臨濟(jì)義玄於傳法前期請(qǐng)異僧普化佐贊，傳法中多以棒喝接引學(xué)人；作爲(wèi)傳法手段，此二者因含類似要素而有性質(zhì)相近之處。學(xué)人對(duì)二者已有述論，然以管窺所及而言，其從禪學(xué)、佛學(xué)角度立説者多，從宗教現(xiàn)象學(xué)角度作論者則似寡。而若遊趾於二角度之間以觀，或能移步換形，發(fā)前賢所未盡之餘藴。故茲妄欲門外説禪，擬從二角度試探此二傳法手段被採(cǎi)用的原因、傳法手段之功能對(duì)宗派發(fā)展的影響等問(wèn)題，以就教於禪學(xué)專家。

一、臨濟(jì)以普化佐贊之原因

關(guān)於普化佐贊義玄之始末，《臨濟(jì)録》載義玄初見普化云：“我在南方馳書到潙山時(shí)，知你先在此住待我來(lái)，及我來(lái)，得汝佐贊。我今欲建立黃蘗宗旨，汝切須爲(wèi)我成褫?！绷x玄所言前四句之詳，乃謂其昔“爲(wèi)黃蘗馳書去潙山時(shí)，仰山作知客”，“師辭潙山，仰山送出云：‘汝向後北去，有箇住處?！瘞熢疲骸M有與麼事？’仰山云：‘但去已後，有一人佐輔老兄在。此人只是有頭無(wú)尾，有始無(wú)終?！倍x玄“後到鎮(zhèn)州”，果如仰山慧寂所言，“普化已在彼中。師出世，普化佐贊於師。師住未久，普化全身脫去”。據(jù)臨濟(jì)下三世風(fēng)穴延沼爲(wèi)義玄所撰《塔記》亦云“時(shí)普化先在彼，佯狂混衆(zhòng)，聖凡莫測(cè)。師至，即佐之。師正旺化，普化全身脫去，乃符仰山小釋迦之懸記也”[注]宋賾藏主編：《古尊宿語(yǔ)録》上冊(cè)，中華書局1994年版，第79、81～82、87頁(yè)。按，“成褫”之褫，持也，明釋大建較《禪林寶訓(xùn)音義》云“褫，音池，成就也”(《卍續(xù)藏經(jīng)》第113冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司1995年版，第266頁(yè))。，則普化之佐贊義玄當(dāng)屬史實(shí)。對(duì)於此事，楊曾文先生謂普化“在表現(xiàn)上帶有某種神秘的色彩”[注]楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第441頁(yè)。。杜繼文先生説：“普化成了義玄傳法中最得力的助手普化被目爲(wèi)‘風(fēng)漢’，在市民中可以起到與神異類似的轟動(dòng)效果，這是義玄創(chuàng)建臨濟(jì)宗得以成功的一個(gè)條件。”[注]杜繼文、魏道儒：《中國(guó)禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第311頁(yè)。論者之説允爲(wèi)的見，然似有賸義爲(wèi)其所未屑或不遑揭櫫者，故此略論之，以輔翼前修之説。

普化是佯狂僧，而癲狂爲(wèi)禪病之一，乃禪定中“爲(wèi)諸魔外道鬼神之所惑亂”，而“當(dāng)疾治之”者。[注]高振農(nóng)：《大乘起信論校釋》，梁真諦譯，中華書局1992年版，第173頁(yè)。劉宋沮渠京聲譯《治禪病祕(mì)要法》卷上，《大正藏》第15冊(cè)，東京大藏出版株式會(huì)社1933年版，第333～337頁(yè)。蓋職是之由，復(fù)因癲狂易壞律儀，故狂僧或爲(wèi)人所厭棄，如宋釋天游之見慢於張商英、欲掛搭而被拒於棲賢寺長(zhǎng)老，大圓智、劍門安分之爲(wèi)大慧宗杲所不樂(lè)，皆以其瘋癲。[注]宋釋道融：《叢林盛事》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第148冊(cè)，第57、77、78頁(yè)。然則義玄緣何以佯狂之僧普化助其傳法？此當(dāng)與普化形象所含要素有關(guān)，而此要素則須從中古異僧信仰的風(fēng)氣背景及人類宗教信仰的共性以求之。

中古較流行異僧信仰，歷代《高僧傳》之《神異》或《感通》篇等對(duì)之多有反映。異僧之異大略有三端。其一爲(wèi)超自然能力，即所謂“神通”，此乃異僧所共有者，亦爲(wèi)上述文獻(xiàn)的主體內(nèi)容，故茲不述。其二爲(wèi)異常的體貌。如梁居士傅大士被視爲(wèi)彌勒垂跡[注]唐樓穎：《善慧大士語(yǔ)録》卷一、卷三，《卍續(xù)藏經(jīng)》第120冊(cè)，第2、35頁(yè)。，其“身長(zhǎng)丈餘，臂過(guò)於膝，腳長(zhǎng)二尺，指長(zhǎng)六寸”，“重瞳外耀”[注]唐釋道宣：《續(xù)高僧傳·慧雲(yún)傳附》，《大正藏》第50冊(cè)，第650頁(yè)。。此或據(jù)佛陀及虞舜之相而虛構(gòu)者。唐契此亦彌勒垂跡，其形爲(wèi)“形裁腲脮，蹙頞皤腹”[注]宋贊寧：《宋高僧傳·契此傳》，中華書局1987年版，第553頁(yè)。。五代遇賢爲(wèi)智積菩薩後身，其“口中可容雙拳”[注]宋范成大：《吳郡志》卷四二，宋朱長(zhǎng)文：《吳郡圖經(jīng)續(xù)記》卷中，《宋元方志叢刊》第1冊(cè)，中華書局1990年版，第984、657、659頁(yè)。按，蘇州靈巖寺智積菩薩垂跡事，詳見《宋高僧傳·道鑒傳》，第457～459頁(yè)。。五代行修是定光佛應(yīng)身，其耳“長(zhǎng)垂，見者舉目”?！笆颗疇科涠唤Y(jié)於頤下，杭人號(hào)長(zhǎng)耳和尚”[注]《宋高僧傳·行修傳》，第755頁(yè)。明吳之鯨：《武林梵志》卷三，上海古籍出版社1993年版，第52頁(yè)。。此蓋亦本佛之相好而誇飾者。又有生時(shí)雖不見其體貌之異，死後方見其骨法奇特者。如唐惠符有“骨節(jié)相連之狀”，此骨法同於“在家菩薩”丁居士[注]《宋高僧傳》之《惠符傳》《安靜傳》，第477、479頁(yè)。，亦同於“鎖骨菩薩”垂跡之延州婦人[注]李復(fù)言：《續(xù)玄怪録》，《玄怪録 續(xù)玄怪録》合刊本，北京中華書局1982年版，第195頁(yè)。，皆近於十地菩薩及金剛力士那羅延之骨法[注]《宋高僧傳·安靜傳》，第479頁(yè)。，故惠符殆亦被視爲(wèi)菩薩或力士之垂跡。他如劉宋邵碩[注]釋慧皎：《高僧傳·邵碩傳》，北京中華書局1992年版，第388頁(yè)。、隋僧朗[注]《續(xù)高僧傳·僧朗傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第650頁(yè)。等皆爲(wèi)體貌異常者。其三爲(wèi)精神病性的表現(xiàn)，或非正常乃至破戒的言行。如據(jù)“其現(xiàn)真形，光相如菩薩像”而知爲(wèi)菩薩垂跡的梁保志，即“常跣行街巷”[注]《高僧傳·保志傳》，第397、394頁(yè)。。他如隋欽師、唐萬(wàn)迴[注]《宋高僧傳》之《欽師傳》《萬(wàn)迴傳》，第447、454頁(yè)。、南宋惠明、溧陽(yáng)瘋癡狂僧[注]洪邁：《夷堅(jiān)志》第3冊(cè)，中華書局1981年版，第1405、1203頁(yè)。等，皆爲(wèi)瘋癲而語(yǔ)人禍福立應(yīng)者。其破戒者，則如契此“常以杖荷布囊入鄽肆，見物則乞，至於醯醬魚葅，纔接入口，分少許入囊”[注]《宋高僧傳·契此傳》，第553頁(yè)。，乃“任運(yùn)屠沽娼膊”，“且向鄽中混闤闠”者[注]陸增祥輯《八瓊室金石補(bǔ)正》卷一二八《布袋羅漢象贊》，《石刻史料新編》第1輯第8冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司1982年版，第6091頁(yè)。。遇賢亦“常以酒肉自縱”[注]《吳郡圖經(jīng)續(xù)記》卷中，《宋元方志叢刊》第1冊(cè)，第657頁(yè)。。宋初定光佛垂跡之“豬頭和尚”志蒙，俗姓徐，不僅“喜食豬頭”，又“呼人爲(wèi)小舅，自號(hào)曰徐姊夫”[注]釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四四，《大正藏》第49冊(cè)，第403頁(yè)。宋方勺《泊宅編》卷三，中華書局1983年版，第18頁(yè)。。其盡以男子之姊妹爲(wèi)其妻，已屬意犯色戒。他如齊慧通[注]《高僧傳·慧通傳》，第393頁(yè)。、後魏檀特[注]《宋高僧傳·檀特師傳》，第443頁(yè)。、僧朗[注]《續(xù)高僧傳·僧朗傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第650頁(yè)。等，亦皆破食戒者。而南宋丁某現(xiàn)神異以誘姦人妻[注]《夷堅(jiān)志》第2冊(cè)，第694～695頁(yè)。，則爲(wèi)犯戒之尤者。中古僧人以有此三端而或成士庶信仰的異僧，甚至被視爲(wèi)佛菩薩的垂跡化身。而普化的癲狂適在三端之內(nèi)，是見義玄之所以請(qǐng)普化佐贊，顯然是在中古異僧信仰的時(shí)風(fēng)背景下，欲藉普化以動(dòng)衆(zhòng)起信。而若更問(wèn)異僧何以又能動(dòng)衆(zhòng)起信，此則與其形象所含要素相關(guān)。

從人類宗教信仰的共性觀之，上述三端之異均含凡聖對(duì)立關(guān)係中的神聖性要素。就超自然的神通能力言之，此雖在無(wú)神論與自然神論者看來(lái)，不具客觀實(shí)在性，然部分有神論者卻視之爲(wèi)實(shí)有者。在原始社會(huì)的巫術(shù)時(shí)代，人類多以己之思想及其工具之語(yǔ)言爲(wèi)萬(wàn)能，甚至認(rèn)爲(wèi)人本乃不死者。在其後的宗教時(shí)代，意志自由、全知全能觀念方被賦予於神靈[注][法]奧古斯特·孔德：《論實(shí)證精神》，黃建華譯，商務(wù)印書館1996年版，第6頁(yè)。[英]詹·喬·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，大衆(zhòng)文藝出版社1998年版，第87～89頁(yè)。[法]馬塞爾·莫斯：《巫術(shù)的一般理論》，《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》合刊本，楊渝東譯，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2007年版，第21頁(yè)。[奧]佛洛伊德：《圖騰與禁忌》，楊庸一譯，中國(guó)民間文藝出版社1986年版，第98～99、112～113、115頁(yè)。。而後世的神通、禁咒、不死神仙説等當(dāng)爲(wèi)巫術(shù)時(shí)代觀念的孑遺。宗教信仰的觀念皆産生於間接推理的理性活動(dòng)，上述巫術(shù)時(shí)代觀念即産生於基於泛靈論的類比、不完全歸納中的全稱歸納、相容選言推理等思維活動(dòng)[注]詳參拙文：《原始宗教階段的超自然觀念的産生及其特點(diǎn)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。。而在人爲(wèi)宗教階段，意志自由、全知全能觀念雖被讓渡於神靈，然亦爲(wèi)中西方古典哲學(xué)時(shí)期的純粹理性活動(dòng)的結(jié)論所支撐[注]中西方古典哲學(xué)時(shí)期的推論，若以康德四項(xiàng)十二子目的知性範(fàn)疇譜系表爲(wèi)坐標(biāo)，則主要在第三項(xiàng)“關(guān)係範(fàn)疇”之“因果性”子目上，選擇二律背反之正題立場(chǎng)而展開。詳參拙文《中國(guó)古代靈驗(yàn)故事在宗教學(xué)理論上的意義》(一)，《東亞文獻(xiàn)與中國(guó)俗文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議論文》上冊(cè)，四川大學(xué)中國(guó)俗文化研究所、韓國(guó)交通大學(xué)東亞研究所主辦，2014年7月，第253～254、259～261頁(yè)。。故異僧信仰中的神通觀，既是原始宗教的巫術(shù)時(shí)代觀念之遺存，又爲(wèi)人爲(wèi)宗教階段的推理結(jié)論所支持。因此在中古有神論者看來(lái)，神通爲(wèi)佛菩薩的垂跡化身所本有，亦修道成神者所能獲得者。神通遂由其在中古士庶信徒心目中的實(shí)存性，獲致其神聖性，而有別於某些純文學(xué)的幻想或娛樂(lè)表演的魔術(shù)等。

異常的體貌，從人類宗教信仰的共性以觀，亦多具神聖性。如盲人在希臘神話中或爲(wèi)通神的預(yù)言者，菲紐斯、忒瑞西阿斯即其例[注][德]斯威布：《希臘的神話和傳説》，楚圖南譯，北京人民文學(xué)出版社1978年版，第86～87、223、245頁(yè)。。吾鄉(xiāng)今猶有“瞎子善算命”的俗語(yǔ)，亦是其比。又，瘸子、駝背在中國(guó)先秦亦或多爲(wèi)巫師，如因旱災(zāi)，魯僖公“欲焚巫尪”，魯穆公“欲暴尪”[注]《左傳·僖公二十一年》《禮記·檀弓下》，《十三經(jīng)注疏》第6冊(cè)，第5冊(cè)，臺(tái)北藝文印書館股份有限公司2013年版，第241～242頁(yè)，第201頁(yè)。?！儿煿谧印きh(huán)流》亦云：“積往生跂，工以爲(wèi)師?！盵注]黃懷信：《鹖冠子校注》，中華書局2014年版，第82頁(yè)。清俞樾曰“往當(dāng)讀爲(wèi)尪”[注]俞樾：《曲園雜纂》卷二○，《春在堂全書》本，第3左頁(yè)。，孫詒讓曰：“跂當(dāng)作跛，工當(dāng)作巫巫以爲(wèi)師，所謂巫尪也。”[注]孫詒讓：《札迻》卷六，中華書局1989年版，第177頁(yè)。則亦爲(wèi)瘸子作巫之例。又漢揚(yáng)雄《法言·重黎》云“巫步多禹”[注]汪榮寶：《法言義疏》下冊(cè)，中華書局1989年版，第317頁(yè)。。禹之步態(tài)，《荀子·非相》言“禹跳”，唐楊倞注引《尸子》云禹因治水之勞而生“偏枯之病，步不相過(guò)，人曰禹步”。人之以禹步命名巫步，亦見上古有瘸子多作巫之俗。而《荀子》之《王制》與《正論》篇兩見“傴巫”之辭[注]王先謙：《荀子集解》，上海書店1986年版，第47、108、217頁(yè)。，則駝背亦多爲(wèi)師巫。又據(jù)法國(guó)莫斯所作文化人類學(xué)考察，在各種族中，“眼睛的瞳孔完全遮住了虹膜”“腿瘸、背駝或者眼盲”者等，以其“有奇特的外表”，“他們都被歸爲(wèi)巫師”，而“統(tǒng)統(tǒng)都是強(qiáng)烈的社會(huì)情感的對(duì)象”，“這些情感基本上都是巫師的反常特徵激喚起來(lái)的”[注][法]馬塞爾·莫斯：《巫術(shù)的一般理論》，《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》合刊本，第36～37、42頁(yè)。。異常體貌者既多爲(wèi)社會(huì)選作通神者，則見此“異?！北旧硪驯毁x予神聖性。中古異僧的異常體貌亦以此而具神聖性要素。

