhēng)奪也超乎對(duì)其他權(quán)力的爭(zhēng)奪之上。[3]7中國的先哲，無論是叔向還是孔子，其實(shí)都早已意識(shí)到這個(gè)問題，并從維護(hù)統(tǒng)治秩序的角度進(jìn)行了有效思辨。對(duì)刑典符號(hào)權(quán)的掌控在孔子等先哲看來即是尊貴、守業(yè)、為國的法寶，不可輕易示人。

當(dāng)然，隨著宗法社會(huì)的解體，社會(huì)流通的擴(kuò)大和新興地主階級(jí)的興起，維護(hù)既定貴族階層利益的禮樂符號(hào)系統(tǒng)逐漸被打破，貴族階層逐漸喪失對(duì)刑法符號(hào)的宰制壟斷權(quán)。到了戰(zhàn)國時(shí)期，刑法得到更廣泛的流行，各國大量頒布刑法，如楚國的《憲令》、韓國的《刑符》、魏國的《法經(jīng)》。很多刑法已經(jīng)亡軼，現(xiàn)在根據(jù)《晉書·刑法志》(卷30)可以看到李悝《法經(jīng)》的基本名目：《盜法》《賊法》《網(wǎng)法》《囚法》《捕法》《雜律》《具律》，這些法其實(shí)是各種罪行的綜合，以一種形式化的東西呈現(xiàn)出來，如“盜”法就是根據(jù)各種不同的偷盜行為綜括而成的，犯了這些罪就要受到對(duì)應(yīng)法的懲罰。因此，頒布的成文法其實(shí)多是當(dāng)時(shí)表意規(guī)范的底線，“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”(《管子·七臣七主》)即是這個(gè)意思。各種名目的“法”都是對(duì)表意行為的符號(hào)抽象，其對(duì)象是各種不同的表意行為，解釋項(xiàng)是對(duì)錯(cuò)以及由此而來的懲戒處罰，其目的是對(duì)人的行為進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，以便更好地管理流動(dòng)性日益增強(qiáng)的社會(huì)，而整個(gè)社會(huì)認(rèn)同成文法的頒布。如韓非子認(rèn)為法是“編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”(《韓非子·難三》)，甚至直接指出“法莫如顯”(《韓非子·難三》)，其實(shí)這些反映的是新興地主階級(jí)在符號(hào)權(quán)力斗爭(zhēng)中取得的勝利。

隨著法的普及，研究各種法治思想的法家應(yīng)運(yùn)而生。法家可分為三晉法家和齊法家。三晉法家的代表如李悝、商鞅、韓非子，齊法家的主要思想見存于《管子》。三晉法家基本上是徹底的改革派，主張以法為主，用法治國，嚴(yán)明賞罰，“犯之者其誅重而必”(《商君書·奸劫弒臣》)，努力打破禮樂符號(hào)系統(tǒng)維系的舊有貴族集團(tuán)的利益，強(qiáng)調(diào)君主對(duì)刑法符號(hào)的宰制，凸顯君主絕對(duì)權(quán)威，而其他人一齊于法，這方面理論的集大成者即韓非子。

