章亮亮（安徽大學(xué)，安徽 合肥 230000）

養(yǎng)氣、循道、凈身：水象視閾下的孟子人格思想探析

章亮亮
（安徽大學(xué)，安徽 合肥 230000）

從湍水之辯到理想人格的六種境界之說，孟子借助水，從自然、社會(huì)、精神三個(gè)層次上闡述其人格思想，構(gòu)建由體認(rèn)本源到固本充盈再到澤被萬物的理想人格，最終生成觀水以養(yǎng)氣、治水以循道、濯水以凈身的價(jià)值內(nèi)核。對(duì)于孟子人格思想中的水象，歷來研究者重宏觀之水的積極色彩，輕微觀之水的消極意義，缺乏對(duì)水功用、流向的探討。厘清上述問題，對(duì)深入理解孟子的人格思想、塑造理想人格、求得當(dāng)前社會(huì)生存焦慮問題的解決之道具有重要參考價(jià)值。

湍水之辯；六重境界；觀水養(yǎng)氣；治水循道；濯水凈身

孟子在闡述其人格思想時(shí)大量運(yùn)用了水這一意象。在視覺上，水具有宏觀、微觀兩種呈現(xiàn)方式，總體上給人以生命的感召力，個(gè)別水象具有消極色彩。在認(rèn)識(shí)上，水依次分為自然、社會(huì)、精神三個(gè)層次，并逐層轉(zhuǎn)化為孟子理想人格的載體——精神之水，它具有趨下性、前進(jìn)性、凈化性、潤(rùn)澤性四大特性。孟子借由湍水之辯強(qiáng)調(diào)，善是人的根本屬性，“人之可使為不善”是人性的原始一面，并進(jìn)一步指出人可以借助善的力量實(shí)現(xiàn)人格上的自我完善。以善為始，以水為本，孟子構(gòu)建起包含善、信、美、大、圣、神六重境界在內(nèi)的理想人格體系；進(jìn)一步借由養(yǎng)氣、循道、凈身推動(dòng)個(gè)體實(shí)現(xiàn)向自身生命的回返，向“出于其類，拔乎其萃”的“圣”的類主體的聚合，最終達(dá)成人與物的和諧共生。

1 孟子人格思想中“水象”的界定

“象”在中華文化系統(tǒng)是一個(gè)重要概念，指客觀事物的形象和現(xiàn)象，可引申為現(xiàn)象世界的象征[1]。“象”反映了原始初民對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，包含了情感、態(tài)度等主觀因素，并由此逐漸演變?yōu)橛^物“以通神明之德，以類萬物之情”而取“象”的思維方式。客觀與主觀之象合為一體，最終構(gòu)成了象的特有表現(xiàn)形式——符號(hào)。原始初民以象形符號(hào)反映萬物的努力，奠定了以象形為主要造字手法的漢字的基礎(chǔ)[1]。探討孟子人格思想中的水象，不應(yīng)只局限于江、河、泉、雨等與水直接相關(guān)的字詞，還需辨析如濯、溺、沐浴、潤(rùn)澤、溝壑等與水間接相關(guān)的字詞。簡(jiǎn)要而言，需要關(guān)注兩點(diǎn)：

其一，《孟子》一書中的水象主要以宏觀、微觀兩種形態(tài)呈現(xiàn)，給人帶來積極或消極的情感體驗(yàn)。孟子將他的生命觀融入對(duì)水的體察中，通過外在的視覺觀察，孟子既真切地描繪了細(xì)微之“時(shí)雨”捍衛(wèi)生命權(quán)利的生活圖景，又思索生命如混混原泉般晝夜流淌、奔涌向前的宏大與壯美。時(shí)雨、原泉是有本之水：“民望之，若大旱之望云霓也”表達(dá)了人們對(duì)于生命權(quán)利的渴望；“觀水有術(shù)，必觀其瀾”強(qiáng)調(diào)了人在充分享有生命權(quán)利的同時(shí)應(yīng)當(dāng)保有對(duì)生命理想的追求。以綿綿細(xì)雨與滾滾江水為代表，折射出自然與天地兩種不同的生命境界，并直觀地揭示了孟子對(duì)人格發(fā)展的期許：人是具備由自然境界逐漸發(fā)展到天地境界的可能性的。此外，孟子認(rèn)為水有時(shí)也會(huì)對(duì)生命造成壓迫，這主要源于對(duì)“溺水”的認(rèn)識(shí)。人溺于水，反映的是人與自然的矛盾，是自然力對(duì)人的傷害[2]?！跋菽缙涿瘛薄袄先蹀D(zhuǎn)乎溝壑”雖不至危及生命，但卻未能給生命以足夠的尊嚴(yán)，這使得孟子對(duì)于統(tǒng)治者的暴政、怠政有了更加深刻的認(rèn)識(shí)。孟子多次使用溺、溝壑等字詞，事實(shí)上是在為統(tǒng)治者敲響警鐘，讓他們從流連忘返的迷途中回到理想的彼岸，用仁政找回被放逐的心。