精神病性或非正常的言行，在世界各種族的觀念中尤具神聖性。中國(guó)各民族巫師之被選擇，多與其久罹重病或患精神病有關(guān)。如彝族巫師多以其初“發(fā)神經(jīng)病，胡言亂語(yǔ)”，言見已死的巫師；或久患重病，因其通神得癒，而被選作巫師[注]佚名：《昭覺(jué)縣竹核鄉(xiāng)筆摩蘇尼調(diào)查》，《四川省涼山彝族社會(huì)調(diào)查資料選輯》，四川省社會(huì)科學(xué)院出版社1987年版，第383頁(yè)。杜玉亭：《雲(yún)南小涼山彝族的奴隸制度》，《雲(yún)南小涼山彝族社會(huì)歷史調(diào)查》，雲(yún)南人民出版社1984年版，第22頁(yè)。楊學(xué)政：《小涼山彝族宗教》，張?！兑妥迦瞿釢娭底诮淌雎浴?，《雲(yún)南少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料彙編》(五)，雲(yún)南人民出版社1991年版，第301、310頁(yè)。。達(dá)斡爾族巫師亦“以久病不愈爲(wèi)其徵兆，尤其神經(jīng)錯(cuò)亂者，被認(rèn)爲(wèi)他已被上一代雅德根(東按即巫師)的神靈選中”[注]《達(dá)斡爾族社會(huì)歷史調(diào)查》，內(nèi)蒙古人民出版社1985年版，第262頁(yè)。。巫師的性格與做法事時(shí)之表現(xiàn)亦多有瘋癲傾向。如土族巫師之被選擇“大多與其神經(jīng)質(zhì)的性格有關(guān)”[注]佚名：《青海土族民間信仰》，《青海土族社會(huì)歷史調(diào)查》，青海人民出版社1985年版，第42頁(yè)。。普米族巫師做法事有“裝瘋作邪”，“忽哭忽笑等姿態(tài)”[注]楊學(xué)政：《寧蒗縣普米族宗教調(diào)查》，《雲(yún)南少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料彙編》(五)，第214頁(yè)。。他如珞巴[注]劉芳賢《博嘎爾部落原始宗教的專題調(diào)查》及其附件三《迦龍、德根兩個(gè)部落的原始宗教調(diào)查》，劉芳賢《珞巴族蘇龍部落社會(huì)歷史調(diào)查》，《珞巴族社會(huì)歷史調(diào)查》(二)，西藏人民出版社1989年版，第155、180、441頁(yè)。、鄂溫克[注]呂光天等：《阿榮旗查巴奇鄉(xiāng)鄂溫克族調(diào)查報(bào)告》《額爾古納旗使用馴鹿鄂溫克人的調(diào)查報(bào)告》《陳巴爾虎旗莫爾格河鄂溫克族社會(huì)歷史調(diào)查報(bào)告》《鄂溫克族自治旗輝索木調(diào)查報(bào)告》，《鄂溫克族社會(huì)歷史調(diào)查》，內(nèi)蒙古人民出版社1986年版，第115、234、335、490頁(yè)。、裕固[注]佚名：《裕固族的宗教和原始崇拜》，《裕固族東鄉(xiāng)族保安族社會(huì)歷史調(diào)查》，甘肅人民出版社1987年版，第30頁(yè)。、僜人[注]張景源等：《察隅地區(qū)僜人社會(huì)歷史調(diào)查報(bào)告》，《僜人社會(huì)歷史調(diào)查》，雲(yún)南人民出版社1990年版，第279～280頁(yè)。、哈尼[注]宋恩常等：《勐海縣西定山壩丙哈尼族宗教調(diào)查》，《哈尼族社會(huì)歷史調(diào)查》，雲(yún)南民族出版社1982年版，第141頁(yè)。、瑤[注]李風(fēng)、司徒卿：《南崗排瑤族社會(huì)調(diào)查》、廖寶昀《內(nèi)田坑瑤族社會(huì)調(diào)查》，《連南瑤族自治縣瑤族社會(huì)調(diào)查》，廣東人民出版社1987年版，第112～113、217頁(yè)。、羌[注]佚名：《茂汶羌族自治縣黑虎鄉(xiāng)社會(huì)調(diào)查報(bào)告》，《羌族社會(huì)歷史調(diào)查》，四川省社會(huì)科學(xué)院出版社1986年版，第109頁(yè)。、漢[注]胡樸安：《中華全國(guó)風(fēng)俗志》下篇卷一《吉林》“雙城跳神之陋俗”條，第3冊(cè)，上海大達(dá)圖書供應(yīng)社1936年版，第126～127頁(yè)。等族，其巫師被選擇的原因與做法事時(shí)之表現(xiàn)，皆與前述者大同。世界各大洲的原始種族等，其巫師之被選定及做法事的表現(xiàn)，亦不乏類似於上述者[注][英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2005年版，第508～518頁(yè)。[英]拉德克利夫-布朗：《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2005年版，第119、127～129頁(yè)。[法]馬塞爾·莫斯：《巫術(shù)的一般理論》，《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》合刊本，第36～37、50～51頁(yè)。；且有巫師等爲(wèi)進(jìn)入迷幻狀態(tài)，而藉助於齋戒引起的飢餓[注][英]愛德華·泰勒:《原始文化》，第724～729頁(yè)。，或蒸類似於今所謂桑拿浴，吸大麻等植物所製迷幻藥粉等。[注][英]愛德華·泰勒：《原始文化》，第729～732頁(yè)。《希羅多德歷史》上冊(cè)，王以濤譯，北京商務(wù)印書館1959年版，第293～294頁(yè)。[美]羅賓·漢伯雷·泰尼：《亞馬遜熱帶雨林的土著人：亞諾瑪迷人》，施悅鋒譯，華藝出版社2005年版，第115～131頁(yè)。中外巫師之所以多與精神病性的言行有關(guān)，蓋因“萬(wàn)物有靈觀的疾病論”使“每一種病都被認(rèn)爲(wèi)是神靈的影響”，而人們“尊重精神失常者，原因是一個(gè)精靈進(jìn)入到了這個(gè)患者的體內(nèi)”，認(rèn)爲(wèi)神靈“以通常的癔病或癲癇的發(fā)作來(lái)表示自己的來(lái)臨”[注][英]愛德華·泰勒：《原始文化》，第507、509、515頁(yè)。。既有此本於神靈觀的疾病論，則精神病性或非正常的言行自易被視爲(wèi)具有神聖性。中古瘋癲類異僧形象亦因原始觀念之遺存，而具神聖性要素。

異僧的三端之異既皆含神聖性，宜乎中古異僧能動(dòng)衆(zhòng)起信。此據(jù)其佯狂等的動(dòng)機(jī)益可證之。如北朝亡名謂其弟子衛(wèi)元嵩曰“汝欲名聲，若不佯狂，不可得也”；“嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群”[注]《續(xù)高僧傳·衛(wèi)元嵩傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第657頁(yè)。。唐貫休詩(shī)擬輕薄子之口吻曰“不顛不狂，其名不彰”[注]貫休：《禪月集》卷一《輕薄篇二首》其一，《四部叢刊》本，第4右頁(yè)。，俗人以顛狂猶可彰名而動(dòng)衆(zhòng)，矧職掌通神之僧侶乎。是亡名與輕薄子之語(yǔ)，其理略近。作異常體貌之動(dòng)機(jī)亦然，如行修之長(zhǎng)耳，乃因其師雪峰義“存曰：‘與汝理定容儀，令彼土之人睹相發(fā)心?！熘钙涠唬骸喒议L(zhǎng)，垂璫猶短。吾爲(wèi)汝伸之?！p手平曳，登即及肩”[注]《宋高僧傳·行修傳》，第755頁(yè)。。

再就普化形象言之，其異主要有二端。一是瘋癲或異常言行，《宋高僧傳》言其在“躬事盤山積禪師”時(shí)即“發(fā)狂?！薄注]《宋高僧傳·普化傳》，第510～511頁(yè)?！杜R濟(jì)録》言義玄嘗兩度“同普化赴施主家齋次”，普化兩度“踏倒飯床”，以應(yīng)對(duì)義玄具禪意之問(wèn)，義玄亦兩度言其“太麁生”。此“踏倒飯床”與義玄同德山、北院通同夾山在應(yīng)對(duì)機(jī)鋒時(shí)的“掀倒繩床”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第503、505頁(yè)。、“掀倒禪床”[注]普濟(jì)：《五燈會(huì)元·洞山價(jià)禪師法嗣·北院通禪師》中冊(cè)，中華書局1984年版，第808～809頁(yè)。同科，雖皆爲(wèi)禪林常見動(dòng)作語(yǔ)的諸“勢(shì)”之一，然據(jù)普化赴施主家齋的場(chǎng)合及義玄言其粗魯，知其“踏倒飯床”顯屬無(wú)禮，近於法眼文益所批判的不辨“時(shí)節(jié)分明”而“棒喝亂施”之行[注]釋文益：《宗門十規(guī)論》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第110冊(cè)，第879頁(yè)。，自亦屬施主眼中的瘋癲行爲(wèi)。普化的瘋癲在其形象塑造過(guò)程中亦不斷被強(qiáng)化，如《祖堂集》言其“遊城市，把鈴云：‘明頭來(lái)也打，暗頭來(lái)也打。’”[注]《祖堂集·普化和尚》下冊(cè)，中華書局2007年版，第759頁(yè)。而《臨濟(jì)録》則載其“常於街市揺鈴云：‘明頭來(lái)明頭打，暗頭來(lái)暗頭打。四方八面來(lái)旋風(fēng)打，虛空來(lái)連架打’”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第503頁(yè)。。衣川賢次先生云，“打”乃代動(dòng)詞，於此爲(wèi)對(duì)付、接住之意。前二句謂信施之自正面來(lái)者正面受之，自暗處來(lái)者暗以受之。後二句失振鈴而唱之節(jié)律，蓋屬添加者，“打”字亦變爲(wèi)擊打之義(《臨濟(jì)録訓(xùn)注》稿)[注]承衣川賢次先生賜稿垂教，謹(jǐn)此敬致謝忱。。此字義之變，於普化的瘋癲性無(wú)疑有明顯增強(qiáng)?！杜R濟(jì)録》復(fù)載其嘗“在僧堂前吃生菜。師見云：‘大似一頭驢?！栈阕黧H鳴”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第503頁(yè)。。據(jù)衣川先生云“生菜”乃由《祖堂集》之“飯食”、《景德傳燈録》之“生菜飯”而改者，則此改訂亦使普化之瘋癲性有所增強(qiáng)。二是神通，《臨濟(jì)録》載“普化一日於街市中就人乞直裰”，義玄爲(wèi)其買棺，“普化便自擔(dān)去，繞街市叫云‘臨濟(jì)與我做直裰了也’”，俟“無(wú)人隨看，獨(dú)出城外，自入棺內(nèi)，倩路行人釘之。即時(shí)傳布，市人競(jìng)往開棺，乃見全身脫去，秪聞空中鈴響，隱隱而去”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第504頁(yè)。。宋錢易《南部新書》庚卷所載大同，亦言其“振鐸入棺而逝”，人“揭棺視之，已不見。唯聞鐸聲漸遠(yuǎn)”[注]錢易：《南部新書》，中華書局2002年版，第105～106頁(yè)。。然《祖堂集》作“自甓甃隧門而卒矣”[注]《祖堂集·普化和尚》下冊(cè)，第760頁(yè)。，《宋高僧傳》作“一旦坐於郊野，如入禪定焉”[注]《宋高僧傳·普化傳》，第511頁(yè)。。衡以常識(shí)，後二書之説較近於史實(shí)，而前二書之説或如宋圓悟克勤所云，所謂“普化空棺”而“渾身脫去”者，乃“妄傳達(dá)磨以胎息傳人”之“一流拍盲野狐種族”，爲(wèi)“謂此術(shù)有驗(yàn)”而誇飾者耳[注]《圓悟佛果禪師語(yǔ)録》卷二○《破妄傳達(dá)磨胎息論》，《大正藏》第47冊(cè)，第809頁(yè)。?？饲谥h雖近是，然亦未必盡然。何則？援道入佛之異僧屍解説，在達(dá)磨入華之前與後皆有之，如吳康僧會(huì)亦“尸解，真身隱焉。至唐高宗永徽中見形於越”[注]《宋高僧傳·後僧會(huì)傳》，第463頁(yè)。。他如晉佛圖澄、晉竺佛調(diào)、晉涉公、邵碩[注]《高僧傳》之《佛圖澄傳》《竺佛調(diào)傳》《涉公傳》《邵碩傳》，第356、363～364、374、389頁(yè)。、隋法喜[注]《宋高僧傳·法喜傳》，第447頁(yè)。等，皆空棺屍解者。然則普化屍解説未必出於妄傳達(dá)磨胎息術(shù)者之手，而或爲(wèi)臨濟(jì)宗僧所虛構(gòu)。虛構(gòu)的動(dòng)機(jī)則爲(wèi)賦予其神通。普化既有上述二端之異，而如前所論，此二端皆具神聖性，則其形象自然亦含神聖性要素。此神聖性要素在文本流傳中，亦被改爲(wèi)義玄、普化對(duì)之有所意識(shí)，如《臨濟(jì)録》載義玄嘗與僧就普化之瘋癲討論：“知他是凡是聖？”義玄亦問(wèn)普化：“汝是凡是聖？”而“普化云：‘汝且道我是凡是聖？’師便喝，普化以手指云：‘臨濟(jì)小廝兒，卻具一隻眼?！盵注]《大正藏》第47冊(cè)，第503頁(yè)。衣川先生云“卻”在《祖堂集》《景德傳燈録》作“只”，當(dāng)本爲(wèi)“只”，後人爲(wèi)回護(hù)義玄而妄改作“卻”(《臨濟(jì)録訓(xùn)注》稿)。而隻眼本兼褒貶二義，改字後，此故事則成義玄對(duì)普化的神聖性雖有所意識(shí)，然尚在疑信之間，今普化以具隻眼嘉許義玄之問(wèn)，則無(wú)疑已自覺(jué)超凡入聖矣。

綜上言之，在中古異僧信仰的風(fēng)氣背景下，義玄於普化生前藉助其佯狂，後世臨濟(jì)禪僧於普化死後虛構(gòu)其神通，於有意無(wú)意之間皆利用其異僧形象所具神聖性要素，以動(dòng)衆(zhòng)起信，廣泛傳播臨濟(jì)禪法。其後臨濟(jì)禪僧之開宗立派、其宗之肸蠁久遠(yuǎn)，普化蓋亦與有功焉。

二、臨濟(jì)以棒喝接引之原因

《祖堂集》云義玄傳禪，“至於化門，多行棒喝”[注]《祖堂集·臨濟(jì)和尚》下冊(cè)，第857頁(yè)。。關(guān)於棒喝，學(xué)界多有所論。如棒喝的起源問(wèn)題，禪籍載於機(jī)鋒應(yīng)對(duì)中，慧能對(duì)神會(huì)“以柱杖打三下”[注]《六祖大師法寶壇經(jīng)》，《大正藏》第48冊(cè)，第359頁(yè)。；道一打問(wèn)“如何是西來(lái)意”之僧[注]道原：《景德傳燈録》卷六，《大正藏》第51冊(cè)，第246頁(yè)。；懷海被道一“震威一喝”，“直得三日耳聾”[注]《古尊宿語(yǔ)録》卷二，第31頁(yè)。。周裕鍇先生據(jù)之而言“棒喝可溯源到六祖慧能”，亦“是洪州禪的一個(gè)傳統(tǒng)”；且云喝“有可能源於官府的喝道唱諾，並在此形式上糅進(jìn)佛教‘師子吼’的觀念”[注]周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，浙江人民出版社1999年版，第56～57、230頁(yè)。。又如棒喝之目的、意義等問(wèn)題，杜繼文先生云棒喝“作爲(wèi)表現(xiàn)禪機(jī)一種的‘勢(shì)’”，其“含義很雜”，或爲(wèi)“以棒打破人情執(zhí)”，或有“不許‘?dāng)M議’的意思”，喝亦或有“要求超越凡聖分別的意思”等[注]《中國(guó)禪宗通史》，第311～312、333、343頁(yè)。。楊曾文先生云棒喝的本意“是爲(wèi)了警示學(xué)人迅速?gòu)膫鹘y(tǒng)的世俗的思維模式中擺脫出來(lái)”，“南宗禪師傳授禪法不只是藉助語(yǔ)言文字從正面開示，越到後世的禪師對(duì)這種傳統(tǒng)方法越不重視，而更強(qiáng)調(diào)通過(guò)手勢(shì)動(dòng)作，乃至厲聲吆喝和用木棒打，用腳踏踹等方式來(lái)向弟子或參禪者暗示玄妙莫測(cè)的禪機(jī)，啟示他們自己從中領(lǐng)悟修行的方法和解脫之道”[注]《唐五代禪宗史》，第392頁(yè)。。周裕鍇先生云棒喝的“旨意乃在打破參學(xué)者對(duì)語(yǔ)言的迷信和幻想”，“試圖以一種極端的手段來(lái)警醒參學(xué)者的迷誤，打斷參學(xué)者正常的理路言詮，使之進(jìn)入非理性非邏輯的混沌狀態(tài)，從而破除文字執(zhí)，在一瞬間以超出常情的直覺(jué)體驗(yàn)直接悟道”。此外，作爲(wèi)“一種特殊的動(dòng)作語(yǔ)”，它還“具有暗示象徵的功能”。又，棒喝作爲(wèi)“住持僧(主)和遊方僧(賓)之間複雜微妙的應(yīng)對(duì)藝術(shù)，其實(shí)質(zhì)是通過(guò)現(xiàn)實(shí)中主賓的應(yīng)答來(lái)判定宗教意義上的主賓關(guān)係，它顛覆了常規(guī)的語(yǔ)言而建立了一種本宗派內(nèi)部通行的交流方式和言説規(guī)則”。棒喝“是洪州禪否定佛教經(jīng)典、權(quán)威、偶像運(yùn)動(dòng)的歷史發(fā)展的必然結(jié)果”，“是一種特殊的言説方式”；因“人爲(wèi)語(yǔ)言永遠(yuǎn)不能揭示世界的真相”，故“最好的辦法是‘言語(yǔ)道斷’”，“而棒喝則不僅解構(gòu)佛教語(yǔ)言，而且解構(gòu)一切與思維有關(guān)的語(yǔ)言，嘗試用一種無(wú)言之言傳達(dá)佛理禪機(jī)”。而就臨濟(jì)宗的棒喝言之，其流行又“有其特殊的社會(huì)背景和文化土壤”，它“是整個(gè)社會(huì)尤其是河北地區(qū)道德話語(yǔ)失範(fàn)”“整個(gè)佛教界信仰危機(jī)”“晚唐社會(huì)的世紀(jì)末情緒”的折射，亦“是農(nóng)禪游僧的一種解除壓抑、發(fā)泄情緒的有效手段”[注]《禪宗語(yǔ)言》，第59、227、234、61、62頁(yè)。。