韓非子處于代表新興地主階級(jí)利益的“智法之士”和代表封建貴族利益的“當(dāng)涂之人”(《韓非子·孤憤》)激烈沖突的時(shí)期。這一時(shí)期統(tǒng)治階層依照血緣關(guān)系進(jìn)行分層，以禮樂的差異性來建構(gòu)身份地位的差異性，維護(hù)其利益關(guān)系，對(duì)下層民眾則用嚴(yán)酷的刑罰加以控制。新興地主階級(jí)希望改變這種由先天血緣關(guān)系建構(gòu)的社會(huì)政治系統(tǒng)，試圖以軍功等作為晉升的手段重建社會(huì)政治生態(tài)系統(tǒng)，推重君主，抑制公卿，君主須嚴(yán)格操控刑德“二柄”，對(duì)屬下進(jìn)行嚴(yán)密控制，“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”《韓非子·二柄》。從權(quán)力符號(hào)三分的角度來看，前者為身體權(quán)，后者為物質(zhì)權(quán)，君主須牢牢掌握這兩項(xiàng)權(quán)力，以此形成威勢(shì)，進(jìn)而取得“剖符”權(quán)(《韓非子·孤憤》)，也即符號(hào)宰制權(quán)，掌控權(quán)力。在分層上，韓非主張“是非輻輳，上不與構(gòu)”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，所有的人無論是非對(duì)錯(cuò)，都必須像車輪輻輳一般圍繞君王，而君王并不參與這個(gè)輻輳的結(jié)構(gòu)，也即，君王自己不在這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)之內(nèi)，他居于系統(tǒng)之上，其他人等則嚴(yán)格按照系統(tǒng)運(yùn)作要求運(yùn)轉(zhuǎn)，“法不阿貴，繩不撓曲”，“故明主使其臣不避于法之外”，“一民之軌莫如法”(《韓非子·有度》)。除了君主居于上層，其他人等一概處于法律符號(hào)系統(tǒng)之中，以法為行動(dòng)準(zhǔn)繩。法律符號(hào)的公布，使君主不再像夏、商、周三代之時(shí)壟斷法律符號(hào)系統(tǒng)從而擁有權(quán)威地位，因而韓非子在前人的基礎(chǔ)之上總結(jié)出法、術(shù)、勢(shì)三結(jié)合的模式，以此建立權(quán)威，獲得權(quán)力認(rèn)同，[13]這一點(diǎn)也是與時(shí)俱進(jìn)的?！靶g(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！本鞑傩g(shù)，喜怒不形于色，隱藏表意痕跡，不讓群臣揣測(cè)君主之意，賞罰不測(cè)，乃是為了建立君主威嚴(yán)。戰(zhàn)國以來，各國先后頒布刑法，君主威嚴(yán)就會(huì)打折扣，因而增加了“術(shù)”——君主運(yùn)用權(quán)術(shù)(方法手段)來建立自己的“勢(shì)”，明主治國必須增加“威嚴(yán)之勢(shì)”(《韓非子·六反篇》)——權(quán)勢(shì)地位，進(jìn)而獲得符號(hào)宰制權(quán)，使群臣百姓對(duì)君主權(quán)力認(rèn)同并服從。君主治理天下，“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”(《韓非子·難勢(shì)篇》)。同樣作為統(tǒng)治方法，“術(shù)”與“法”的對(duì)象也是分層的，術(shù)主要用來“課群臣”(《韓非子·定法篇》)，不及百姓這個(gè)層面，而法則從群臣到百姓都要遵守。但實(shí)際操作中也有分層，湖北云夢(mèng)睡虎地出土的《秦律》載，從刑徒奴隸到庶民，再到官吏，刑罰是逐層遞減的，也即是說法家之“刑無等級(jí)”(《商君書·賞刑篇》)也只是理想。有學(xué)者研究指出，法家之法也是力圖以法律制度維護(hù)尊卑有別的差別性社會(huì)，[14]但是兩者分層的依據(jù)是不同的。具體說來，儒家禮的分層是以宗法血緣關(guān)系為依據(jù)的，而法家法的分層是以農(nóng)戰(zhàn)軍功基礎(chǔ)之上的爵位為準(zhǔn)則的，前者是先天的，后者是后天的，意在打破以血緣關(guān)系為紐帶的封建貴族特權(quán)制度，建立新的地主經(jīng)濟(jì)下的君主專政的郡縣制。

相較而言，齊法家和儒家陣營里面的荀子則屬于溫和的調(diào)和派，他試圖調(diào)和禮法之間的沖突，援禮入法，而這實(shí)際上也是切實(shí)可行的方法，秦漢以后的統(tǒng)治階層實(shí)際上也是遵循這條路線發(fā)展的。

三、禮法互用：道德自律和制度規(guī)訓(xùn)