其二，從認(rèn)識(shí)上看，主要有三個(gè)層次：自然之水、社會(huì)之水、精神之水。孟子借自然之水直觀地表達(dá)了先民渴望修生養(yǎng)息的基本訴求，揭示出先民對(duì)于水的基本態(tài)度：對(duì)以滋潤(rùn)萬物的雨水為代表的水的渴望與感激，如“民望之，若大旱之望云霓也”“若時(shí)雨降”“民大悅”；對(duì)以橫行泛濫的洪水為代表的水的厭惡與恐懼，如“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無所定”。社會(huì)之水強(qiáng)調(diào)了水是可以被人類利用的，大禹治水在一定程度上消除了先民對(duì)消極水象的恐懼心理。原始先民對(duì)水的態(tài)度，治水的緣由、方式都浸染了儒家知己與成己的思想，水作為自然之物，在自然生態(tài)的形態(tài)學(xué)意義上，具有道德意義；作為社會(huì)之物，在為人類社會(huì)所控制或利用的資源的形態(tài)學(xué)意義上，同樣具有道德意義，甚至成為某種超越性之象征[3]，最終演化為精神之水。精神之水是孟子理想人格的最終載體，集中地反映了孟子對(duì)“水”的兩個(gè)基本認(rèn)識(shí)：一是在方向上，孟子認(rèn)為水具有“無有不下”的趨下性與“盈科而后進(jìn)”的前進(jìn)性。二是在功用上，孟子認(rèn)為水具有“濯纓濯足”的凈化性與“雨露之所潤(rùn)”的潤(rùn)澤性。四大特性為孟子理想人格觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。

2 以水為本育六重境界

在湍水之辯中，孟子取得了勝利，但應(yīng)當(dāng)思考：告子關(guān)于人性無分于善與不善的結(jié)論是基于什么得到的；孟子是否完全否定了告子的觀點(diǎn)。為此，應(yīng)當(dāng)深入剖析孟告之辯中的“水象”。首先，就觀水而言，告子的視野顯然要小于孟子的視野，其所言之水也不盡相同。告子所言之水指的是作為水的多種具體形態(tài)之一的“湍水”，具有波流縈回之貌。湍水之性任意東西，只是水之諸性的一種。孟子則全面體察了水的各類存在形態(tài)，借由理性思辨掌握“觀水有術(shù)，必觀其瀾”的觀水要旨，最終得出“不盈科不行”的結(jié)論。“盈科”揭示了水的共性——趨下性，這是水的最根本屬性。其次，告子的人性論更接近于盧梭的原始的人性論[4]，因而是一種更為真實(shí)、不加修飾的、直接的、感性的認(rèn)識(shí)，他借“湍水”，揭示了人性趨利避害的原始一面。最后，“水信無分于東西”事實(shí)上部分地肯定了告子的觀點(diǎn)，水具有“搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山”的可塑性，“人之可使為不善”意在人性同樣可以被塑造，但可塑性都不是二者的根本屬性。由此推斷，孟告二人關(guān)于人性的討論，并不是觀點(diǎn)的絕對(duì)對(duì)立，而是認(rèn)識(shí)層次的差異?！巴乃薄盁o分東西”是水的自然狀態(tài)，“決”“搏、躍、激、行”表明水已經(jīng)被人類所利用，孟子不僅像告子那樣看清了水與人的自然性、可塑性，更抓住了二者的根本屬性，進(jìn)而推崇水賦予人的精神力量。深入來看，這是對(duì)告子人性論的推進(jìn)，實(shí)現(xiàn)了人性從野蠻社會(huì)向文明社會(huì)的過渡?！八粗由钌街小保m“與木石居，與鹿豕游”，但并沒有因此喪失善的本性，這與水可“搏而躍之”“激而行之”依然“無有不下”遙相呼應(yīng)。孟子認(rèn)為，向善之心“若決江河，沛然莫之能御也”，個(gè)體自身完全可以憑借文明社會(huì)之善推動(dòng)人類永續(xù)發(fā)展。