前述學(xué)者中以周裕鍇先生對(duì)棒喝的專論最爲(wèi)詳細(xì)，若就凡聖對(duì)立關(guān)係、棒喝與語(yǔ)言的關(guān)係而言，其作論以“聖”的視角爲(wèi)主，且主要就棒喝與語(yǔ)言等之異，以南禪宗新思潮下的語(yǔ)言觀、修行觀等爲(wèi)理論基礎(chǔ)，揭示棒喝在禪林內(nèi)部傳達(dá)佛理禪機(jī)上的作用、意義等。其説深刻而可從。然若兼從“凡”的視角，且就棒喝與語(yǔ)言等之同，以觀棒喝等的世俗性運(yùn)用與反應(yīng)及其在傳禪上的作用，或能在臨濟(jì)以棒喝爲(wèi)接引手段的原因問(wèn)題上有更全面的認(rèn)識(shí)。故茲於前賢所論基礎(chǔ)上，僅就此點(diǎn)略作補(bǔ)論。

棒喝固然爲(wèi)傳達(dá)佛理禪機(jī)的手段，然因其亦爲(wèi)世俗的情感、態(tài)度之表達(dá)方式，故禪林的棒喝在運(yùn)用及其反應(yīng)上亦或兼含世俗性。如在棒喝的運(yùn)用上，《祖堂集》云義玄禪“師問(wèn)落浦：‘從上有一人行棒，有一人行喝，還有親踈也無(wú)？’落浦云：‘如某甲所見，兩個(gè)惣不親?！瘞熢疲骸H處作摩生？’落浦遂喝。師便打之”[注]《祖堂集·臨濟(jì)和尚》，第855頁(yè)。。親疏所以皆行棒喝者，周裕鍇先生云，“‘親’是雙關(guān)語(yǔ)，既指主賓關(guān)係的融洽，又指接近契合禪理”。若“主賓雙方未契禪機(jī)之時(shí)，棒就是真棒”，“喝也是真喝”；“而主賓一旦言語(yǔ)投機(jī)，棒喝就是‘親處’”，是“相互印可的表示”[注]《禪宗語(yǔ)言》，第233頁(yè)。。周説是。其所謂親疏所雙關(guān)者之一的主賓關(guān)係，蓋即就世俗性而言，此於《臨濟(jì)録》亦有例可證，如“大覺(jué)到參，師舉起拂子，大覺(jué)敷坐具，師擲下拂子，大覺(jué)收坐具入僧堂。衆(zhòng)僧云：‘這僧莫是和尚親故？不禮拜又不吃棒?！瘞熉劻顔居X(jué)，覺(jué)出，師云：‘大衆(zhòng)道，汝未參長(zhǎng)老?！X(jué)云：‘不審?！阕詺w衆(zhòng)”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第504頁(yè)。。義玄之言，《五燈會(huì)元》有異文作：“大衆(zhòng)道汝來(lái)參長(zhǎng)老，又不禮拜，又不吃棒，莫是老僧親故？”[注]《五燈會(huì)元·臨濟(jì)玄禪師法嗣·魏府大覺(jué)和尚》中冊(cè)，第654頁(yè)。衆(zhòng)僧因大覺(jué)初參而不被義玄棒打，故以爲(wèi)二人有親故之誼，據(jù)此可知其前被棒打者或有非親故者，是亦見棒喝或含世俗性。棒喝之世俗性運(yùn)用在禪林或具普遍性，如《臨濟(jì)録》載義玄云“諸方善知識(shí)，不辨邪正，學(xué)人來(lái)問(wèn)菩提涅槃、三身境智，瞎老師便與他解説，被他學(xué)人罵著，便把棒打他，言無(wú)禮度”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第500頁(yè)。。在臨濟(jì)的主看賓、賓看主、主看主、賓看賓之“四賓主句”中，此當(dāng)屬參禪者(賓)之悟境高於禪師(主)的“賓看主”類。此類禪師之棒打參禪者，非爲(wèi)傳達(dá)佛理禪機(jī)，乃因視參禪者含禪機(jī)之喝罵爲(wèi)失禮度，故以棒打懲罰參禪者。禪師所謂“禮度”顯然乃就世俗規(guī)範(fàn)而言，其棒打自亦爲(wèi)世俗性行爲(wèi)。又如在對(duì)棒喝等的反應(yīng)上，《古尊宿語(yǔ)録》載希運(yùn)禪“師在鹽官會(huì)裏，大中帝爲(wèi)沙彌。師於佛殿上禮佛，沙彌云：‘不著佛求，不著法求，不著衆(zhòng)求。長(zhǎng)老禮拜，當(dāng)何所求？’師云：‘不著佛求、不著法求、不著衆(zhòng)求，常禮如是事?！硰浽疲骸枚Y何爲(wèi)？’師便掌。沙彌云：‘太粗生！’師云：‘者裏是什麼所在？説粗説細(xì)！’隨後又掌。沙彌便走”[注]《古尊宿語(yǔ)録》卷三《黃檗斷際禪師宛陵録》上冊(cè)，第45頁(yè)。。唐宣宗嘗爲(wèi)沙彌之事雖可存疑[注]唐宣宗即位前爲(wèi)避武宗迫害而剃度爲(wèi)沙彌事，見《佛果圓悟克勤碧巖録》卷二引《續(xù)咸通傳》；雪竇重顯頌古所云“大中天子曾輕觸，三度親遭弄爪牙”(《大正藏》第48冊(cè)，第152頁(yè))，即謂宣宗被希運(yùn)掌摑事?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四二亦載其事(《大正藏》第49冊(cè)，第387頁(yè))。《資治通鑑·唐紀(jì)六四·武宗會(huì)昌六年》司馬光《考異》引尉遲偓《中朝故事》亦載宣宗即位前嘗“請(qǐng)爲(wèi)僧，遊行江表間。會(huì)昌末，中人請(qǐng)還京，遂即位”。然司馬光以爲(wèi)其事“鄙妄無(wú)稽，今不取”(第17冊(cè)，中華書局1956年版，第8022～8023頁(yè))。，而其疑不害此事所見觀念之真。希運(yùn)之掌摑本藴禪機(jī)，然沙彌視其爲(wèi)粗魯之行，而掌摑復(fù)與棒打性質(zhì)相近，故可據(jù)以類推棒喝亦或被世俗之眼目爲(wèi)粗魯無(wú)禮。又《臨濟(jì)録》載義玄未悟前，嘗問(wèn)希運(yùn)“如何是佛法的大意”，“三度發(fā)問(wèn)三度被打”，而云“不知某甲有過(guò)無(wú)過(guò)”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第504頁(yè)。。義玄因未悟希運(yùn)之棒所含佛法不許擬議之意，故以世俗之過(guò)錯(cuò)自忖，是亦屬棒喝的世俗性反應(yīng)。同書復(fù)載義玄禪“師普請(qǐng)鋤地次，見黃蘗來(lái)，拄钁而立。黃蘗云：‘這漢困那？’師云：‘钁也未舉，困箇什麼！’黃蘗便打。師接住棒，一送送倒，黃蘗喚維那：‘維那扶起我?！S那近前扶云：‘和尚爭(zhēng)容得這瘋癲漢無(wú)禮？’黃蘗纔起便打維那”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第505頁(yè)。。義玄棒打其師希運(yùn)，以世俗規(guī)範(fàn)論之，自屬有違事師之道的犯上之行。然以“聖”的視角觀之，義玄本於道一所云“汝今各信自心是佛”[注]《祖堂集·江西馬祖》下冊(cè)，第610頁(yè)。，而主倡“如今學(xué)道人且要自信，莫向外覓”“爾且隨處作主，立處皆真”的自信、自主精神[注]《臨濟(jì)録》，《大正藏》第47冊(cè)，第499、498頁(yè)。按，《臨濟(jì)録》載義玄屢言其意，如“爲(wèi)爾信不及，所以今日葛藤”“少信根人，終無(wú)了日”“如今學(xué)者不得，病在甚處？病在不自信處”“學(xué)人信不及，便向外馳求”“人信不及，便乃認(rèn)名認(rèn)句，向文字中求意度佛法”“如大器者，直要不受人惑，隨處作主，立處皆真”(《大正藏》第47冊(cè)，第496、497、498、499頁(yè))。，故其棒喝其師，乃其自信、自主之表現(xiàn)；其師亦非但不怒，反而印可之。類似之事亦不尠見[注]類似者如《臨濟(jì)録》載義玄被“大愚搊住”，義玄“師於大愚脅下築三拳。大愚托開，云：‘汝師黃蘗，非於(《五燈會(huì)元》第643頁(yè)作“干”，是)我事?！逼溽?，“師一日辭黃蘗，蘗問(wèn)：‘什麼處去？’師云：‘不是河南，便歸河北?！S蘗便打。師約住，與一掌。黃蘗大笑”(《大正藏》第47冊(cè)，第504、505頁(yè))?！蹲嫣眉窂?fù)載義玄辭黃蘗，又“至大愚所。大愚纔見，便擬棒師。師接得棒子，則便抱倒大愚，乃就其背毆之?dāng)?shù)拳。大愚遂連點(diǎn)頭曰：‘吾獨(dú)居山舍，將謂空過(guò)一生，不期今日卻得一子’”。再如同書同章載“因德山見僧參，愛趁打。師(義玄)委得，令侍者到德山：‘打汝，汝便接取柱杖，以柱杖打一下。’侍者遂到德山，皆依師指。德山便歸丈室”(下冊(cè)，第856、855頁(yè))。又如《五燈會(huì)元·黃蘗希運(yùn)禪師》載百“丈一日問(wèn)師(希運(yùn))：‘甚麼處去來(lái)？’曰：‘大雄山下採(cǎi)菌子來(lái)?！稍唬骸€見大蟲麼？’師便作虎聲。丈拈斧作斫勢(shì)。師即打丈一摑。丈吟吟而笑，便歸”(上冊(cè)，第188～189頁(yè))。至宋代亦然，如宋張津等《乾道四明圖經(jīng)》卷一一黃龜年《天童山交禪師墖銘》載臨濟(jì)宗黃龍派普交“尋師訪道，幾遍天下，逮造泐潭(文準(zhǔn))，泐潭知其爲(wèi)法器，見入門即訶之，擬問(wèn)則杖之使去。師不敢復(fù)進(jìn)。一日忽呼之曰：‘我有古人公案，要與商量，何不自室中來(lái)？’師擬進(jìn)，泐潭喝之，師豁然有省，呵呵大笑。泐潭下繩牀，執(zhí)師手曰：‘汝會(huì)佛法耶？’師以手托開，亦喝之。泐潭呵呵大笑而坐”(《宋元方志叢刊》第5冊(cè)，第4970頁(yè))。。而維那殆有昧於此，故以世俗之眼將此藴含禪機(jī)之棒打視作弟子的瘋癲無(wú)禮之行。又，對(duì)棒喝等的反應(yīng)或有同時(shí)兼具凡、聖二性者，如《臨濟(jì)録》載義玄於大愚處得悟後回黃蘗，“黃蘗云：‘大愚有何言句？’師遂舉前話，黃蘗云：‘作麼生得這漢來(lái)，待痛與一頓?！瘞熢疲骸h什麼待來(lái)，即今便吃。’隨後便掌。黃蘗云：‘這瘋癲漢。卻來(lái)這裏捋虎鬚?！瘞煴愫取｜S蘗云：‘侍者引這瘋癲漢參堂去?！盵注]《大正藏》第47冊(cè)，第504～505頁(yè)。從“聖”的視角觀之，義玄掌、喝其師希運(yùn)，乃其自信、自主之體現(xiàn)，希運(yùn)亦印可之，故不追究其犯上之行而令其參堂去。從“凡”的視角觀之，義玄由“初在黃蘗會(huì)下，行業(yè)純一”，三年“不曾參問(wèn)，不知問(wèn)箇什麼”[注]《臨濟(jì)録》，《大正藏》第47冊(cè)，第504頁(yè)。的懾怯，到今日之敢“捋虎鬚”，其性情豹變而近於世俗目中的癲狂，宜乎希運(yùn)呼其爲(wèi)“瘋癲漢”。是見希運(yùn)於義玄掌喝之反應(yīng)兼具凡聖二性。

棒喝的運(yùn)用及其反應(yīng)除各有凡聖二性外，尚有未具禪機(jī)宗眼的“胡喝亂喝”“行棒行喝，倚勢(shì)欺人”[注]釋藴聞編：《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)録》卷二四，《大正藏》第47冊(cè)，第915頁(yè)。宋釋道融：《叢林盛事》卷上，《卍續(xù)藏經(jīng)》第148冊(cè)，第66頁(yè)。等虛假聖性之運(yùn)用?！奥}”性反應(yīng)者對(duì)三種棒喝的態(tài)度之意義，則且置，“凡”性反應(yīng)者對(duì)三種棒喝之態(tài)度之意義若何耶？蓋棒喝本有“凡”性之運(yùn)用，“凡”性反應(yīng)者自能以世俗規(guī)範(fàn)理解之，並將以此看待所有棒喝，而當(dāng)其遇真、假“聖”性之棒喝時(shí)，則非獨(dú)不能“辯龍蛇眼”[注]《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)録》卷二四，《大正藏》第47冊(cè)，第915頁(yè)。，且亦無(wú)法以世俗規(guī)範(fàn)理解之，故真、假“聖”性之棒喝在其目中自然屬於不合世俗規(guī)範(fàn)者。而此認(rèn)知將致二相反之結(jié)果，或使“凡”性反應(yīng)者排斥真假“聖”性之棒喝，或使其被吸引入宗門。爲(wèi)證此，當(dāng)再結(jié)合棒喝與語(yǔ)言等之同異，比並而觀。