一般認(rèn)為，禮起源于祭祀活動(dòng)，《禮記·禮運(yùn)》曾論及禮的起源：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！倍Y是用來致敬鬼神的。在禮逐漸規(guī)范化和制度化之后，就成為一種具有約束力的社會(huì)規(guī)范，規(guī)訓(xùn)調(diào)適著人的各種表意行為。特別是在周公制禮作樂之后，禮成為社會(huì)上人們必須遵守的行為規(guī)范的總和，通過禮樂文化符號(hào)系統(tǒng)調(diào)節(jié)著人類社會(huì)的秩序，故《荀子·王制》有云：“禮義者，治之始也。”儒家的理想政治是“為政以德”。為政，禮與德不可分，禮是外在的表意規(guī)范，德是內(nèi)在的道德操守。禮治是在宗法血緣關(guān)系背景下形成的社會(huì)治理系統(tǒng)，通過血緣關(guān)系將人連接起來，并且以血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近為標(biāo)準(zhǔn)，通過禮的層級(jí)系統(tǒng)來確立人與人之間的親疏尊卑關(guān)系，維護(hù)著各種名分，區(qū)分著各種不同的利益關(guān)系。當(dāng)國家政治權(quán)力穩(wěn)定時(shí)，禮起著嚴(yán)明秩序的作用；而禮崩樂壞之后，傳統(tǒng)的禮已經(jīng)不能維系社會(huì)秩序，法治思想就逐漸產(chǎn)生了。“人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治、禮而后定。”(《管子·樞言》)推行法治是因?yàn)槎Y樂已經(jīng)無法有效約束人心，但是在齊法家看來，法從禮出，禮從“治”出。趙守正認(rèn)為“治”乃是“辭”之通假，言論、理論之謂，[15]《管子直解》亦將“治”解釋為言辭理論，[16]這個(gè)解釋是說得通的。無論是法還是禮，都是言辭，也即一套規(guī)范人的表意符號(hào)系統(tǒng)，是“道”的符號(hào)再現(xiàn)體，符號(hào)不僅使萬物有序，而且通過符號(hào)規(guī)約使社會(huì)秩序嚴(yán)明。由此可見，齊法家其實(shí)是禮法互用的。

當(dāng)我們回過頭再來看法家思想創(chuàng)生期的情況時(shí)，就更容易發(fā)現(xiàn)禮法互用的事實(shí)。如前文所言，子產(chǎn)鑄刑書，晉國鑄刑鼎，其法律文本的媒介皆是青銅禮器，而從《歷代法典說略·西周青銅器銘文法典說略》中可以看出，西周的“治地之約”與“治民之約”，土地轉(zhuǎn)讓的法律程序及訴訟中的“誓”，周王朝頒布的法令條文以及春秋時(shí)期的“鑄刑鼎”事件，[17]都是借青銅禮器為媒介進(jìn)行傳播的。青銅禮器又稱為彝器，《中國思想通史》(第一卷)指出，殷器有尊、彝、鼎、爵，卜辭里也出現(xiàn)了這些字，但是從這些神器中既看不出禮器代表政權(quán)的概念，也看不出禮器象征專政的概念，而且殷人群飲，酒醴并非專有。到了周代，彝器才與權(quán)力聯(lián)系起來了。尊、彝、鼎、爵原來僅表示盛放酒食的器皿，后來因?yàn)槌缴鐣?huì)成員的權(quán)力逐漸集中在個(gè)人身上，便象征著神圣的政權(quán)，因而尊爵之稱轉(zhuǎn)化為貴者的尊稱，所謂“天之尊爵”(《孟子·公孫丑上》)就是這個(gè)意思。尊彝成為貴族專享，所以成為政權(quán)的代表符號(hào)，而周公時(shí)代則將這種制度合法化。[6]15可見禮器有一個(gè)符號(hào)化的過程，即從作為實(shí)用之物的器皿到作為王權(quán)象征的符號(hào)。從西周開始，青銅禮器已經(jīng)不是一般性質(zhì)的日用器物，因其體現(xiàn)等級(jí)制度和權(quán)力秩序的特殊的功能而被神秘化乃至神圣化，“青銅禮器也就成為奴隸主階級(jí)權(quán)力的象征”。[18]所謂“器以藏禮”，即禮包蘊(yùn)在禮器之中，禮又因?yàn)槠錅贤ㄈ松竦奶卣鞫哂胁豢芍靡傻纳袷バ浴Ｖ袊糯缙诜罘ㄒ?guī)等鑄刻在青銅禮器上，以彝器作為媒介，其中蘊(yùn)含的深意也就值得玩味了。考慮到禮器的特殊意義，無論是法令的編碼者還是解碼者，都無法忽視這一媒介本身具有的特性，而這一特性又反過來加強(qiáng)了附著在其上的符號(hào)文本的話語權(quán)力。如趙毅衡所言：“在符號(hào)表意過程中，媒介不是中立的，媒介不是符號(hào)過程的傳送環(huán)節(jié)，而是直接影響符號(hào)文本意義的解讀。符號(hào)表意要達(dá)到效果，應(yīng)當(dāng)與適當(dāng)?shù)拿浇榕浜?。”[3]123-124作為法律符號(hào)的媒介，青銅禮器因其特殊的意義而影響了接受者的解讀，接受者因?yàn)榍嚆~禮器的神圣性而對(duì)符號(hào)文本更加敬畏。從這個(gè)角度來說，在法之思想萌芽的時(shí)候，法是借助禮的規(guī)范性、神圣性來加強(qiáng)自身影響力的，禮法從一開始就是密不可分的。后世所謂“法從禮出”，不僅僅是說禮法同源，都具有規(guī)范秩序的意義，而且同時(shí)說明禮法分離的時(shí)候，法曾經(jīng)是借助于禮的社會(huì)權(quán)威性而推行開來的。