由湍水之辯可以梳理出孟子性善論的兩條發(fā)展路線：一是從人之根本屬性出發(fā)，人性向善是孟子構(gòu)建其人格思想的基礎(chǔ)。二是由人性的可塑性出發(fā)，孟子認(rèn)為人可以借助善的力量實(shí)現(xiàn)人格上的自我完善，固有之善必將潤(rùn)化“使為不善”。

針對(duì)第一條發(fā)展路線，孟子借助水象，闡述了養(yǎng)善、擴(kuò)善，以善潤(rùn)澤萬物的觀點(diǎn)。孟子言：“王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？……誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”

雨又被稱為“天水”，它對(duì)原始人的生存與生活有決定性作用，人們祈禱著、歌唱著、舞蹈著，同時(shí)也賦予雨以生命的性格，雨能聽到人們的吶喊與心聲[5]。從生存層面看，作為自然之水的雨，可以興枯槁之苗。苗是植物更是人之善心的物化。“茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消?！鄙菩闹缤瑯有枰艿接甑酿B(yǎng)護(hù)，只有經(jīng)“日夜之所息，雨露之所潤(rùn)”才可成長(zhǎng)為“參天大樹”。雨使枯槁之苗煥發(fā)生機(jī)，是對(duì)善的養(yǎng)護(hù)；沛然而下，使苗浡然興起，是對(duì)善的擴(kuò)充。孟子認(rèn)為，雨具有兩個(gè)特性：是有本之水、在空間上具有源源不斷的流量，由此進(jìn)一步說明：人內(nèi)在擁有善的稟賦，養(yǎng)善、擴(kuò)善是主體的自覺行為。

由人性本善衍生出的“四端”同樣需要“擴(kuò)而充之矣”，孟子用若“泉之始達(dá)”形象地描述了這一過程。泉乃流水之源，它由下至上，噴薄而出。擴(kuò)充四端的過程猶如泉水噴涌而出，隨著時(shí)間的推移充盈全身，而后聚集成“不舍晝夜，盈科而后進(jìn)”的浩蕩大水，給人以勇往直前的精神、百折不撓的意志。擴(kuò)充四端不僅需要時(shí)間上的積累，更需要主體自發(fā)地花費(fèi)精力，“掘井及泉”?！叭眱?nèi)存于主體，掘井是主體對(duì)信念的持續(xù)強(qiáng)化，主體切勿自棄其井、始終向井而掘是至于泉的唯一因素?！皰短揭猿焙?，語人曰：‘我不能?！钦\(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語人曰：‘我不能?！遣粸橐?，非不能也?！泵献訌?qiáng)調(diào)不以“能為”為條件的“愿為”，挾太山以超北海之心可以在主體的能動(dòng)作用下實(shí)現(xiàn)自我擴(kuò)充，并最終外化為“為長(zhǎng)者折枝”的具體行為。