棒喝雖如前揭周裕鍇先生所云，乃爲(wèi)破除文字執(zhí)而對(duì)語(yǔ)言之解構(gòu)，然南宗解構(gòu)語(yǔ)言者除棒喝外，如葛兆光先生云，亦“用語(yǔ)言文字本身打破人對(duì)語(yǔ)言文字的習(xí)慣性執(zhí)著，超越語(yǔ)言中的歷史與理性”[注]葛兆光：《中國(guó)思想史》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第189頁(yè)。。此解構(gòu)語(yǔ)言之語(yǔ)言，即南宗所謂“活句”。棒喝與活句即有異中之近同者。葛先生分活句爲(wèi)自相矛盾、有意誤讀、答非所問(wèn)三類[注]葛兆光：《中國(guó)思想史》第二卷，第184～187頁(yè)。。周先生則細(xì)分爲(wèi)十一類，即答非所問(wèn)、問(wèn)答脫節(jié)、問(wèn)答背反、重復(fù)問(wèn)題、答語(yǔ)倒序、異問(wèn)同答、同問(wèn)異答、反題作答、循環(huán)答復(fù)、循環(huán)肯定、循環(huán)否定等，皆爲(wèi)突出語(yǔ)言之無(wú)目的、無(wú)邏輯、矛盾、累贅、人爲(wèi)、隨意、隨機(jī)、相對(duì)、循環(huán)、遊戲等性質(zhì)[注]周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，第66頁(yè)。。二先生所言誠(chéng)是，然似漏製造邏輯困境一類，故茲補(bǔ)説之?！段鍩魰?huì)元·趙州從諗禪師》載：“師與文遠(yuǎn)論義曰：‘鬬劣不鬬勝。勝者輸果子?！h(yuǎn)曰：‘請(qǐng)和尚立義?！瘞熢唬骸沂且活^驢?！h(yuǎn)曰：‘我是驢胃?！瘞熢唬骸沂求H糞。’遠(yuǎn)曰：‘我是糞中蟲。’師曰：‘你在彼中作甚麼？’遠(yuǎn)曰：‘我在彼中過(guò)夏?！瘞熢唬骸褜⒐觼?lái)?！盵注]《五燈會(huì)元》上冊(cè)，第203頁(yè)。周先生論曰：“鬬劣的結(jié)果是文遠(yuǎn)輸了，因爲(wèi)‘過(guò)夏’是指僧人的‘結(jié)夏’(即自夏曆四月十五日起靜居寺院，不出門行動(dòng))，文遠(yuǎn)既在驢糞中過(guò)夏，無(wú)異於仍舊承認(rèn)自己是僧人，而僧人與驢糞相比，當(dāng)然是‘勝者’。”[注]周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，第308頁(yè)。周先生：《百僧一案》亦同説，古籍出版社2007年版，第96～97頁(yè)。愚之理解與周説略異。此公案有異文，除“鬬勝”“輸果子”在《古尊宿語(yǔ)録》作“占勝”“輸餬餅”[注]《古尊宿語(yǔ)録》卷一四，第246頁(yè)。外，其最重要者乃鬬劣之驢、驢胃、驢糞、糞中蟲、過(guò)夏之五環(huán)節(jié)，在《祖堂集》唯有驢、驢糞之二環(huán)節(jié)，其文略曰：“師云：‘以劣爲(wèi)宗，不得諍勝。老僧是一頭驢。’兒子曰：‘某甲是驢糞?！瘞熢疲骸悄闩c我買餬餅。’兒子云：‘不得，和尚。和尚須與某甲買餬餅始得?！瘞熍c弟子相爭(zhēng)，斷不得大衆(zhòng)斷不得三日以後，沙彌覺(jué)察，買餬餅供養(yǎng)和尚矣?！盵注]《祖堂集·趙州和尚》下冊(cè)，第792頁(yè)。三書中，《祖堂集》成書最早，其中無(wú)“過(guò)夏”之環(huán)節(jié)，然其所載公案亦禪意圓成，而若據(jù)周先生之説，則無(wú)以解之。此公案之推理過(guò)程可簡(jiǎn)化爲(wèi)：“不占勝則得勝。”從諗或用三法以製造邏輯困境。一爲(wèi)概念偷換。勝在公案中有“占勝”之佳勝與“得勝”之勝利二義。文遠(yuǎn)以驢糞或糞中蟲之不占勝而得勝，從諗乃以勝利之勝偷換占勝的佳勝之義，故得勝之文遠(yuǎn)以違背“不占勝”之前提而輸餬餅與從諗。同理，從諗因文遠(yuǎn)之輸而得勝，亦將以此勝而輸，第文遠(yuǎn)未察耳。如是勝即輸，輸即勝，勝即輸，循環(huán)無(wú)已，終將無(wú)以斷其勝輸。二爲(wèi)語(yǔ)義層次混淆。若因佳勝與勝利之意義類別大同，而忽略其義之別，亦無(wú)術(shù)走出從諗所設(shè)邏輯困境。在邏輯學(xué)之語(yǔ)義層次上，“占勝”之勝近於所謂“對(duì)象語(yǔ)言”，“得勝”之勝作爲(wèi)全部推演之結(jié)果而近於所謂“元語(yǔ)言”。按邏輯要求，一個(gè)命題所言者只當(dāng)涉及所言者，而不應(yīng)涉及命題自身[注]馮友蘭：《新事論》第二篇《明層次》，《貞元六書》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社1996年版，第234頁(yè)。，否則即爲(wèi)悖論(paradox)。前者即對(duì)象語(yǔ)言，後者乃元語(yǔ)言，二層次不可相混。如“這個(gè)陳述是假的”之命題，“這個(gè)陳述”既在句中而爲(wèi)對(duì)象語(yǔ)言(姑以a代表)，又指全句本身而爲(wèi)元語(yǔ)言(以b代表)。無(wú)論假設(shè)b爲(wèi)真或假，皆將推出其與a相矛盾。[注][英]安東尼·弗盧主編：《新哲學(xué)詞典》，黃頌傑等譯，譯文出版社1992年版，第375～376、466頁(yè)。他如古希臘克利特島人“説謊者悖論”修訂版之“我正在説謊”之悖論，亦是其例。[注]陳模、鄧生慶：《普通邏輯》，成都科技大學(xué)出版社1993年版，第279頁(yè)注1。在此公案中，若以得勝之勝(b)理解占勝之勝(a)，并將(b)重新作爲(wèi)起點(diǎn)(a)而推演之，則無(wú)論是(b)抑(-b)，其推演結(jié)果始終將産生循環(huán)之矛盾，而無(wú)以斷輸贏。[注]詳參拙文：《禪門公案中的悖論初探》，《宗教學(xué)研究》1997年第2期。三爲(wèi)互混因果。所謂因果，在哲學(xué)上特指時(shí)間序列中的前件、後件之間的關(guān)係，未含同時(shí)並存者之交互作用或協(xié)同關(guān)係[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第183～185、190～191頁(yè)。，亦排除日常用語(yǔ)中對(duì)某些本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)係所呼因果(如稱物體比重爲(wèi)因，而謂浮力大小爲(wèi)果等)。由於因果有時(shí)間前後關(guān)係，而時(shí)間乃不可逆者，故後件之果不能同時(shí)逆而爲(wèi)前件之因的因，否則即因果互混而淪爲(wèi)悖論。因果互混乃導(dǎo)致邏輯困境的古希臘詭辯術(shù)之一[注][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演録》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1960年版，第121～122頁(yè)。。後秦僧肇《肇論·物不遷論》[注]僧肇所云“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來(lái)今。不滅不來(lái)，則不遷之致明矣”(《大正藏》第45冊(cè)，第151頁(yè))，即用同時(shí)互混因果之術(shù)。、《堂吉訶德》的過(guò)橋故事[注][西班牙]塞萬(wàn)提斯：《堂吉訶德》第五十一章之過(guò)橋故事，言有法令規(guī)定，過(guò)橋者需“聲明到哪里去，去幹什麼”，如實(shí)則許其過(guò)橋，否則即以橋盡頭之絞架絞死。或有言其過(guò)橋“只求死在那座絞架上”者，判官們議曰：若使其過(guò)橋，則其所言即是撒謊，依法當(dāng)死；若絞死之，則其所言爲(wèi)實(shí)，依法則當(dāng)許其過(guò)橋。判官終不知當(dāng)許其過(guò)橋否(下冊(cè)，楊絳譯，人民文學(xué)出版社1987年版，第364頁(yè))。此困境亦由同時(shí)互以前、後事件爲(wèi)因、果所致。等亦用其術(shù)。在此公案中，前述之概念偷換、語(yǔ)義層次混淆皆會(huì)導(dǎo)致反復(fù)由“果”回逆而爲(wèi)“因”之因，故終將無(wú)法脫身於邏輯困境。

解構(gòu)語(yǔ)言者除上述者之外，尚有圓相及看話禪等與棒喝性質(zhì)略近。圓相多爲(wèi)潙仰宗所用，周裕鍇先生以爲(wèi)“圓形具有無(wú)始無(wú)終、不偏不倚的物理性質(zhì)”，可“象徵永恒的宇宙時(shí)空”“通達(dá)無(wú)礙的心性”“心佛衆(zhòng)生之間的各種微妙關(guān)係”“各種對(duì)立範(fàn)疇如理事、色空、心境、體用的圓融統(tǒng)一”，“具有包容性和圓通性”，故圓相最能表達(dá)潙仰宗基本理論之“無(wú)思之思，不可擬議言説”與華嚴(yán)之“理事不二，事不棄理，理在事中，圓融無(wú)礙”的兩大特點(diǎn)?！皥A相的‘圓’義來(lái)自佛經(jīng)的觀念，圓相就是滿月相”，佛典以之“比喻正遍智”，禪宗亦多以之比喻心、道、理，象徵無(wú)相三昧?！爸领秷A相的‘相’，則是效仿《周易》‘聖人立象以盡意’的做法”，“圓相是禪宗借本土的符號(hào)形式改造佛經(jīng)的言説方式的嘗試之一”[注]周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，第88、84、86、87頁(yè)。。其説深中肯綮，第於圓之物理性質(zhì)之理解及其與華嚴(yán)理論之關(guān)係，似有賸義而可用更恰切之例補(bǔ)説之。蓋圓之物理性質(zhì)使其具無(wú)限與有限相統(tǒng)一之象徵性。就圓之無(wú)始終之界而言，圓乃無(wú)限者；就其本身乃閉合獨(dú)存者而言，圓乃有限者。又，諸圓大小雖殊，其形皆同而爲(wèi)有限之“一”，其數(shù)則可爲(wèi)無(wú)限之“一切”。華嚴(yán)理論除對(duì)潙仰宗外，對(duì)南宗其他禪門亦頗有影響，而借後者之説，似可助理解圓相與華嚴(yán)理論之關(guān)係，如《古尊宿語(yǔ)録》載希運(yùn)亦關(guān)注有限與無(wú)限問(wèn)題，其就“祖師心出虛空外”而“有限劑否”之問(wèn)，答云：“有無(wú)限劑，此皆數(shù)量對(duì)待之法。祖師云：且非有限量、非無(wú)限量、非非有無(wú)限量，以絶待故?！毕＿\(yùn)亦藉圓相以言有限與無(wú)限之統(tǒng)一，如就“本既是佛，那得更有四生六道種種形貌不同”之問(wèn)，而答曰：“諸佛體圓，更無(wú)增減。流入六道，處處皆圓。萬(wàn)類之中，箇箇是佛。譬如一團(tuán)水銀分散諸處，顆顆皆圓。若不分時(shí)，祇是一塊。此一即一切，一切即一本源之性，何得有別？”[注]《古尊宿語(yǔ)録》卷三《黃檗斷際禪師宛陵録》上冊(cè)，第52、42頁(yè)。其圓無(wú)增減之説即就一圓乃有限無(wú)限之統(tǒng)一而言，因無(wú)限而無(wú)增，以有限故無(wú)減。其“流入六道”以下，則就諸圓關(guān)係之有限無(wú)限之統(tǒng)一而言者。

關(guān)於宋代宗杲的看話禪，杜繼文、周裕鍇、楊曾文先生等皆有專論。楊先生云，看話禪即“聚精會(huì)神地參究一段語(yǔ)句，乃至語(yǔ)録中一個(gè)字”，然“又必須超越語(yǔ)句或字的任何含義，將參究的語(yǔ)句或字僅僅當(dāng)作克服‘妄念’和‘雜念’，通向‘無(wú)念’或‘無(wú)心’的解脫境界的一種手段或橋梁”[注]楊曾文：《宋元禪宗史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第438頁(yè)。。然如杜先生所云，宗杲“經(jīng)常要人參看的話頭，主要是‘狗子無(wú)佛性’一句”，“至於怎樣纔能把‘無(wú)’字看透，宗杲?jīng)]有進(jìn)一步闡述”，唯言“讓人‘覺(jué)得沒(méi)把鼻，沒(méi)滋味，心頭悶’，‘覺(jué)得昏怛沒(méi)把鼻可把捉’，以致由超脫理性思維製造的二律背反，達(dá)到一種極特殊的心理體驗(yàn)，即近乎非理性的困惑和不可名狀的煩悶”[注]杜繼文、魏道儒：《中國(guó)禪宗通史》，第443～444頁(yè)。。周先生則就看話禪之覺(jué)悟的途徑及原因、話頭在參禪中的作用等三問(wèn)題，言其途徑在選活句爲(wèi)話頭，原因在於活句的“直接”性可體現(xiàn)“直下便是”“直指人心”“直心”等精神。話頭的作用在參禪者能“把‘話頭’理路邏輯上的矛盾推向極限，達(dá)到邏輯思維無(wú)法把握的”“非理性的心理體驗(yàn)的精神狀態(tài)，即消除一切思維的空白狀態(tài)”，亦即“回到精神的原始狀態(tài)，即前思維、前語(yǔ)言狀態(tài)”?！啊掝^’的真諦既存在於語(yǔ)言之中，又超越於語(yǔ)言之外”，看話禪“解構(gòu)語(yǔ)言”、思維、“所有的參禪手段”及“一切社會(huì)賦予人的意義和目的，恢復(fù)人的本真存在狀態(tài)。這就是宗杲嚮往的‘直指’，真正的解脫”[注]周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，第203～204、207、208頁(yè)。。三先生之高見允可從也。第看話禪參究“狗子無(wú)佛性”句或“無(wú)”字，何以能超越句或字之義而令人入困惑煩悶，三先生之書皆無(wú)揭示，而使人對(duì)看話禪終有不明其所以之憾。故茲略補(bǔ)説之。宋釋曇秀《人天寶鑑》載：“德山密禪師會(huì)下有一禪者，用工甚鋭?？垂纷訜o(wú)佛性話，久無(wú)所入。一日，忽見狗頭如日輪之大，張口欲食之。禪者畏，避席而走。鄰人問(wèn)其故，禪者具陳，遂白德山，山曰：‘不必怖矣，但痛加精彩，待渠開口，撞入里許便了?！U者依教坐至中夜，狗復(fù)見前。禪者以頭極力一撞，則在函櫃中。於是?凃然契悟即真禪師也?！盵注]《卍續(xù)藏經(jīng)》第148冊(cè)，第128頁(yè)。真禪師之由幻覺(jué)而悟，雖爲(wèi)看話禪之禪體驗(yàn)，然似爲(wèi)已入所謂“空白狀態(tài)”後之事，而無(wú)助於理解入此狀態(tài)前之心理體驗(yàn)過(guò)程。而愚以爲(wèi)此心理體驗(yàn)蓋類似吾人讀書撰文時(shí)所遇情況。試先言語(yǔ)言的意義認(rèn)知之原理，德國(guó)康德曰：“一個(gè)在空間中持存的現(xiàn)象(一個(gè)不可入的廣延)所能包含的只不過(guò)是關(guān)係，而根本不是什麼絶對(duì)內(nèi)部的東西。”[注]《純粹理性批判》，第251頁(yè)。語(yǔ)言自亦不出其外，如瑞士索緒爾即云：“在語(yǔ)言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)係爲(wèi)基礎(chǔ)的?！贝岁P(guān)係即句段與聯(lián)想之二關(guān)係。語(yǔ)法規(guī)則下之“句段總是由兩個(gè)或幾個(gè)連續(xù)的單詞組成”，各詞“結(jié)成了以語(yǔ)言的綫條特性爲(wèi)基礎(chǔ)的關(guān)係”，“一個(gè)要素在句段中只是由於它跟前一個(gè)或後一個(gè)，或前後兩個(gè)要素相對(duì)立”，或在“整體和部分間的關(guān)係”之中“纔取得它的價(jià)值”。另一方面，“各個(gè)有某種共同點(diǎn)的詞會(huì)在人們的記憶裏聯(lián)合起來(lái)”，即以詞根之同、所指之類似或發(fā)音之近同等共同性，而“構(gòu)成具有各種關(guān)係的集合”，此即聯(lián)想關(guān)係?！熬涠侮P(guān)係是在現(xiàn)場(chǎng)的”，“它以兩個(gè)或幾個(gè)在現(xiàn)實(shí)的系列中出現(xiàn)的要素爲(wèi)基礎(chǔ)。相反，聯(lián)想關(guān)係卻把不在現(xiàn)場(chǎng)的要素聯(lián)合成潛在的記憶系列”。句段“有連續(xù)的順序和一定的數(shù)目”，而聯(lián)想集合裏的各要素則無(wú)定數(shù)、順序。語(yǔ)言活動(dòng)中“集合的兩種形式同時(shí)運(yùn)行”，“相互依存”和“制約”，句段在“空間上的配合可以幫助聯(lián)想配合的建立，而聯(lián)想配合又是分析句段各部分所必需的”，它“讓各種聯(lián)想集合參加進(jìn)來(lái)，以便決定我們的選擇”與替換詞彙[注][瑞士]費(fèi)爾迪南·德·索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館1980年版，第170～180頁(yè)。。對(duì)語(yǔ)言的形、音、義之領(lǐng)會(huì)認(rèn)知，既取決於上述二關(guān)係，則吾人讀書撰文時(shí)所遇四種情況，或可據(jù)以明其原因，即與句段、聯(lián)想關(guān)係之分離有關(guān)。如閲讀一段文字過(guò)快或過(guò)慢，皆難明其意。此蓋因過(guò)快則尚未連接、領(lǐng)會(huì)句中各要素間之句段關(guān)係，過(guò)慢則使各要素間或整體與部分間之句段關(guān)係脫落，故皆使人不明句意。再如撰文修改文字中，反復(fù)斟酌一句則或有意識(shí)麻木而不知句意之時(shí)。其因大同於閲讀過(guò)慢。又如反復(fù)讀念一詞，或有語(yǔ)音與詞義分離之感。此因各詞語(yǔ)音之義，取決於與其前後詞之語(yǔ)音之對(duì)立關(guān)係，而專念一詞則易使句段關(guān)係脫落，而致音、義分離。復(fù)如專注看一字之形，多生此字非其字之怪異感。其理亦與前近同?？丛挾U參究“狗子無(wú)佛性”句或“無(wú)”字，所以能使人入思維空白狀態(tài)者，或與吾人讀書撰文所遇情況同，皆因割裂語(yǔ)言文字之句段與聯(lián)想關(guān)係所致。宗杲云看話頭時(shí)“不用博量，不用註解，不用要得分曉，不用向開口處承當(dāng)，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師説處領(lǐng)略，不用掉在無(wú)事甲裏。但行住坐臥，時(shí)時(shí)提撕”，“提撕得熟，口議心思不及，方寸裏七上八下，如咬生鐵橛，沒(méi)滋味時(shí)，切莫退志，得如此時(shí)，卻是個(gè)好底消息”。復(fù)云“此一字子”，“不得作有無(wú)會(huì)，不得作道理會(huì)，不得向意根下思量卜度，不得向揚(yáng)眉瞬目處垛根，不得向語(yǔ)路上作活計(jì)，不得颺在無(wú)事甲裏，不語(yǔ)(得？)向舉起處承當(dāng)，不得向文字中引證。但向十二時(shí)中，四威儀內(nèi)，時(shí)時(shí)提撕，時(shí)時(shí)舉覺(jué)”[注]《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)録》卷二一《示呂機(jī)宜》，卷二六《答富樞密》，《大正藏》第47冊(cè)，第901～902，921頁(yè)。。周裕鍇先生言此九“不用”、八“不得”乃反對(duì)公案、文字、作勢(shì)、默照禪者[注]周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，第203頁(yè)。，其説是。而細(xì)玩宗杲之言，其方法、原理殆與前述讀書撰文之心理體驗(yàn)及西人所言理論近同，第其間有故意、持續(xù)製造與不意、暫時(shí)陷入意義認(rèn)知障礙之別耳。