從三晉法家的發(fā)展來看，它是在三家分晉的背景下形成的思想流派，三晉法家的鼻祖李悝在魏國變法的時(shí)候，其實(shí)也是儒法并用，政治經(jīng)濟(jì)上以法家思想為主，而文教方面還是傾向于儒家的，趙國變法也是如此。[19]也即，從法家學(xué)術(shù)思潮興起之時(shí)，各國兼取儒法，儒法間的互動(dòng)交流就開始了。只是因?yàn)檎味窢?zhēng)的尖銳和統(tǒng)一天下的形勢(shì)，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者等不了“帝道”和“王道”，需要能夠立竿見影的“霸道”(《史記·商君列傳》)，霸道的核心是嚴(yán)刑峻法，獎(jiǎng)勵(lì)軍功，鼓勵(lì)墾荒耕織，發(fā)展封建地主經(jīng)濟(jì)，并以此為基礎(chǔ)奪取天下。

西陲秦國依靠變法圖強(qiáng)，逐漸在政治軍事上取得了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。加之連年征戰(zhàn)，人心思治，荀子、韓非子先后對(duì)治國有過一些思考和論證，而這種大一統(tǒng)的思想的綜合則是在呂不韋主持的《呂氏春秋》中得到落實(shí)的。《呂氏春秋》在學(xué)術(shù)思想史上一直被視作雜家，但是其中儒家和法家思想融合的痕跡還是很明顯的。如李澤厚所言：“寫作《呂氏春秋》的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，應(yīng)該是在秦國已取得巨大成就(也包括呂本人的事功)的法家傳統(tǒng)的長(zhǎng)久實(shí)踐；但這個(gè)治國大方略中卻保留著那么多的儒家思想?！盵20]

以孔子為代表的儒家思想發(fā)展至孟子，由仁禮兼治轉(zhuǎn)向片面的道德自律?！睹献印じ孀由稀分^：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！痹诿献涌磥?，人人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，而這四心即是仁、義、禮、智，也即是說，仁、義、禮、智是先天的。如前文所言，孔子創(chuàng)造性地將“仁”注入禮中，禮是外在規(guī)范，但是孔子對(duì)仁卻始終沒有做具體的解釋。孟子直接將“仁”解釋為“人心”(《孟子·告子上》)，也就是說推行禮樂文化只需要從自己的道德良心出發(fā)即可，將曾經(jīng)溝通人神的“禮”置換為具體的“人”及其具有的人性道德。但是孟子同時(shí)把在孔子那里外在的“禮”——規(guī)范秩序也內(nèi)化為先天的道德，這樣禮的儀式容止就得不到落實(shí)，成為沒有“能指”的“所指”，只有內(nèi)在的道德禁限，而缺乏必要的外在制度禁限。如司馬談言，先秦諸子之學(xué)皆“務(wù)為治者也”(《史記·太史公自序》)。在列國爭(zhēng)雄的戰(zhàn)國，孟子的這個(gè)理論確實(shí)顯得有些“見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)，不夠?qū)嵱?。孟子的這個(gè)缺陷是由荀子來彌補(bǔ)的。