當(dāng)善得到了足夠的擴(kuò)充，就可以由內(nèi)而外潤(rùn)澤萬物。對(duì)此，孟子借助了“時(shí)雨”這一水象加以闡述。“時(shí)雨”強(qiáng)調(diào)了善在擴(kuò)充之后有足夠的力量惠及萬物，體現(xiàn)了雨的第三個(gè)特點(diǎn)：在時(shí)間上，蘊(yùn)含體察萬物的關(guān)懷，可以順時(shí)而為、應(yīng)需而降。“民之望之，若大旱之望雨也”是百姓對(duì)安寧祥和的生活的呼喚，時(shí)雨恰恰是賢明之君在千里之外對(duì)百姓的回應(yīng)，它及時(shí)地將百姓從悲慘的境遇中解救出來。孟子通過“時(shí)雨”傳遞給統(tǒng)治者三個(gè)信息：第一，民心如同善心，同樣需要大力、及時(shí)地呵護(hù)；第二，君主若想王天下，必須充盈固有的善，使之具備惠及萬民的力量；第三，百姓對(duì)雨的呼喚與君主以時(shí)雨而降的回應(yīng)反映了二者有著共同的期許：同歸于善?！耙陨起B(yǎng)人，然后能服天下”，所以孟子言“民歸之，由水之就下”。百姓并非歸于君主，而是與君主同歸于善。由此看來：孟子既視雨為本性之善的滋養(yǎng)物，又認(rèn)為雨具有潤(rùn)澤萬物的力量，承載著儒家立己達(dá)人的育人思想。

以“善”為原點(diǎn)，孟子最終建立起理想人格的理論體系，可分為善、信、美、大、圣、神六重境界：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”

“君子莫大乎與人為善”，善是六境界的基石，“人性之善也，猶水之就下也”，人對(duì)于善的追求是與生俱來的、內(nèi)存于心的，這就是“可欲”；在行動(dòng)中，以固有的善為旨?xì)w就構(gòu)成了信，即“有諸己”：行動(dòng)的產(chǎn)生來源于善的激發(fā)，并不受外力的推動(dòng)或壓迫，孺子將入于井只是給善的外化與釋放創(chuàng)設(shè)了條件；惻隱之心的發(fā)動(dòng)是行動(dòng)的最終歸宿，救孺子這一行動(dòng)本身就是結(jié)果。于善、信而言，孟子都意在強(qiáng)調(diào)有本有原。因此，可以把善、信作為孟子構(gòu)建理想人格體系的第一個(gè)階段，即水之本源階段。在此基礎(chǔ)上，發(fā)展為水之充盈階段，包含美、大。美是對(duì)善、信的進(jìn)一步充實(shí)，使其達(dá)到朱熹所說的“充滿積實(shí)”的程度，如浩蕩大水般“盈科而后進(jìn)”。只有這樣，美才可以無限擴(kuò)散，以成人之德、助人之業(yè)，這就是大。

當(dāng)一個(gè)人具備了“大”的能力，就逐漸向圣、神靠攏。理解圣，首先要從“圣”字本身入手，“圣”即圣人，是儒家理想人格的最高代表。再抓住“化”字，《孟子》全文有五處使用了“化”字，與“大而化之”結(jié)構(gòu)最為相近的只有一處：“有如時(shí)雨化之者”。時(shí)雨具有善之潤(rùn)澤萬物的力量，朱熹以草木的生長(zhǎng)為喻，進(jìn)一步補(bǔ)充：“及此時(shí)而雨之，則其化速矣。”很顯然，化具有“化育”“進(jìn)化”“演化”的含義。由此可以得出：“圣”即主體充分釋放大的能力，潤(rùn)澤萬物，推動(dòng)其變化發(fā)展，直至其由初始狀態(tài)成長(zhǎng)為終極的理想狀態(tài)。這構(gòu)成了理想人格體系的第三個(gè)階段：水之潤(rùn)澤。