據(jù)上可見，活句、圓相、看話禪等與棒喝有異中之近同處，即皆各以其術(shù)解構(gòu)語(yǔ)言、思維、理性、世俗規(guī)範(fàn)等。前三者之運(yùn)用及其反應(yīng)，亦具凡、聖及虛假聖性之三性質(zhì)。然則其運(yùn)用在具“凡”性之反應(yīng)者看來(lái)，亦無(wú)法以常規(guī)思維理解，而被視爲(wèi)非理性者。如禪籍所常見的對(duì)於活句、圓相等之“僧無(wú)對(duì)”“僧無(wú)語(yǔ)”等[注]其例甚夥，茲姑各舉一例，如《景德傳燈録》卷一一載“有僧問(wèn)：‘鼠糞即不要，請(qǐng)和尚真金。’師(慧寂)云：‘齧鏃擬開口，驢年亦不會(huì)?！疅o(wú)對(duì)”；又僧“問(wèn)：‘如何是祖師意？’師(慧寂)以手於空作圓相，相中書佛字。僧無(wú)語(yǔ)”(《大正藏》第51冊(cè)，第282、283頁(yè))。，其僧中應(yīng)兼有“凡”與“聖”性反應(yīng)者，“凡”性反應(yīng)者之無(wú)對(duì)、無(wú)語(yǔ)，當(dāng)即因活句、圓相等之非理性。活句等三者被視爲(wèi)非理性的結(jié)果，與棒喝之被視爲(wèi)不合世俗規(guī)範(fàn)同，或使“凡”性反應(yīng)者排斥、戲謔真假“聖”性者，或使其被吸引入禪門。前一種結(jié)果，據(jù)“説話”節(jié)目或禪寺開堂情形而可知，如南宋耐得翁《都城紀(jì)勝》“瓦舍衆(zhòng)伎”條對(duì)“説話”分四類，中有“説參請(qǐng)，謂賓主參禪悟道等事”一類。[注]《叢書集成續(xù)編》第240冊(cè)，新文豐出版公司1989年版，第270頁(yè)?！罢h話”以?shī)蕵?lè)爲(wèi)宗旨，則“説參請(qǐng)”類蓋以戲謔真假“聖”性活句、棒喝等爲(wèi)手段。其詳蓋如宋曾敏行《獨(dú)醒雜志》卷一〇所載：“禪僧問(wèn)話，語(yǔ)幾於俳。嘗記一禪寺，每主僧開堂，輒爲(wèi)一伶官所窘。後遇易僧，必先致賂乃始委折聽服。蓋旁觀者以其人之應(yīng)酬，卜主僧之能否也。他日又易僧，左右復(fù)以爲(wèi)請(qǐng)，僧曰：‘是何能爲(wèi)？至則語(yǔ)我。’明日果來(lái)，僧望見之，遽曰：‘衣冠濟(jì)濟(jì)，儀貌鏘鏘，彼何人斯？’其人已恥爲(wèi)僧發(fā)其故習(xí)，乃袖出一白石，問(wèn)曰：‘請(qǐng)獻(xiàn)藥石？’僧應(yīng)曰：‘吾年耄矣，齒牙動(dòng)揺。不能進(jìn)是，煩賢細(xì)抹將來(lái)?！^者大笑。其人愧服。又一僧本屠家子，既爲(wèi)僧，頗以禪學(xué)自負(fù)，客欲折之，伺其昇堂，教其徒往問(wèn)曰：‘賣肉牀頭也有禪？’其僧就答云：‘精底斫二斤來(lái)?！瘑?wèn)者初未授教下句，倉(cāng)猝無(wú)言，乃笑謂僧曰：‘汝欲吃耶？’聞?wù)呓~倒?！盵注]《叢書集成新編》第84冊(cè)，新文豐出版公司1985年版，第397頁(yè)?！罢h話”之“説參請(qǐng)”蓋與此開堂情形接近，其形式類似參軍、蒼鶻二角色表演之參軍戲[注]比較此開堂與參軍戲之表演可知，唐高彥休《唐闕史》卷下“李可及戲三教”條載參軍戲云：“可及乃儒服岌巾攝齊以陞崇座，自稱三教論衡。其偶坐者問(wèn)曰：‘既言博通三教，釋迦如來(lái)是何人？’對(duì)曰：‘是婦人?！瘑?wèn)者驚曰：‘何也？’對(duì)曰：‘《金剛經(jīng)》云“敷坐而坐”，或非婦人，何煩夫坐，然後兒坐也？’又問(wèn)曰：‘太上老君何人也？’對(duì)曰：‘亦婦人也?！瘑?wèn)者益所不諭。乃曰：‘《道德經(jīng)》云：“吾有大患，是吾有身。及吾無(wú)身，吾復(fù)何患？”倘非婦人，何患於有娠乎？’又曰：‘文宣王何人也？’對(duì)曰：‘婦人也?！瘑?wèn)者曰：‘何以知之?’對(duì)曰：‘《論語(yǔ)》云：“沽之哉，沽之哉，我待價(jià)者也?！倍菋D女，待嫁奚爲(wèi)？’”(文淵閣《四庫(kù)全書》第1042冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1986年版，第809頁(yè))。按，李可及乃參軍，偶坐者即蒼鶻?！皟鹤敝皟骸睜?wèi)中古女子自稱之詞?！岸菋D女”之“而”音通“如”字?；蚪裰?dú)口相聲。此開堂雖伶官落敗，然據(jù)其前禪僧之輒爲(wèi)伶官所窘及旁觀者之絶倒，可知伶官、旁觀者中當(dāng)不乏“凡”性反應(yīng)者，其所以戲謔、哂笑運(yùn)用真假“聖”性之活句者，亦當(dāng)以活句等之非理性或非世俗規(guī)範(fàn)性。“説參請(qǐng)”與此開堂之性質(zhì)亦以此而有別於具“聖”性之“遊戲三昧”?；罹溥\(yùn)用之見戲謔尚屬輕者，喝法之運(yùn)用則有重至招刀刃之禍者，如《五燈會(huì)元》載“三角山法遇庵主，因荒亂，魁帥入山，執(zhí)刃而問(wèn)：‘和尚有甚財(cái)寶？’帥曰：‘僧家之寶，非君所宜?！唬骸呛螌?？’師震聲一喝，魁不悟，以刃加之”[注]《五燈會(huì)元·三角法遇庵主》中冊(cè)，第542頁(yè)。?？龓浤恕胺病毙苑磻?yīng)者，其既視喝爲(wèi)非世俗規(guī)範(fàn)之行，宜法遇之被禍。後一種結(jié)果，據(jù)運(yùn)用者之動(dòng)機(jī)等而可推知。其運(yùn)用固有針對(duì)“聖”性反應(yīng)者之傳法目的，當(dāng)亦針對(duì)“凡”性反應(yīng)者之非理性、非世俗規(guī)範(fàn)性的反應(yīng)，而有引其入彀之目的。如《臨濟(jì)録》載所謂“臨濟(jì)四喝”云：“有時(shí)一喝如金剛王寶劍，有時(shí)一喝如踞地師子，有時(shí)一喝如探竿影草，有時(shí)一喝不作一喝用。”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第504頁(yè)。杜繼文、周裕鍇先生云四喝有斷惑或不許擬議、醒迷、勘驗(yàn)真僞、無(wú)意義或一法不立等義。[注]杜繼文、魏道儒：《中國(guó)禪宗通史》，第312頁(yè)。周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，第227～228頁(yè)。愚以爲(wèi)義玄所謂“用”蓋就“聖”性目的而言，故前三喝當(dāng)如二先生所説，確有“聖”性目的之用，而第四喝雖就“聖”性目的而言，“不作一喝用”，然義玄所以仍有此類喝者，當(dāng)有欲引“凡”性反應(yīng)者入彀之目的在焉。此推測(cè)以義玄及其弟子存獎(jiǎng)之言論亦可證，如《臨濟(jì)録》載：“師應(yīng)機(jī)多用喝，會(huì)下參徒亦學(xué)師喝。師曰：‘汝等總學(xué)我喝已後不得學(xué)老僧喝！’”[注]《古尊宿語(yǔ)録》卷五《臨濟(jì)禪師語(yǔ)録之餘》，第81頁(yè)?！段鍩魰?huì)元》載存獎(jiǎng)亦云：“我聞前廊下也喝，後架裏也喝。諸子，汝莫盲喝亂喝胡喝亂喝作麼！”[注]《五燈會(huì)元·興化存獎(jiǎng)禪師》中冊(cè)，第651頁(yè)。參徒效顰之喝實(shí)與“不作一喝用”之喝近同，而據(jù)前者因無(wú)凡聖二性之用，故被義玄、存獎(jiǎng)禁止，則可推知後者雖亦無(wú)“聖”性之用，然卻有“凡”性之用在。否則豈非只許州官放火，不許百姓點(diǎn)燈耶？活句之運(yùn)用動(dòng)機(jī)亦然，如《祖堂集》載慧寂云：“我若説禪宗旨，身邊覓一人相伴亦無(wú)，説什麼五百七百？我若東説西説，則競(jìng)頭向前採(cǎi)拾?！盵注]《祖堂集·仰山和尚》下冊(cè)，第803頁(yè)?；奂潘赃\(yùn)用“東説西説”之活句者，亦以其非理性能引人入彀，其所得五百七百衆(zhòng)中當(dāng)亦有“凡”性反應(yīng)者。

至若非理性、非世俗規(guī)範(fàn)性何以能引部分“凡”性反應(yīng)者入彀，則當(dāng)與前者在後者目中具神聖性要素有關(guān)。蓋非理性、非世俗規(guī)範(fàn)性之言行與異僧之瘋癲情形略近，雖不似瘋癲被直接視爲(wèi)神聖性，然因與瘋癲有類似之外在表現(xiàn)，而易被部分“凡”性反應(yīng)者間接視爲(wèi)通神或神意之體現(xiàn)，故此部分反應(yīng)者亦易被引入禪門。其原理已見於前一節(jié)之論述，而不必贅言。茲可補(bǔ)説者乃禪籍對(duì)非理性、非世俗規(guī)範(fàn)性的神化，如《五燈會(huì)元》載慧寂禪“師坐次，有僧來(lái)作禮，師不顧。其僧乃問(wèn)：‘師識(shí)字否？’師曰：‘隨分?！擞倚辉?，曰：‘是甚麼字？’師於地上書十字酬之。僧又左旋一匝，曰：‘是甚字？’師改十字作卍字。僧畫此○相，以兩手拓，如修羅掌日月勢(shì)。曰：‘是甚麼字？’師乃畫此○相對(duì)之，僧乃作婁至德勢(shì)。師曰：‘如是！如是！此是諸佛之所護(hù)念，汝亦如是，吾亦如是。善自護(hù)持！’其僧禮謝，騰空而去師曰：‘此是西天羅漢，故來(lái)探吾道?！碧摌?gòu)此事無(wú)疑欲神化圓相。類似者如慧寂禪“師一日在法堂上坐，見一僧從外來(lái)僧禮拜，師曰：‘老僧自住此，未曾打著一人。’拈拄杖便打。僧便騰空而去”。又如無(wú)著文喜禪師爲(wèi)典座時(shí)，“文殊嘗現(xiàn)於粥鑊上，師以攪粥篦便打，曰：‘文殊自文殊，文喜自文喜?！饽苏h偈曰：‘苦瓠連根苦，甜瓜徹蔕甜。修行三大劫，卻被老僧嫌?！盵注]《五燈會(huì)元》之《仰山慧寂禪師》《無(wú)著文喜禪師》中冊(cè)，第533、534、545頁(yè)。此亦欲藉神僧與菩薩以神化棒打等。據(jù)禪僧的神化動(dòng)機(jī)，亦可逆推而知非理性、非世俗規(guī)範(fàn)性在部分“凡”性反應(yīng)者目中之具神聖性要素。而此神聖性要素亦當(dāng)爲(wèi)臨濟(jì)義玄以棒喝接引學(xué)人的原因之一。

以上所述，乃就凡聖關(guān)係及棒喝與語(yǔ)言之關(guān)係而言者。而就社會(huì)文化背景言之，義玄之用棒喝或不僅止於前引周裕鍇先生所論河北地區(qū)道德話語(yǔ)失範(fàn)、佛教界信仰危機(jī)、農(nóng)禪游僧情緒壓抑、晚唐社會(huì)瀰漫世紀(jì)末情緒等因素。蓋棒喝在義玄之前既已被南宗用爲(wèi)接引手段，亦流行於其同時(shí)代之各禪門；其前與同時(shí)亦有他種“化門”可供義玄擇用。義玄於衆(zhòng)多化門所以“多行棒喝”者，或與棒喝較合於其傳法地之民風(fēng)亦不無(wú)關(guān)係?！稘h書·地理志下》云：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌?，繫水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)。”[注]《漢書》第6冊(cè)，中華書局1962年版，第1640頁(yè)。是各地以水土不同而異其民風(fēng)。[注][法]阿·德芒戎：《人文地理學(xué)問(wèn)題》關(guān)於人類“習(xí)俗”與自然因素間接相關(guān)的論述(葛以德譯，北京商務(wù)印書館1993年版，第3～5頁(yè))，與《漢書·地理志》的觀念亦有近似之處，而可相互參證。義玄傳法創(chuàng)宗之地先後在鎮(zhèn)州(治真定，今河北正定)、貴鄉(xiāng)(今河北大名東北)。[注]楊曾文：《唐五代禪宗史》，第427～428頁(yè)。而《管子·地員》云“五纑之狀，彊力剛堅(jiān)”[注]黎翔鳳：《管子校注》下冊(cè)，中華書局2004年版，第1130頁(yè)。按，此篇言土皆以五，黎注引張佩綸云以“土亦五色也”(第1101頁(yè))；即《管子》原文所言“五粟”“五沃”等土名之“或赤，或青，或白、或黑，或黃”等五色(第1100、1106頁(yè))。黎注又引汪繼培曰：“‘纑’即‘壚’之借字?！墩h文》‘壚，剛土也’，《尚書釋文》引作‘黑剛土也’，字亦作‘盧’”(第1130頁(yè))。，其民亦似其土之性，如《大戴禮記·易本命》云“堅(jiān)土之人肥”[注]王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第259頁(yè)。，《淮南子·墬形》云“堅(jiān)土人剛”[注]何寧：《淮南子集釋》上冊(cè)，中華書局1998年版，第343頁(yè)。。此土此民，據(jù)《大戴禮記·千乘》載孔子云“北辟之民曰狄，肥以戾”[注]王聘珍：《大戴禮記解詁》，第162頁(yè)。，知其所指乃北辟之土與民。而河北與其民即在孔子所言範(fàn)圍之內(nèi)。其肥健剛戾的民風(fēng)之具體表現(xiàn)，如《史記·貨殖列傳》云“種、代人民矜懻忮，好氣，任俠爲(wèi)姦”；“中山民俗懁急”，“悲歌忼慨，起則相隨椎剽”；燕“大與趙、代俗相類，而民雕捍少慮”[注]《史記》第10冊(cè)，中華書局1959年版，第3263、3265頁(yè)。按，《漢書·地理志下》載燕趙民風(fēng)略同(第6冊(cè)，第1655～1656頁(yè))。。水土民風(fēng)屬法國(guó)布羅代爾所謂變化極慢之“長(zhǎng)時(shí)段”史事[注]法國(guó)費(fèi)爾南·布羅代爾分歷史時(shí)段爲(wèi)短中長(zhǎng)三種：短時(shí)段指變化甚快之軍政事件及人物活動(dòng)；中時(shí)段指變化較慢之態(tài)勢(shì)或週期，如經(jīng)濟(jì)與人口等變化；長(zhǎng)時(shí)段指變化極慢之結(jié)構(gòu)，含地理生態(tài)、文化心態(tài)等因素(《長(zhǎng)時(shí)段：歷史與社會(huì)科學(xué)》，顧良、張慧君譯，《資本主義論叢》，中央編譯出版社1997年版，第176～184頁(yè))。故水土民風(fēng)自屬長(zhǎng)時(shí)段史事。，故河北上古民風(fēng)至中古、近世亦猶然。[注]《隋書·地理志中》言真定所在恒山等郡，“俗重氣俠”(第3冊(cè)，中華書局1973年版，第859頁(yè))。《宋史·地理志二》載河北路之俗，“大率氣勇尚義，號(hào)爲(wèi)強(qiáng)忮”，“習(xí)尚戰(zhàn)鬬”(第7冊(cè)，中華書局1985年版，第2130頁(yè))。宋蘇過(guò)亦言河朔之地有“獷悍木強(qiáng)之俗”(《送孫海若赴官河朔敘》，《斜川集校注》卷八，舒大剛、蔣宗許、李家生、李良生校注，巴蜀書社1996年版，第562頁(yè))。而臨濟(jì)宗風(fēng)，如宋釋智昭《人天眼目》卷二《臨濟(jì)門庭》云：“臨濟(jì)宗者虎驟龍奔，星馳電激，轉(zhuǎn)天關(guān)，斡地軸，負(fù)衝天意氣青天轟霹靂，陸地起波濤。”[注]《大正藏》第48冊(cè)，第311頁(yè)。宋黃龜年《天童山交禪師墖銘》亦言其宗風(fēng)“崇岡峻嶺，壁立千仞，未足以喻堂皇之峭拔也；迅霆怒雷，不及掩耳，未足以喻機(jī)鋒之敏捷也”[注]張津等：《乾道四明圖經(jīng)》卷一一，《宋元方志叢刊》第5冊(cè)，第4970頁(yè)。。比並民風(fēng)、宗風(fēng)以觀，二者雖於理性、世俗規(guī)範(fàn)性上有合、離之異，然卻灼然有峻速、剛猛、盛氣之同。而此宗風(fēng)無(wú)疑與棒喝之用深有關(guān)係。然則義玄之擇用棒喝，亦隨鄉(xiāng)入俗之舉。