荀子認(rèn)為，人的自然之性，無所謂禮義。“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！?《荀子·性惡》)仁、義、禮、智皆是人后天思慮學(xué)習(xí)所得，人的本性在荀子看來是趨利避害的，如果放任人之本性，社會(huì)就亂套了，因此需要一個(gè)“化性起偽”的過程?！笆且詾橹鸲Y義，制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導(dǎo)之也?！?《荀子·性惡》)也即用禮義來教化人，規(guī)范人們的行為活動(dòng)，這樣就把孟子的先天性善拉了出來，成為后天的教化。面對(duì)貪欲和動(dòng)蕩，荀子提出“制禮義以分之”(《荀子·禮論》)，通過禮儀制度形式，規(guī)范秩序，進(jìn)而強(qiáng)化外在的教化規(guī)訓(xùn)。“禮者，政之挽也?！?《荀子·大略》)“挽”即牽引，是一種外力引導(dǎo)，禮由內(nèi)在道德自律轉(zhuǎn)向外在制度禁限。“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”(《荀子·王制》)對(duì)于正面的“善至者”，以禮待之；對(duì)于負(fù)面的“不善至者”，以刑處之；禮法互補(bǔ)，通過兩套規(guī)約系統(tǒng)來規(guī)范表意行為，重建秩序。同時(shí)，荀子不忘分層，“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國》)。對(duì)于社會(huì)上層，以禮樂符號(hào)系統(tǒng)為主，對(duì)于社會(huì)下層，以刑法系統(tǒng)為主，互相補(bǔ)充，達(dá)到全域覆蓋，非禮即法，整個(gè)社會(huì)在這兩套符號(hào)系統(tǒng)制約下相須為用。以禮為深層結(jié)構(gòu)，控制著刑法符號(hào)系統(tǒng)及其解釋規(guī)則，成為中國幾千年封建統(tǒng)治秩序的元語言。漢代統(tǒng)治者在親歷了暴秦覆亡之后，深刻吸取了歷史教訓(xùn)，儒表法里，其實(shí)質(zhì)是吸收了儒家禮樂倫理的制動(dòng)價(jià)值，對(duì)法家事功思想帶來的弊病進(jìn)行了不同程度的規(guī)避。

四、結(jié)語

通過前文的比較分析，我們?cè)谶@里再對(duì)禮樂符號(hào)系統(tǒng)與法律符號(hào)系統(tǒng)的異同及意義作一簡(jiǎn)單小結(jié)：

其一，它們都是一種規(guī)約符號(hào)系統(tǒng)，對(duì)人的表意行為進(jìn)行規(guī)范導(dǎo)引，具有同一性。

其二，從中國古代禮樂符號(hào)與法律符號(hào)的源流來看，禮樂符號(hào)對(duì)人的規(guī)訓(xùn)要早于法律符號(hào)系統(tǒng)對(duì)人的規(guī)訓(xùn)。

其三，禮樂符號(hào)系統(tǒng)注重符號(hào)分節(jié)，分節(jié)不同則適用對(duì)象不同，層次性為其主要特征。法律符號(hào)學(xué)系統(tǒng)注重齊一，除天子帝王之外，法律符號(hào)系統(tǒng)適用于所有人，注重整齊性?！胺ú话①F，繩不撓曲?！?《韓非子·有度》)“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法?！?《史記·太史公自序》)當(dāng)然這也只是一種理想狀態(tài)，在實(shí)際操作中法律符號(hào)系統(tǒng)維系的也是等級(jí)特權(quán)制，只是沒有禮樂符號(hào)系統(tǒng)那樣明顯。