最后來看神，神也屬于第三階段。理由有二：其一，從層次上看，神是對(duì)圣的推進(jìn)，二者沒有本質(zhì)的不同，這符合整個(gè)體系的構(gòu)建邏輯。其二，“圣”已是終極的概念，況且儒家也不存在“神人”一說。那么神與圣的不同點(diǎn)在哪里？關(guān)鍵就在“不可知之”，有學(xué)者認(rèn)為不可知之指“君子所作所為不為一般人了解的情況”，進(jìn)而指出“神是圣達(dá)到一定程度后，可以根據(jù)情況變化調(diào)整自己的行為方案，從而達(dá)到游刃有余、‘出神入化’境界的意思”[6]。這確實(shí)可以用來解釋不可知之，但似乎還不夠充分，要把握其全部?jī)?nèi)涵，應(yīng)當(dāng)思考兩個(gè)問題：誰不可知？“之”指什么？按上述觀點(diǎn)看，一般百姓、君子的具體行動(dòng)是這兩個(gè)問題的答案。百姓愿否、能否知曉君子的具體行動(dòng)已然不確定，他們看重的是君子的行動(dòng)能否成就他人，因此從這一角度解釋“不可知之”似有疏忽。君主潤(rùn)澤一方，百姓早已渴望并欣然接受，一場(chǎng)“時(shí)雨”讓黎民百姓發(fā)出了“奚為后我”的感嘆，于君主而言，已經(jīng)趨于圣的境界。如若君主消亡，依然可以成就他人，這就離“神”不遠(yuǎn)了?！凹q之去武丁未久也，其故家遺俗，流風(fēng)善政，猶有存者”。故家遺俗，流風(fēng)善政是仁君的象征，“圣”歷經(jīng)時(shí)間的考驗(yàn)，使百姓在流風(fēng)余韻下不由自主地被感化，在潛移默化中成就自己的人生，就上升到了神的境界。所以神可以解釋為“超越了時(shí)空局限后的圣澤被萬物，使其在自然和諧的狀態(tài)下不知不覺地變化發(fā)展，最終達(dá)到完滿的狀態(tài)”。圍繞對(duì)水象認(rèn)識(shí)的層層深入，孟子劃定理想人格的六重境界，并逐步建立起由體認(rèn)本源到固本充盈再到澤被萬物的理想人格觀。

3 孟子理想人格觀的價(jià)值內(nèi)核

延續(xù)第二條發(fā)展路線，可以發(fā)現(xiàn)孟子的理想人格觀包含觀水以養(yǎng)氣、治水以循道、濯水以凈身三大價(jià)值內(nèi)核。

首先來看觀水以養(yǎng)氣?！皻狻钡母拍钭钤缫娪谠S慎的《說文解字》：“氣：云氣①于省吾、李存山、以前川捷三為代表的日本研究人員也都認(rèn)為：氣與云、雨等自然現(xiàn)象密切相關(guān)。也，象形。”美國(guó)學(xué)者艾蘭認(rèn)為“在自然界，氣的字義指水的循環(huán)往復(fù)②李存山先生指出，氣具有徐漸、充滿之意，可作為循環(huán)往復(fù)的注解。，溪水下流，上升為霧，下降為雨”[7]。這種循環(huán)往復(fù)的“氣”存在于宇宙之中，統(tǒng)稱為自然之氣，當(dāng)其充溢于人體之內(nèi)，便逐步化為血?dú)猗垩獨(dú)饪梢哉f是中國(guó)哲學(xué)“氣論”的發(fā)端，大致最早可以在《國(guó)語·周語》中找到相應(yīng)表述：“夫戎、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢?，若禽獸焉?！痹诖苏Z境中，血?dú)庖辉~已經(jīng)趨向于志氣的精神性概念。，最終形成趨向于志氣的精神性概念。這就是孟子“浩然之氣”的理論源頭。這種至大至剛的浩然之氣必定是在觀水之瀾后于內(nèi)心深處升騰而起的。對(duì)此，朱熹有著更為精微的分析：“浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個(gè)廣大剛果意思，如長(zhǎng)江大河，浩浩而來也?！辈蛔阋匝灾缤L(zhǎng)江大河浩浩而來，必須抓住至大至剛的特點(diǎn)。正恰恰表明了氣充溢于宇宙之中，具有不可超越的終極意義；大是長(zhǎng)江大河、混混原泉的波瀾壯闊的氣勢(shì)；剛是浩浩而來、盈科后進(jìn)的毅力。除了至大至剛，也不能忽略浩然之氣的另一面：柔。柔與剛并不是相對(duì)立的，剛強(qiáng)調(diào)氣縱向地蒸騰奔涌，自然之血?dú)庠谶\(yùn)動(dòng)過程中聚集成精神之志氣，具有大水“萬折也必東”的前進(jìn)方向。柔并非是柔弱，而是對(duì)“盈科”的推進(jìn)：柔可以突破空間的限制，使氣在上升的同時(shí)向四面八方擴(kuò)展蔓延，最終充溢于整個(gè)宇宙。