綜前賢所論與愚所補(bǔ)述，則見義玄在衆(zhòng)化門中所以擇用棒喝以接引學(xué)人者，當(dāng)至少由三重因素所致。即在河北特殊民風(fēng)等背景下，義玄既以棒喝之非理性、非世俗規(guī)範(fàn)性對(duì)聖性反應(yīng)者傳達(dá)佛理禪機(jī)，而有聖性運(yùn)用之動(dòng)機(jī)；又以其所含神聖性要素引部分凡性反應(yīng)者入禪修之門，而有凡性運(yùn)用之動(dòng)機(jī)。臨濟(jì)棒喝實(shí)兼具凡聖二性與社會(huì)文化性因素。而處此部分凡性反應(yīng)者的立場(chǎng)上，則或不能辯棒喝之宗派性及凡性與真、假聖性，蓋無(wú)論何宗、何性之棒喝皆有引其入禪門之客觀效果。

三、臨濟(jì)傳法手段之功能對(duì)宗派發(fā)展之影響

普化之異僧形象與棒喝既皆以神聖性要素而爲(wèi)臨濟(jì)宗所擇用，則見此二傳法手段之功能在強(qiáng)化神聖性要素。臨濟(jì)宗之利用此功能，乃符契宗教發(fā)展之一般原理，由其宗派之當(dāng)時(shí)處境所致者，故具相對(duì)之必然性，且於其宗派之發(fā)展亦有深遠(yuǎn)影響。第此原理乃西人所揭，雖愜愚心，然援西以説中，亦惙惙有削足適履之虞。故茲暫離臨濟(jì)之主題，試先援引且略以中土史事證其原理；如是則既藉原理之證明以彰本節(jié)主題之義，又兼可以自疑乞請(qǐng)賜正於專家。

宗教於凡俗世界引人由凡而聖，故恒處凡聖二性之間；對(duì)來(lái)自凡俗世界的宗教報(bào)酬之追逐，影響宗教之盛衰、思想發(fā)展之走向、宗派分合等。而據(jù)美國(guó)斯達(dá)克、芬克先生《信仰的法則》之研究，宗教團(tuán)體之宗教報(bào)酬，含教徒之情感、時(shí)間、精力、經(jīng)濟(jì)等投入，其所穫多寡取決於其與凡俗社會(huì)間關(guān)係緊張之程度，亦即所謂張力程度。[注][美]羅德尼·斯達(dá)克、羅傑爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》云所謂“張力(tension)是指一個(gè)宗教群體和‘外部’世界之間的區(qū)別、分離和對(duì)抗程度”。在張力程度“的最高端，存在嚴(yán)重的對(duì)抗，有時(shí)會(huì)爆發(fā)流血衝突。在最低端，在一個(gè)群體和其社會(huì)之間存在如此的協(xié)調(diào)，以至於很難區(qū)分這兩者”(楊鳳崗譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第178～179頁(yè))。蓋凡性高而聖性低者即張力程度低者，其信徒之規(guī)模大而虔誠(chéng)度低；凡性低而聖性高者即張力程度高者，其信徒之規(guī)模小而虔誠(chéng)度高。處二者之極端者，其宗教報(bào)酬皆低於凡聖關(guān)係平衡即張力程度居中者。二先生以張力區(qū)位圖直觀示其理論模型如下[注][美]羅德尼·斯達(dá)克、羅傑爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，第242頁(yè)。：

假設(shè)的跨宗教區(qū)位張力分佈

其縱橫直綫所分即張力程度之區(qū)位，其高低狀之曲綫則可視爲(wèi)宗教報(bào)酬之區(qū)位。各教各宗爲(wèi)逐更高宗教報(bào)酬，適時(shí)強(qiáng)或弱化其凡聖二性，以調(diào)節(jié)其張力程度，故多常於此圖之諸區(qū)位間往復(fù)位移。俗衆(zhòng)亦以其“主觀理性”[注]斯達(dá)克、芬克先生云，有些“經(jīng)濟(jì)學(xué)家把理性限定爲(wèi)一個(gè)簡(jiǎn)潔設(shè)定：人們?cè)噲D最優(yōu)化——以最小的代價(jià)取得最大的[利益]”，然“主觀理性”較前者更模糊即更“爲(wèi)柔一些並且更爲(wèi)廣泛一些”，而以爲(wèi)人類行爲(wèi)“對(duì)於行動(dòng)者來(lái)説看起來(lái)是建立在‘好的原因’基礎(chǔ)上的，這些原因是‘好的’在於它們是‘根據(jù)可靠的推測(cè)’的”，且“總是假定主觀努力的存在，這種主觀努力會(huì)在預(yù)料的回報(bào)和預(yù)料的代價(jià)之間相權(quán)衡，儘管這種努力一般是不精確和有點(diǎn)隨意性的”。故“主觀理性”之原則可定義爲(wèi)“在其信息和理解局限之內(nèi)，在可行的選擇的制約下，在其喜好和趣味的引導(dǎo)下，人們總是試圖做理性選擇”(《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，第45～46頁(yè))。從中選擇其所皈依或改宗者。宗教之發(fā)展等亦由此供、需雙方之互動(dòng)、變化而受左右焉。本節(jié)論題之展開即以此模型爲(wèi)理論基礎(chǔ)。

就中國(guó)古代宗教言之，爲(wèi)逐更大宗教報(bào)酬，在儒佛道“三教”、佛教諸宗、禪宗南北、南宗之諸宗、諸宗之同宗諸派、個(gè)人等六層級(jí)中，各同層級(jí)之間皆存在宗教競(jìng)爭(zhēng)。前揭《祖堂集》載慧寂有“身邊覓一人相伴亦無(wú)”與“五百七百”衆(zhòng)的對(duì)舉之言；又《五燈會(huì)元》載洞山弟子匡仁參靈祐，靈祐不印可匡仁之見解，而云：“此子向去，若有箇住處，近山無(wú)柴燒，近水無(wú)水吃?！盵注]《五燈會(huì)元·疏山匡仁禪師》中冊(cè)，第798～799頁(yè)。二人語(yǔ)中所體現(xiàn)對(duì)自、他的徒衆(zhòng)多寡之在意，即爲(wèi)宗教相爭(zhēng)之心理反映或基礎(chǔ)。而《臨濟(jì)録》載義玄禪“師爲(wèi)黃蘗馳書去潙山”，“潙山便問(wèn)：‘黃蘗師兄多少衆(zhòng)？’師云：‘七百衆(zhòng)?！绷x玄禪“師卻問(wèn)潙山：‘和尚此間多少衆(zhòng)？’潙山云：‘一千五百衆(zhòng)。’師云：‘太多生。’潙山云：‘黃蘗師兄亦不少?！盵注]《大正藏》第47冊(cè)，第505頁(yè)。此則基於上述心理基礎(chǔ)而衆(zhòng)寡相傾，似已暗藏些許爭(zhēng)競(jìng)之意。至如《祖堂集》載“有洪州城大安寺主、講經(jīng)講論座主只觀誹謗馬祖”，一夜鬼使來(lái)追寺主，數(shù)之以“自身尚乃未得恬靜”，而“將生死不凈之心，口頭取辦，錯(cuò)傳佛教，誑諕凡情”等“作口業(yè)”之罪，故將取彼“入刀樹地獄”，斷其舌根。寺主言其四十年“只觀貪諍論，未得修行。且乞一日一夜”以補(bǔ)修行，得允諾後，即往開元寺求救於馬祖云：“生死到來(lái)，作摩生即是？乞和尚慈悲，救某甲殘命?！瘪R祖禪“師教他身邊立地。天明了，其鬼使來(lái)太安寺裏討主不見，又來(lái)開元寺，覓不得，轉(zhuǎn)去也。師與寺主即見鬼使，鬼使即不見師與寺主也”[注]《祖堂集·江西馬祖》下冊(cè)，第611～612頁(yè)。按，校記云，二“只觀，當(dāng)爲(wèi)‘只管’之訛”。其説是。。此則禪教明爭(zhēng)矣。明爭(zhēng)暗鬬甚至見於個(gè)人之間，如《叢林盛事》卷上載開福寧道者“參五祖演，演見其立作高上、識(shí)趣超卓，每當(dāng)衆(zhòng)譽(yù)之，復(fù)令入堂司。同學(xué)妬之，夜引寧山行道話，因毆之，傷其面目，赴衆(zhòng)不得”；復(fù)載水菴一糙“久參月菴果”，“月菴器之。後與同列不和，遭人暗計(jì)擠之。月菴信其言，擯出院”[注]《卍續(xù)藏經(jīng)》第148冊(cè)，第58、66頁(yè)。。

佛教各宗派爲(wèi)爭(zhēng)信衆(zhòng)，多適時(shí)調(diào)整其與社會(huì)之張力程度。就南禪宗而言，其教義、修行實(shí)踐、教團(tuán)生活皆承張力程度高之義學(xué)、律學(xué)、密宗、北禪宗等之衰，而以降低張力程度爲(wèi)主，即以弱化聖性、強(qiáng)化凡性爲(wèi)主要趨勢(shì)。迨此趨勢(shì)至其極，則該宗派所主所行等與世俗情感、生活、規(guī)範(fàn)等混同，而失去其應(yīng)有之神聖性；乃至觸犯、逾越世俗規(guī)範(fàn)而爲(wèi)社會(huì)所不容，或自陷義理之矛盾困境。如慧能所主倡《凈名經(jīng)》之“直心是道場(chǎng)”[注]《壇經(jīng)校釋》，郭朋校釋，中華書局1983年版，第27頁(yè)。，馬祖之“此心即是佛心”[注]《祖堂集·江西馬祖》下冊(cè)，第610頁(yè)。、“平常心是道”[注]《景德傳燈録》卷二八，《大正藏》第51冊(cè)，第440頁(yè)。等説，已等同人性與佛性。龐居士之“神通並妙用，運(yùn)水及般柴”[注]《景德傳燈録》卷九，《大正藏》第51冊(cè)，第263頁(yè)。、義玄之“佛法無(wú)用功處，秖是平常無(wú)事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來(lái)即臥”[注]《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語(yǔ)録》，《大正藏》第47冊(cè)，第498頁(yè)。、懷洞之“佛法在儞日用處，在儞行住坐臥處，吃茶吃飯?zhí)?，語(yǔ)言相問(wèn)處，所作所爲(wèi)處”[注]宋釋曉瑩《雲(yún)臥紀(jì)譚》卷下“老華嚴(yán)出世”條，《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)148頁(yè)28。，南宗禪僧之焚佛唾佛[注]《宋高僧傳·天然傳》載丹霞天然“於慧林寺遇大寒，然乃焚木佛像以禦之。人或譏之，曰：‘我荼毗舍利。’曰：‘木頭何有？’然曰：‘若爾者，何責(zé)我乎？’”(上冊(cè)，第250頁(yè))《祖堂集·仰山和尚》載“有行者隨法師入佛殿，行者向佛唾。法師云：‘行者少去就，何以唾佛？’行者云：‘還我無(wú)佛處來(lái)唾。’”(下冊(cè)，第807頁(yè))、棄經(jīng)破律等，則既聖化世俗之生活，復(fù)消解宗教之聖性。如其破律之具體理論，與唐元珪所言者近同，珪乃由律入禪者，言若“以有心奉持而無(wú)心拘執(zhí)”戒律，“則雖娶非妻也，雖饗非取也”，“雖醉非惛也”，“羅欲不爲(wèi)婬，福淫禍善不爲(wèi)盜，濫誤混疑不爲(wèi)殺，先後違天不爲(wèi)妄，惛荒顛倒不爲(wèi)醉，是謂無(wú)心也。無(wú)心則無(wú)戒，無(wú)戒則無(wú)心，無(wú)佛無(wú)衆(zhòng)生，無(wú)汝及無(wú)我，無(wú)我無(wú)汝，孰能戒哉”[注]《宋高僧傳·元珪傳》下冊(cè)，第475頁(yè)。。元珪雖非南宗禪僧，然其説暗合南宗之旨。其説聖化世俗生活乃至犯法行爲(wèi)，而唐廣陵大師則以之付諸實(shí)踐，如彼“屠犬彘，日聚惡少鬬敺”，“往往入闤闠閒剽奪人錢帛”。而當(dāng)一耆年僧誡勑之曰：“汝胡不謹(jǐn)守戒法不律儀甚，豈是僧人本事耶！一旦衆(zhòng)所不容，執(zhí)見官吏，按法治之，何處逃隱？且深累佛法。”彼則對(duì)之以“蠅蚋徒喋羶腥，爾安知鴻鵠之志乎？然則我道非爾所知也。且我清中混外者，豈同爾齷齪無(wú)大度乎”[注]《宋高僧傳·廣陵大師傳》下冊(cè)，第491頁(yè)。。其自辯罪行之言蓋亦意同於元珪之語(yǔ)。而在宗教義理上，南宗所倡“性在作用”説[注]《景德傳燈録》卷三，《大正藏》第51冊(cè)，第218頁(yè)。《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)録》卷五，《大正藏》第47冊(cè)，第829頁(yè)。，因亦聖化現(xiàn)象界之惡，使人性中違犯社會(huì)規(guī)範(fàn)之部分自然性合理合法化，而自陷義理困境。如朱熹曰：“作用是性：在目曰見在手執(zhí)捉且如手執(zhí)捉，豈執(zhí)刀胡亂殺人，亦可爲(wèi)性乎！”[注]《朱子語(yǔ)類》第8冊(cè)，中華書局1994年版，第3022頁(yè)。土屋太祐先生以爲(wèi)朱子之語(yǔ)所指乃馬祖“作用是性”即“性在作用”之説[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，巴蜀書社2008年版，第7～8頁(yè)。。在宗教與道德的關(guān)係上，原始宗教雖未必均藴道德性[注]如世界各民族多以天堂、地獄爲(wèi)道德獎(jiǎng)懲手段，而中國(guó)珞巴族則非盡然。其族之地獄爲(wèi)正常死亡者所居，雖有對(duì)死者生前德行之審判，然惡者、善者唯有懲罰與否之異，而均仍處地獄。天堂則爲(wèi)美女相伴、不勞而獲、整日娛樂(lè)之境，乃橫死、奴隸等所居(見劉芳賢《博嘎爾部落原始宗教的專題調(diào)查》及其附件三《迦龍、德根兩個(gè)部落的原始宗教調(diào)查》、劉芳賢《崩尼、崩如等部落的物質(zhì)生活、宗教和文化》，《珞巴族社會(huì)歷史調(diào)查》二，第151～153、179、371～373頁(yè))。此族之天堂非勸獎(jiǎng)善德者，實(shí)爲(wèi)防生前多怨恨之鬼之報(bào)復(fù)作祟，而所以安撫、媚悅鬼魂者。，然人爲(wèi)宗教則皆含倫理價(jià)值。此如康德所論，人類理性從模態(tài)與量的範(fàn)疇中所推出之神靈存在、創(chuàng)世等，因其爲(wèi)人類社會(huì)“實(shí)踐的利益”等之所需，而被作爲(wèi)“道德和宗教的基石”[注][德]康德：《純粹理性批判》，第353、380、389頁(yè)。。據(jù)神靈的存在、創(chuàng)世之爲(wèi)宗教超自然性二要素而可知，道德自然亦以宗教爲(wèi)其終極依據(jù)或基石。中國(guó)亦有其例，如古有“三命”之説：“受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇兇也。隨命，謂隨其善惡而報(bào)之?！盵注]《禮記·祭法》孔穎達(dá)疏引《〈孝經(jīng)〉援神契》，《十三經(jīng)注疏》第5冊(cè)，第802頁(yè)。按，三命之説又見《孟子·盡心上》漢趙岐注(清焦循《孟子正義》，上海書店1986年版，第518頁(yè))等。後二命以命運(yùn)與道德相稱否而分。而對(duì)不相稱之遭命，司馬遷責(zé)曰“天之報(bào)施善人，其何如哉”，“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪”[注]《史記·伯夷列傳》第7冊(cè)，第2124～2125頁(yè)。；晉葛洪亦言世人“謂天地之不能辨臧否”[注]葛洪：《抱樸子內(nèi)篇·微旨》，王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書局1985年版，第127頁(yè)。；唐釋宗密亦斥“天乃興不道而喪道”[注]釋宗密：《原人論》，《大正藏》第45冊(cè)，第708頁(yè)。。是皆以宗教性之天命爲(wèi)道德之基石。而若如遭命所示，即天命不能爲(wèi)道德之基石，則終將致道德崩潰。古人既列遭命之目，則見對(duì)其深遠(yuǎn)意義已有所意識(shí)；古人忿惑而無(wú)術(shù)釋之，斯又見古人之焦慮及中國(guó)固有文化之缺失。幸佛教入華，遭命等如北齊顏之推《顏氏家訓(xùn)·歸心》所云“若引之先業(yè)，冀以後生，更爲(wèi)通耳”[注]王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》，中華書局1993年版，第385頁(yè)。，佛教以三世二重因果説，釋遭命之惑圓通如是，而鞏固欲墜之道德基石；其既濟(jì)吾國(guó)固有文化的缺失之需，則宜乎能迅疾大行於華夏。而今適如朱熹所指斥者，南宗聖化惡德罪行，遂自陷義理困境矣。此困境亦主凡聖(或現(xiàn)象與本體等)一元論的所有宗教、哲學(xué)流派之共同宿命。如南宗所本之一的老莊自然主義哲學(xué)流派亦如是，《老子》第四章云“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗，挫其鋭，解其紛，和其光，同其塵”，據(jù)《唐玄宗御注道德真經(jīng)疏》卷一所解“道之沖用，於物不遺，在光則與光爲(wèi)一，在塵則與塵爲(wèi)一，無(wú)所不在，所在常無(wú)”[注]《道藏》第11冊(cè)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1996年版，第753頁(yè)。，則老子已發(fā)僧肇即體即用説[注]關(guān)於僧肇之學(xué)的主旨，本於湯用彤先生之説，見其《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第333～339頁(yè)。之先聲，其説亦使現(xiàn)象界之惡於本體界獲致合理合法性。《莊子·知北遊》所云道“無(wú)所不在”而遍在於螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺之説[注]郭慶藩：《莊子集釋》第3冊(cè)，中華書局1961年版，第749～750頁(yè)。亦然。而在社會(huì)實(shí)踐上，《史記·老子韓非列傳》言申、韓之術(shù)“其極慘礉少恩，皆原於道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”[注]《史記》第7冊(cè)，第2156頁(yè)。，申、韓所本蓋即《老子》第五章“天地不仁，以萬(wàn)物爲(wèi)芻狗；聖人不仁，以百姓爲(wèi)芻狗”[注]高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第243頁(yè)。等説，則見慘礉不仁之惡德亦由老學(xué)之體用學(xué)説而獲致合理合法性。又《世説新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引向秀、郭象《逍遙論》，云鵬、鷃“小大雖差，各任其性；茍當(dāng)其分，逍遙一也”[注]余嘉錫：《世説新語(yǔ)箋疏》，中華書局1983年版，第220頁(yè)。。劉系之蓋本郭、向之説，《高僧傳·支遁傳》載其亦主“各適性以爲(wèi)逍遙”，支遁則駁云“夫桀、跖以殘害爲(wèi)性，若適性爲(wèi)得者，彼亦逍遙矣”[注]《高僧傳》，第160頁(yè)。。支遁所言自然主義哲學(xué)之義理困境，與朱熹之説南宗亦如出一轍。