其四，由禮樂符號(hào)系統(tǒng)生發(fā)出來的是道德自律，由法律符號(hào)系統(tǒng)生發(fā)出來的是制度規(guī)訓(xùn)，兩者在社會(huì)生活中的作用不同。道德自律偏重于社會(huì)輿論與個(gè)體自制，制度規(guī)訓(xùn)則主要靠國家權(quán)力機(jī)關(guān)暴力機(jī)器來推進(jìn)。因此，“法治”究其實(shí)質(zhì)是“君主專制與嚴(yán)刑峻法的結(jié)合而已”，[21]與現(xiàn)代法治有相當(dāng)?shù)木嚯x。

其五，從某種程度上來說，禮是法的元語言。法的推廣必須符合禮的要求，周人創(chuàng)造性地將德納入權(quán)力解釋系統(tǒng)之中，為政以德，道德倫理標(biāo)準(zhǔn)成為衡量權(quán)力是否合法的重要標(biāo)準(zhǔn)，法律制度的推行必須符合一定社會(huì)的道德倫理要求。也即是說，法的權(quán)威及解釋項(xiàng)必須以禮為中心。實(shí)際上，我們現(xiàn)在看到的西周時(shí)期的契約法令等都是鑄刻在青銅禮器上的，以此來保持法律效力。而法律制度的有效推行，如孟德斯鳩所言，需要與宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣等相適應(yīng)，[22]也即必須符合禮樂等道德倫理方面的要求。

其六，法出于禮，并一度依托于禮而推行。在戰(zhàn)國時(shí)期，因?yàn)樘厥獾臍v史環(huán)境，禮法分離，重法輕禮，任法變革促進(jìn)了大一統(tǒng)局面的形成，但這種急功近利的思想也容易導(dǎo)致“亡也忽焉”，秦王朝的覆滅給漢初統(tǒng)治階級(jí)提供了反思的材料。漢代以降，禮法并用成為首選，并以此來規(guī)范人們的表意活動(dòng)，與時(shí)為用。因此，禮法同源的實(shí)質(zhì)是中國封建社會(huì)的動(dòng)力價(jià)值與制動(dòng)價(jià)值同源，而單一的元語言“禮”使人們“按照同一種元語言來理解接受社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，[23]形成“思維共識(shí)”而不敢越雷池一步。這無疑阻滯了歷史演進(jìn)背后應(yīng)當(dāng)擁有的“持久的符號(hào)動(dòng)力”，[3]381這也正是中國封建社會(huì)長(zhǎng)期停滯不前的深層原因之一。

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(責(zé)任編輯：魏瓊)

RitesandLaw:ASemioticStudyabouttheTwoFormsofRegulations

ZHU Dong

(SchoolofInternationalCulturalExchange,LanzhouUniversity,Lanzhou730000,China)

Both ritual and law symbols are abstracted forms and regulations from phenomena of complex social life, specifying people’s acts of representation. The hierarchicaldivision of rites controls the stratification of society and ritual stability maintains the stability of social order. Law is rooted in the rites, but Legalists emphasized shi (power) by employing shu(means), mainly due to their goal of rebuilding symbolic dominance for the ruling classes. Legalists’ practical inclination met the needs of unification, but veered into extreme utilitarianism without the value of restraint. In this sense, the mutual complementarity of rites and law was an affirmation of the restraint value of the self-disciplined Confucian morality. The essence of external Confucianism and internal legalism indicates that “the value of drive and the value of restraint share the same source”, while unitary “rites” as metalanguage constitute an impediment to social development in the course of historical evolution due to the lack of necessary symbol drive.

rites; law; semiotics; metalanguage

10.3969/j.issn. 1007-6522.2017.05.012

2017-05-01

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(16XWW002)

祝東(1982—)，男，湖北孝感人。蘭州大學(xué)國際文化交流學(xué)院副教授。

J01

： A

： 1007-6522(2017)05-0131-10