其次看治水以循道。孟子認(rèn)為，理想人格能夠根植于險(xiǎn)惡的生存環(huán)境之中。君子成人之道關(guān)鍵在于順應(yīng)人之善性。為此，孟子圍繞“溺水”問題展開了兩個(gè)方面的論述：第一，人溺于水。人一旦遭受溺水的困境，求生本能瞬間迸發(fā)，如果溺水之人無法獲得救援，那么他面臨的不僅是身體發(fā)膚的消亡，更是心的亡佚。“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)”，雖無性命之憂，但迫使“老稚轉(zhuǎn)乎溝壑”，終將“陷溺其民”“陷溺其心”。百姓的身心陷入不利境地，善的本性就會(huì)被蒙蔽，因而“放辟邪侈，無不為已”。造成這一現(xiàn)象的直接原因是君主也陷入了“溺”的泥潭：

“師行而糧食，饑者弗食，勞者弗息。睊睊?cǎi)阕嫞衲俗黜?。方命虐民，飲食若流。流連荒亡，為諸侯憂。從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡?！?/p>

飲食若流、流連忘反帶給人的都是極其消極的情感體驗(yàn)，是對(duì)君主沉溺迷途的生動(dòng)刻畫。百姓陷溺其心，君主流連忘返，亦如“水逆行，泛濫于中國(guó)”“洪水橫流，泛濫于天下”。天下大溺，故孟子言“失其民”“失其心”“載胥及溺”。溺天下是孟子圍繞“溺水”問題論述的第二個(gè)方面。于君子而言，雖也陷入其中，但依然堅(jiān)定不移地抱有“志士不忘在溝壑”的恒心，惡濕不居下，“惟士為能”。溝壑意指水停滯于低洼之處，低洼之水無本無原，“其涸也，可立而待”。孟子用“溺”“溝壑”意在強(qiáng)調(diào)環(huán)境的險(xiǎn)惡，并借堯舜禹之口表達(dá)了君子應(yīng)當(dāng)懷有以天下為己任的抱負(fù)：“思天下有溺者，由己溺之也”“有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”。如何拯救天下？孟子言：“天下溺，援之以道”。援之以道就是順應(yīng)人之善性、還其本來面貌。亦如大禹治水，孟子進(jìn)一步指出：“禹之治水，水之道也”。道即遵循水之就下的根本屬性，如若不然，則造成水的逆行?！八嫘兄^之洚水——洚水者，洪水也——仁人之所惡也?！彼嫘幸馕吨浦拘缘呐で诰醵?，治理水患、安定天下的關(guān)鍵在于順?biāo)?，同歸于善，“行其所無事”。

最后看濯水以凈身。孟子認(rèn)為水不僅可以澤被萬物，還具有歸潔其身、滌蕩心靈的作用?！拔髯用刹粷?，則人皆掩鼻而過之”，古代先民在祭祀時(shí)往往需要穿戴整潔，孟子化用《禮記》上的話說：“粢盛不潔，衣服不備，不敢以祭”。于圣人而言，雖行有不同，但“或遠(yuǎn)，或近；或去，或不去，歸潔其身而已矣?！比绾螝w潔其身？孟子給出的方法是“沐浴”，“齊戒沐浴，則可以祀上帝”。由清潔身體內(nèi)化為滌蕩心靈，沐浴意味著對(duì)自我修養(yǎng)的提升，并且在程度上已經(jīng)趨于圣的境界。此外，孟子借孔子之口，以滄浪之水為喻，闡述了其清濁觀。纓與足在邏輯上無明顯對(duì)應(yīng)關(guān)系，歷代學(xué)者對(duì)《滄浪歌》的解讀也基本一致，由此可以看出孟子認(rèn)為清濁之水并沒有品性上的高下之分，只是所用之處不同。孟子之言意在君子既可以濯清漣而不妖，也可以出淤泥而不染，往來于清濁之間而不失其品格。