因南宗在教義、修行實(shí)踐、教團(tuán)生活上過(guò)度世俗化，不免爲(wèi)人所鄙棄，而致宗教報(bào)酬降低。如孟蜀何光遠(yuǎn)《鑒誡録》卷二“躭釋道”條云“裴休相公性慕禪林”，“潛令嬖妾承事禪師，留其聖種。當(dāng)時(shí)士族無(wú)不惡之”[注]《叢書集成新編》第86冊(cè)，第291頁(yè)。，士族所惡當(dāng)兼含禪師。宋羅願(yuàn)云“有浮屠氏之説，乃更以一死生爲(wèi)務(wù)。其道要使人決擇以發(fā)明其固有，則死之與生，惟其所遇，而無(wú)益損乎其真。是以蕩肰肆志，無(wú)怵惕乎胷中”[注]羅願(yuàn)：《新安志》卷八《敘仙釋》，《宋元方志叢刊》第8冊(cè)，第7723頁(yè)。，其所斥顯即南宗。又宋羅適《重修妙勝院記》云“余嘗怪世之學(xué)禪者，自藥山不許人看經(jīng)之後，妄生疑情自謂見性，棄經(jīng)破律，蕩無(wú)所守”[注]張津等：《乾道四明圖經(jīng)》卷一〇，《宋元方志叢刊》第5冊(cè)，第4950頁(yè)。，宋黃震《大禹寺記》亦云“禪，蕩無(wú)檢律”[注]黃震：《黃氏日抄》卷八六，文淵閣《四庫(kù)全書》第708冊(cè)，第896頁(yè)。。三人之言已見對(duì)南宗極端世俗化的痛惜之情。而僧侶生活之世俗化亦將使何、二羅、黃等類信衆(zhòng)流失。如宋慧洪《冷齋夜話》卷一〇“石涯僧”條自云其“南還海岱，逢佛印禪師元公出山，重荷者百夫，擁輿者十許夫，巷陌聚觀，喧吠雞犬”[注]文淵閣：《四庫(kù)全書》第863冊(cè)，第279頁(yè)。。杜繼文先生以爲(wèi)此事體現(xiàn)南宗僧侶生活“貴族化”之傾向[注]杜繼文：《中國(guó)禪宗通史》，第383頁(yè)。。了元爲(wèi)雲(yún)門宗僧，土屋太祐先生舉以下二例，言此宗之僧亦多有此傾向而“失去士大夫支持”[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，第143～144頁(yè)。，如揭《大慧普覺(jué)禪師宗門武庫(kù)》云鄭公富弼“罷相居洛中”，請(qǐng)顒華嚴(yán)即修顒“住招提”，“躬出迓之”時(shí)，“司馬溫公適至”，遂與弼“聯(lián)鑣出郭，候於郵亭。久之，忽見數(shù)十擔(dān)過(guò)，溫公問(wèn)誰(shuí)行李，荷擔(dān)者應(yīng)曰：‘新招提和尚行李?！瘻毓焖黢R歸。鄭公曰：‘要見華嚴(yán)，何故先歸？’溫公曰：‘某已見他了?！瓜葰w”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第945頁(yè)。。復(fù)舉《東坡志林》卷二“本秀非浮圖之福”條云“今聞(宗)本、(法)秀二僧，皆以口耳區(qū)區(qū)奔走王公，洶洶都邑，安得而不敗”[注]蘇軾：《東坡志林》，中華書局1981年版，第39頁(yè)。。司馬光之不見修顒即反映雲(yún)門宗之信衆(zhòng)流失，流失的結(jié)果則致該宗之宗教報(bào)酬嚴(yán)重降低，故有蘇軾所言之?dāng)?。信衆(zhòng)所以流失者，則因人類恒有神聖性追求，如希運(yùn)所云“一切人但欲向明不欲向暗，但欲求悟不愛煩惱無(wú)明”[注]《古尊宿語(yǔ)録·黃檗斷際禪師宛陵録》上冊(cè)，第46頁(yè)。，而世俗化過(guò)度之宗派不能滿足人之神聖性需求之故。

當(dāng)宗教報(bào)酬低至一定程度，世俗化過(guò)度之宗派多重新強(qiáng)化神聖性，提高其張力程度，以挽回宗教報(bào)酬之損失。此時(shí)信衆(zhòng)規(guī)模之大不再成爲(wèi)衡量宗教報(bào)酬之唯一指標(biāo)，而兼以信衆(zhòng)虔誠(chéng)度或悟境爲(wèi)考量報(bào)酬之標(biāo)準(zhǔn)。如希運(yùn)之徒衆(zhòng)，前揭《臨濟(jì)録》載爲(wèi)“七百衆(zhòng)”，《古尊宿語(yǔ)録》記爲(wèi)“山中四五百人”[注]《古尊宿語(yǔ)録·黃檗斷際禪師宛陵録》上冊(cè)，第38頁(yè)。，而《祖堂集》載希運(yùn)云“兄弟，莫只見八百一千人處，去那裏，不可只圖熱鬧”，“行腳人亦須著些子精神好”[注]《祖堂集·黃蘗和尚》下冊(cè)，第731頁(yè)。，則見其不介意己徒衆(zhòng)之寡，不歆羨他徒衆(zhòng)之夥，而以提陞信衆(zhòng)悟境爲(wèi)慮。徑山鴻諲亦然，如《臨濟(jì)録》云“徑山有五百衆(zhòng)，少人參請(qǐng)。黃蘗令師(義玄)到徑山”，義玄見徑山即喝後，“拂袖便行。尋有僧問(wèn)徑山：‘這僧適來(lái)有什麼言句，便喝和尚？’徑山云：‘這僧從黃蘗會(huì)裏來(lái)，爾要知麼？且問(wèn)取他?！瘡缴轿灏傩\(zhòng)太半分散”[注]《大正藏》第47冊(cè)，第504頁(yè)。按，徑山之爲(wèi)鴻諲，本於衣川賢次先生《臨濟(jì)録訓(xùn)注》稿之説。。而至宋代，《叢林盛事》卷上載某老宿云“後生家行腳例帶耳不帶眼”，“今育王一千來(lái)衆(zhòng)，長(zhǎng)老日逐接陪不暇，豈有工夫著實(shí)與汝輩發(fā)機(jī)”；道融亦云“行腳見人，固宜帶眼莫帶耳”，“不可以院子大小、衆(zhòng)之多寡，趂謴過(guò)時(shí)”[注]《卍續(xù)藏經(jīng)》第148冊(cè)，第59～60頁(yè)。。則二人之意亦與希運(yùn)、鴻諲同。又，當(dāng)雲(yún)門宗世俗化過(guò)度時(shí)，如黃庭堅(jiān)《法安大師塔銘》所云，雖其宗僧“法雲(yún)秀常有衆(zhòng)千數(shù)百，説法如雲(yún)雨”，然“所居世界莊嚴(yán)，其威光可以爲(wèi)兄弟接羽翼而天飛也”[注]《黃庭堅(jiān)全集》第2冊(cè)，四川大學(xué)出版社2001年版，第858頁(yè)。。土屋太祐先生云從中“可看出黃庭堅(jiān)對(duì)法秀的藐視”[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，第144頁(yè)。，則法秀徒衆(zhòng)之盛殆翻爲(wèi)庭堅(jiān)所誚。

南宗強(qiáng)化神聖性之手段，不僅有上節(jié)所言非理性、非社會(huì)規(guī)範(fàn)性言行，且有超自然性之神通、靈驗(yàn)感通。南宗本否定或貶低神通、靈驗(yàn)感通等[注]《五燈會(huì)元·麻谷寶徹禪師》載寶徹禪“師同南泉二三人去謁徑山，路逢一婆”，“婆煎茶一缾”，“謂曰：‘和尚有神通者即吃茶?！讼囝欓g，婆曰：‘看老朽自逞神通去也。’於是拈盞傾茶便行”(上冊(cè)，第150頁(yè))。《筠州洞山悟本禪師語(yǔ)録》載良價(jià)禪“師侍雲(yún)巖，巖問(wèn)：‘如何是價(jià)子神通妙用？’師叉手近前而立。又問(wèn)：‘如何是神通妙用？’師便珍重出”(《大正藏》第47冊(cè)，第508頁(yè))。二人以神通等同於“作用”，不啻否定神通。其實(shí)早在南宗興盛前，即有禪師否定佛之神通者，如《宋高僧傳·元珪傳》載元珪論佛之神通云，“佛能空一切相，成萬(wàn)法智，而不能即滅定業(yè)。佛能知群有性，窮億劫事，而不能化導(dǎo)無(wú)緣。能度無(wú)量有情，而不能盡衆(zhòng)生界”，故“如我解佛亦無(wú)神通也，但能以無(wú)心通達(dá)一切法耳”(下冊(cè)，第475～476頁(yè))。此類説法蓋於南宗亦有所影響。又《景德傳燈録》卷二八載大珠慧海云“經(jīng)是文字紙墨，性空，何處有靈驗(yàn)”，“試將一卷經(jīng)安著案上，無(wú)人受持，自能靈驗(yàn)否”(《大正藏》第48冊(cè)，第442頁(yè))。圓悟克勤《碧巖録》卷一〇論《金剛經(jīng)》，亦云“教中大意説此經(jīng)靈驗(yàn)”，“有底道：經(jīng)自有靈驗(yàn)。若恁麼，爾試將一卷放在閑處，看他有感應(yīng)也無(wú)”(《大正藏》第48冊(cè)，第220頁(yè))，是亦否定靈驗(yàn)感通。而《祖堂集·江西馬祖》載“忽然有一個(gè)僧來(lái)，具威儀，便上法堂參師”，其後馬祖告百丈曰“此是辟支弗僧”，百丈問(wèn)“和尚是凡人，作麼生受他辟支弗禮？師云：‘神通變化則得，若是説一句佛法，他不如老僧?！?下冊(cè)，第613頁(yè)。按，校記讀弗爲(wèi)佛。是)此則屬貶低神通者。，然爲(wèi)提昇信衆(zhòng)虔誠(chéng)度，除前揭以感通聖化活句、圓相、棒喝，以馬祖救大安寺主事而神化南宗禪法等外，其藉助神通之事尚多，茲更補(bǔ)三例以證。如與後者類似者，《祖堂集》載“鹽官法會(huì)有一僧”，“身爲(wèi)知事，未得修行，大限將至，見鬼使來(lái)取僧”，僧乞七日以補(bǔ)修行而得允許；“鬼使七日後方來(lái)，覓僧不得”。再如同書載靈祐禪“師與仰山遊山，一處坐。老鵶銜紅柿子來(lái)，放師面前”；仰山云“此是和尚感得底物”[注]《祖堂集》之《洞山和尚》《潙山和尚》上冊(cè)，第301、下冊(cè)，第726頁(yè)。。又如《五燈會(huì)元》載西天“有梵僧從空而至”，見仰山慧寂後，曰“特來(lái)東土禮文殊，卻遇小釋迦”，“遂出梵書貝多葉，與師作禮，乘空而去。自此號(hào)小釋迦”[注]《五燈會(huì)元·仰山慧寂禪師》中冊(cè)，第532～533頁(yè)。。後二事顯爲(wèi)潙仰宗以感通自神其宗者。除上述者之外，在世俗化過(guò)程中被棄置者，於時(shí)復(fù)爲(wèi)教內(nèi)外所懷望或重拾。教外如蘇軾云：“齋戒持律，講誦其書，而崇飾塔廟，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以爲(wèi)齋戒持律不如無(wú)心，講誦其書不如無(wú)言，崇飾塔院不如無(wú)爲(wèi)。其中無(wú)心，其口無(wú)言，其身無(wú)爲(wèi)，則飽食而嬉而已，是爲(wèi)大以欺佛者也?！盵注]《鹽官大悲閣記》，《蘇軾文集》第2冊(cè)，中華書局1986年版，第387頁(yè)。又如呂本中云：“有爲(wèi)之功爲(wèi)不可廢，由思至於無(wú)思，有爲(wèi)至於無(wú)爲(wèi)，天下通論不可易也。而世之學(xué)佛者，率抱虛自大，自誦佛號(hào)、作觀、持禁戒，悉棄不爲(wèi)，曰：‘是有爲(wèi)者，非吾所致力也?！松w不知二者之相須，闕一不可，本末次第，不可誣也。”[注]《嘉定赤城志》卷二九，《宋元方志叢刊》第7冊(cè)，第7505頁(yè)。教內(nèi)則如宋釋曉瑩《羅湖野録》卷下載黃龍祖心曰：“此是離言之道，要在自肯，不由佗悟宜乎晝夜克己精誠(chéng)，行住觀察，微細(xì)審思，別無(wú)用心，久遠(yuǎn)自然有箇入路若也不能如是參詳，不如看經(jīng)持課，度此殘生；亦自勝如亂生謗法。若送老之時(shí)，敢保成箇無(wú)事人?！盵注]《卍續(xù)藏經(jīng)》第142冊(cè)，第989～990頁(yè)。臨濟(jì)宗黃龍派既保持南宗參禪之特色，復(fù)兼拾看經(jīng)持課之傳統(tǒng)，無(wú)異有強(qiáng)化神聖性之效。而神聖性之強(qiáng)化亦確乎使宗教報(bào)酬轉(zhuǎn)豐，如據(jù)慧洪《雲(yún)庵真浄和尚行狀》所載，常總、元祐及其徒衆(zhòng)所居“廬山諸剎，素以奢侈相矜，居者安輭暖”，而克文及其徒時(shí)居高安投老庵，雖“山窮食寡”，卻“學(xué)者益衆(zhòng)”，故評(píng)奢侈之廬山“叢林如死灰”。迨克文被延請(qǐng)入主廬山歸宗寺後，克文禪“師率以枯淡。學(xué)者困於語(yǔ)言，醉於平實(shí)。師縱以無(wú)礙辯才，呵其偏見。未朞年，翕然成風(fēng)”[注]《石門文字禪》卷三〇，《四部叢刊初編》本，葉四左至葉五右。。土屋太祐先生論此材料曰，“?？偡穸▽?duì)教義、義理的執(zhí)著”，其“門下僧人盲目信從‘照覺(jué)平實(shí)之旨’，從而喪失主見”，其流弊與克文“作爲(wèi)批判對(duì)象的‘無(wú)事禪’”“很接近”[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，第168～169頁(yè)。。然則黃龍派之宗教報(bào)酬因總、祐門下之世俗化而降低，復(fù)以克文之神聖化而得轉(zhuǎn)高。然當(dāng)某宗強(qiáng)化神聖性至極端時(shí)，宗教報(bào)酬復(fù)轉(zhuǎn)低而致該宗以總體或以分合派系等方式，弱聖強(qiáng)凡以救其弊；否則其宗即衰或亡。斯則各教各宗被迫常於凡聖之間往復(fù)位移而不休。