當(dāng)下，世俗所謂銳意進(jìn)取早已背離了至大至剛的品德追求，異化成一種急功近利，以效率壓倒一切的心態(tài)。在此種價(jià)值取向的裹挾下，個(gè)體的生命被不斷摧殘，精神日趨萎靡。浩然之氣中的柔當(dāng)為一劑良方：柔意味著尊重并善意地接納、安排[8]，它促使個(gè)體回歸內(nèi)心固有的善，使其在任何情境下都可以挺立不屈，既不會(huì)失去自我，也不會(huì)傷及他人，當(dāng)為則為，反之則止[8]。個(gè)體遵循善的本性，就是要在快節(jié)奏的現(xiàn)代生活中，盡最大可能避免科學(xué)技術(shù)對(duì)人的異化，自然而然依生命之節(jié)律而行，順自然之道定奪生命的節(jié)拍、考量身外的得失，由“張”而不“弛”到“張”“弛”有序，先凈其身，再凈其心，逐漸擺脫外物的束縛，實(shí)現(xiàn)向自身生命的回返。為生命留出空、讓出閑，讓身與心在“沐浴”中祛除塵世的繁蕪，將個(gè)體無限膨脹的欲望與尊嚴(yán)重新置于自然法則的“管轄”之下，審慎運(yùn)用科技的力量，遵循事物誕生的時(shí)空范圍與生長(zhǎng)路徑，依從事物的本來面貌實(shí)現(xiàn)人與物的和諧共生。這是孟子理想人格觀于當(dāng)代之永恒意義，更是希望之所在。

在今天，探討孟子的人格思想依然無法回避人性的問題。事實(shí)上，無論我們?nèi)绾伟l(fā)展都必須要使自身盡快從個(gè)人本位提高到類主體形態(tài)，并逐步樹立起類主體意識(shí)，即一種責(zé)任意識(shí)，一種充分發(fā)展了的理性認(rèn)識(shí)[9]。在孟子看來，混混原泉最終“放乎四?！薄：Ｖ谠穷惖娜w之于個(gè)體的關(guān)系?！昂雍Ｖ谛辛剩愐?。圣人之于民，亦類也?！钡赖碌淖月膳c他律是相統(tǒng)一的，都具有內(nèi)生性。人通過對(duì)自身固有之善的養(yǎng)護(hù)、擴(kuò)充可以無限趨向圣的境界，無數(shù)的個(gè)體向著類的方向聚攏，最終凝聚成“出于其類，拔乎其萃”的“圣”的類主體，與自然萬物實(shí)現(xiàn)和諧共生。上述觀點(diǎn)揭示了人類自身螺旋式的發(fā)展軌跡，也為個(gè)體實(shí)現(xiàn)靈根自植，促進(jìn)個(gè)體回歸中華民族固有精神家園指明了實(shí)踐的方向。

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IMPROVING CULTIVATION,FOLLOWING REGULARITY,PURIFYING MIND: ANALYSIS OF MENCIUS’PERSONALITY IDEOLOGY FROM THE PERSPECTIVE OF THE WATER IMAGE

ZHANG Liang-liang
（Anhui University，Hefei Anhui 230000）

From turbulent water debate to six levels of ideal personality,Mencius uses the water image to elaborate its personality theory from three levels of nature,society and spirit,to construct his personality ideology in self-cognition,self-enhancement and humanistic enlightenment.Eventually,the core values of improving cultivation,following regularity and purifying mind are formed.As for the water image in personality ideology,the researchers in history only focus on philosophical connotations and positive significance of macroscopic water image,but they often neglect the negative significance of microcosmic water image and the discussion on the function of purification and flowing direction.Discussing these problems deeply is very helpful for us to understand Mencius’personality ideology,shape its ideal personality,and solve problems of the current survival anxiety.

Turbulent water debate；Six levels of personality；Improving cultivation；Following regularity；Purifying mind

B222

A

1672-2868（2017）02-0040-06

責(zé)任編輯：楊松水

2017-01-09

章亮亮（1988-），男，安徽合肥人。安徽大學(xué)哲學(xué)系，碩士研究生。研究方向：儒家與中國(guó)文化。