各教各宗所以常於凡聖間往復(fù)不已者，除上所言追逐宗教報(bào)酬之外，尚有欲從思辨上脫身義理困境之動(dòng)因。即若以道德與宗教之關(guān)係言之，則強(qiáng)化神聖性至其極時(shí)，亦將自陷義理困境，而無(wú)以説明惡之來(lái)源，無(wú)術(shù)使善居於倫理價(jià)值之最高層級(jí)。如懺悔自屬聖性修行手段，然臨濟(jì)宗黃龍派普交，初“聽天臺(tái)教觀，因修懺悔佛事。遇道人於途中，忽問(wèn)曰：‘師之懺罪爲(wèi)自懺耶？爲(wèi)懺它耶？若自懺罪，罪性何來(lái)？若懺它罪，它罪非汝，烏能懺之？’師不能對(duì)，詰南屏，亦不能決”[注]張津等：《乾道四明圖經(jīng)》卷一一黃龜年《天童山交禪師墖銘》，《宋元方志叢刊》第5冊(cè)，第4970頁(yè)。。如衆(zhòng)悉知者，佛教以惡之來(lái)源歸於無(wú)明有漏。而無(wú)明有漏之源則不外有二，或如杜繼文先生所論，無(wú)明“既非靜心所有，也不應(yīng)在動(dòng)心之中，那麼它來(lái)自何方？《起信論》沒(méi)有説明”[注]杜繼文：《中國(guó)禪宗通史》之《導(dǎo)言》，第13頁(yè)。。或如葛兆光先生所言，唯識(shí)學(xué)納有漏於第八識(shí)即阿賴耶識(shí)之中。[注]葛兆光：《中國(guó)思想史》第二卷，第123頁(yè)。前者或近於善惡或凡聖之二元論，後者則爲(wèi)其一元論。一元論如前所述，將使惡得以合理合法化，而致道德崩塌。二元論則因善惡並列等價(jià)，而使善無(wú)以獲致最高倫理價(jià)值，此亦令惡終得其與善比肩之合理合法性。故神聖性至極之二元論亦與一元論殊途同陷於義理困境。而各教各宗常於凡聖間往復(fù)不已者，即以此也。此往復(fù)非獨(dú)過(guò)去如此，將來(lái)亦必恒然。何則？蓋凡聖或體用關(guān)係之形而上學(xué)探求，如康德所云，乃“純粹理性向自己提出、並由自己的內(nèi)在需要所驅(qū)動(dòng)”，且“任何時(shí)代都現(xiàn)實(shí)地存在過(guò)、並還將永遠(yuǎn)存在”者[注][德]康德：《純粹理性批判》，第16頁(yè)。。理性所以有此需者，蓋因世界萬(wàn)事萬(wàn)物與人類之表象本森羅萬(wàn)象，人類若不於觀念上整理雜多混亂之表象，則無(wú)法理解世界，而礙人類之發(fā)展。理性即藉認(rèn)識(shí)或設(shè)定萬(wàn)物間條件連鎖序列之有序關(guān)係，以建立知性之統(tǒng)一性。就時(shí)間關(guān)係而言，即建立因果關(guān)係。就空間關(guān)係以觀，則建立種屬關(guān)係。後者即發(fā)現(xiàn)或設(shè)定自然、社會(huì)諸事物間之異同，同類則歸併爲(wèi)種，同種則合併爲(wèi)屬。思維之最基本要素爲(wèi)概念，凡概念之定義必具“屬加種差”之結(jié)構(gòu)，日常對(duì)名物之理解亦然，皆可證之。又，此歸併實(shí)即逐層向上以取屬而捨種差之過(guò)程，亦即形式邏輯學(xué)之所謂“概括”。作爲(wèi)特定語(yǔ)域的概括之極限的範(fàn)疇，中外之四大、五行、五常等皆由此過(guò)程而生。逮擴(kuò)展語(yǔ)域而歸併至次高層級(jí)，則生正負(fù)、陰陽(yáng)、善惡等二元。此時(shí)知性之統(tǒng)一性雖不容二元各自獨(dú)立而無(wú)關(guān)係，然爲(wèi)人類實(shí)踐與思辨之利益計(jì)，或?qū)Χ⒔y(tǒng)一性關(guān)係，遂於二元上建立“太一”、至上之創(chuàng)世神等一元之最高層級(jí)；或於二元即止其步。然如前所述，無(wú)論一元抑二元論，皆將自陷義理困境；此既爲(wèi)理性之局限性所致之必然結(jié)果，亦推動(dòng)哲學(xué)、宗教等發(fā)展之永恒動(dòng)力，第其後起者或於思想傾向與思辨之精緻綿密上呈螺旋式上昇之態(tài)耳。

以上原理既嘗試證訖，茲則重回臨濟(jì)之主題。首先，臨濟(jì)宗所以利用異僧形象與棒喝強(qiáng)化神聖性之功能者，當(dāng)由其宗派與社會(huì)之張力情況及宗教發(fā)展之一般原理所致。在義玄所處晚唐，南宗各系之世俗化程度已甚高，義玄之禪思想亦然。據(jù)杜繼文、楊曾文先生研究，義玄最主要的禪思想爲(wèi)倡導(dǎo)自信自主之“真正見解”，主張“秖是平常無(wú)事”而“立處皆真”的無(wú)修無(wú)證之修行觀，且以般若空觀而“毀佛毀祖”“排斥三藏教”等[注]杜繼文：《中國(guó)禪宗通史》，第312～314頁(yè)。楊曾文：《唐五代禪宗史》，第444～458頁(yè)。。義玄所評(píng)其師之“元來(lái)黃蘗佛法無(wú)多子”[注]《臨濟(jì)録》，《大正藏》第47冊(cè)，第504頁(yè)。之語(yǔ)，蓋可涵蓋晚唐南宗各系，今若就義玄本人思想之新舊、深淺而論，實(shí)亦其自道之言。因臨濟(jì)等南宗禪思想之“無(wú)多子”使其張力程度甚低，宗教報(bào)酬亦如前述而降低，故各宗多強(qiáng)化其宗之神聖性，以提昇信徒之虔誠(chéng)度或悟境，從而增加其宗教報(bào)酬。周裕鍇先生云“晚唐五代以後的禪宗不再留意於思想的建設(shè)，而把精力放在語(yǔ)言的選擇和形式的翻新”[注]周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，第82頁(yè)。，當(dāng)即以此。南宗中義玄之聖性強(qiáng)化則主要體現(xiàn)於所謂“臨濟(jì)施設(shè)”“臨濟(jì)門庭”之傳法手段，其所提“四料簡(jiǎn)”“三玄”“四賓主”“三玄三要”等幾乎被禪宗界“當(dāng)成了臨濟(jì)禪法的主要特色”[注]楊曾文：《唐五代禪宗史》，第459頁(yè)。，棒喝即在其中；而至義玄弟子“存獎(jiǎng)一代，棒喝成爲(wèi)更主要的闡化形式”[注]杜繼文：《中國(guó)禪宗通史》，第318頁(yè)。。是見臨濟(jì)宗之禪思想與傳法手段因受宗教發(fā)展規(guī)律之驅(qū)迫，而在凡、聖向度上呈逆向位移之態(tài)。而異僧普化之形象亦以其神聖性要素而與棒喝之功能、作用近似，是以臨濟(jì)宗之擇用此二傳法手段雖有其偶然性，然就宗教發(fā)展之一般原理而言，亦具相對(duì)之必然性。

其次，此二傳法手段於臨濟(jì)宗之發(fā)展亦有積極作用。南宗五宗在後世盛衰各異，古人嘗論其原因，如宋葉夢(mèng)得《避暑録話》卷上云“傳禪者，以雲(yún)門、臨濟(jì)、潙仰、洞山、法眼爲(wèi)五家宗派。自潙仰而下，其取人甚嚴(yán)，得之者亦甚少，故潙仰、法眼先絶。洞山至大陽(yáng)警延，所存一人而已。延僅得法遠(yuǎn)一人(遠(yuǎn))得清華嚴(yán)。清傳道楷，楷行解超絶。近歲四方談禪，唯雲(yún)門、臨濟(jì)二氏。及楷出，爲(wèi)雲(yún)門、臨濟(jì)而不至者，皆翻然捨而從之。故今爲(wèi)洞山者幾十之三。斯道固無(wú)彼此，但末流不能無(wú)弊。要之，與之嚴(yán)者，其得之必精；得之精者，其傳之必遠(yuǎn)。此洞山所以雖微而終不可泯也?！盵注]《叢書集成新編》第84冊(cè)，第627頁(yè)。按，警延即禪籍所常見之警玄。是見潙仰、法眼、洞山三宗之絶或衰，與其過(guò)高之張力程度即“取人甚嚴(yán)，得之者甚少”不無(wú)關(guān)係。洞山至道楷而由衰轉(zhuǎn)盛，亦或與略寬其取人之度等相關(guān)[注]依葉氏之説，固可推測(cè)曹洞宗之由衰轉(zhuǎn)盛與道楷之略寬其取人之度相關(guān)。然據(jù)杜繼文先生研究，“徽宗曾賜紫衣和師號(hào)，道楷拒不接受”；“和臨濟(jì)宗禪師不甚相同，道楷與統(tǒng)治者和官僚士人的關(guān)係相對(duì)疏遠(yuǎn)。他很注重個(gè)人修行，堅(jiān)持每日一食。追隨他的僧衆(zhòng)不多，但影響不小，曹洞宗從此有了起色”(《中國(guó)禪宗通史》，第448頁(yè))。則曹洞宗之由衰而盛似因適度強(qiáng)化神聖性而嚴(yán)其門戶。二説雖似齟齬，而實(shí)無(wú)枘鑿之乖。何則？寬嚴(yán)皆相較而顯，説道楷之寬乃就其相對(duì)於潙仰、法眼而言；謂道楷之嚴(yán)則就其相對(duì)於雲(yún)門、臨濟(jì)而論。蓋因道楷寬嚴(yán)得其中，故信徒規(guī)模得以擴(kuò)大而宗教報(bào)酬轉(zhuǎn)豐。道楷徒孫正覺(jué)繼續(xù)光大曹洞，其調(diào)整神聖性與取人寬嚴(yán)之度亦可如是觀之。如宋周葵《宏智禪師妙光塔碑》云：“今潙仰、灋眼二宗中絶，而臨濟(jì)、雲(yún)門、曹洞三家鼎盛。顧其徒未必深究其師之道，而各襲其跡，更相詆訶，未有能一之者。師嘗曰：‘佛祖之燈，以悟爲(wèi)則，惟證乃知。若執(zhí)其區(qū)區(qū)之跡，則初祖見神州有大乘氣象，崎嶇數(shù)萬(wàn)里而來(lái)，使有方便，豈不顯示以人，而少林九年，似專修壁觀者？六祖云：道由心悟，豈在坐也？大慧亦云：坐禪豈能成佛？學(xué)者可便以是爲(wèi)初祖之過(guò)耶？’蓋師初以宴坐入道，(丹霞子)淳以空劫自己示之，廓然大悟，其後誨人，專明空劫前事。惟師徹證佛祖根源，機(jī)鋒峻激，非中下之流所能湊泊。而晝夜不眠，與衆(zhòng)危坐故其持身也嚴(yán)，其倡道也文，其莊嚴(yán)佛事，接引迷塗，亦唯恐不至。自初得戒，坐必跏趺，食不過(guò)午，所至，施者相踵，悉歸之常住，閒以與餓疾者，而一缾一鉢，丈室蕭然然則師之在，願(yuàn)一見威儀，聞謦欬，效供養(yǎng)，示歸依者，越□百千里，襁負(fù)而至，戶外之屨，常踰千數(shù)。其辦道之勤，得道之多，獨(dú)冠一時(shí)當(dāng)時(shí)賢士大夫亦樂(lè)與之游者，內(nèi)外進(jìn)也?！?《八瓊室金石補(bǔ)正》卷一一四，《石刻史料新編》第1輯第8冊(cè)，第5855頁(yè))是見宏智正覺(jué)強(qiáng)化神聖性，視雲(yún)門等取人爲(wèi)嚴(yán)，而其寬嚴(yán)得中，遂使曹洞宗益盛。。而臨濟(jì)、雲(yún)門二宗雖於時(shí)皆盛，然因張力程度不同而盛衰之趨勢(shì)亦異。雲(yún)門宗因張力程度過(guò)低而式微，前述史實(shí)已可見之，茲再補(bǔ)古人專論其盛衰趨勢(shì)及其原因者，如葉夢(mèng)得《巖下放言》卷上云“懷禪師法嗣雪竇，治平、熙甯間再振雲(yún)門一派。彌望東南，至今不絶”?！皯迅叩懿粍贁?shù)，其最著者四人：惠林本、法雲(yún)秀、天鉢沖、長(zhǎng)盧夫，所在皆爲(wèi)大宗師，得者既多，中間玉石不無(wú)相亂。近歲臨際、洞山道復(fù)行江外，懷之傳遂少衰焉”。“乃知天下萬(wàn)事，皆不能無(wú)弊，雖斯道亦然。既不可不廣，亦不可不慎。要之，與其失之多，不若失之少也”[注]《叢書集成續(xù)編》第213冊(cè)，第271～272頁(yè)。按，天鉢沖即重元；沖蓋重之音訛。。是見雲(yún)門宗門戶過(guò)寬而衰。葉氏兩處言門戶過(guò)嚴(yán)與過(guò)寬者之中絶或衰微，而臨濟(jì)宗皆在其外而不衰，則見臨濟(jì)宗之長(zhǎng)盛當(dāng)與其張力程度適中有關(guān)。而處南宗世俗化之總態(tài)勢(shì)下，臨濟(jì)宗用以調(diào)整其張力程度者，則爲(wèi)適度強(qiáng)化其神聖性等，如宋吳坰《五總志》云：“雲(yún)門盛於吳，林濟(jì)盛於楚。雲(yún)門老婆心切，接人易與，人人自得，以爲(wèi)得法，而於衆(zhòng)中求腳根點(diǎn)地者，百無(wú)二三焉。林濟(jì)棒喝分明，勘辯極峻，雖得法者少，往往嶄然見頭角。”[注]《叢書集成新編》第11冊(cè)，第647頁(yè)。臨濟(jì)宗強(qiáng)化其神聖性者，如吳氏所云，棒喝即在其中。而異僧形象之功能雖或微於棒喝，然亦當(dāng)有功於臨濟(jì)宗之長(zhǎng)盛焉。

綜括上文，可知義玄等臨濟(jì)宗僧以普化佐贊與棒喝接引爲(wèi)傳法手段，乃因在南宗世俗化之總趨勢(shì)所致宗教報(bào)酬降低的情況下，爲(wèi)承衰救弊，而藉此二傳法手段所含神聖性要素，強(qiáng)化臨濟(jì)宗之神聖性，以使其宗之凡聖關(guān)係均衡、張力程度適中，從而重獲豐厚之宗教報(bào)酬。而臨濟(jì)宗僧對(duì)異僧形象、棒喝等非世俗規(guī)範(fàn)性、非理性之傳法手段不斷創(chuàng)新之綜合運(yùn)用，是臨濟(jì)宗在南宗五宗中長(zhǎng)盛不衰的重要因素之一。