祝薪閑

引言

數(shù)百年來，自由主義傳統(tǒng)幾經(jīng)演變。與此同時(shí)，英國自由主義以之作為道德基礎(chǔ)的功利主義原則也在被不斷加以修正。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)先驅(qū)弗朗斯西·哈奇森在《對我們的美與美德觀念的探討》 (1725)一書中提出“最大多數(shù)人的最大幸福”一語。而后又有休謨將追求幸福的取向稱為“功利”，并且認(rèn)為，人類的社會本能使人們在判斷一種行為的功利時(shí)不僅會關(guān)注該行為對自身幸福的影響而且會關(guān)注它對他人幸福的影響。將休謨道德理論納入哈奇森公式的約瑟夫·普里斯特利在《政府論集》 (1768)中將該學(xué)說定位為一切政治制度的正當(dāng)目標(biāo)。普里斯特利的論斷直接啟發(fā)了邊沁。邊沁嘗言，“由于這個(gè)小冊子和其中的這句話(最大多數(shù)人的最大幸福)，我的關(guān)于公眾道德的和私人道德問題的原理就確定了。我從這小冊子的這一頁上找到了這一句話，其中的詞句和含義已經(jīng)廣泛地在文明世界中流傳。當(dāng)我看見這句話時(shí)，情不自禁地喊起來，就像阿基米德發(fā)現(xiàn)了流體靜力學(xué)的基本原理時(shí)那樣，大喊‘我發(fā)現(xiàn)了’。那時(shí)我一點(diǎn)沒有想到，幾年后再細(xì)讀它時(shí)我感到引用這個(gè)原理還必須加以某些修證”。〔1〕此言有三義：其一，功利主義原則并非邊沁首創(chuàng)；其二，與工業(yè)文明相應(yīng)和的功利主義原則此時(shí)已經(jīng)積聚了深厚的社會現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；其三，邊沁將在隨后進(jìn)一步完善功利主義理論體系。

在《道德與立法原理導(dǎo)論》一書中，邊沁開篇便對功利原理進(jìn)行了重新闡釋，確立了其功利學(xué)說的核心理念與根本立場。隨后，約翰·密爾在肯定邊沁功利主義基本原則的前提下，結(jié)合19世紀(jì)中后期英國社會生活的現(xiàn)實(shí)狀況，對其展開了修正，使其能夠在迎合社會現(xiàn)實(shí)需要的同時(shí)，與英國歷史文化傳統(tǒng)相呼應(yīng)。在英國思想史上，約翰·密爾常常以其思想的復(fù)雜性與矛盾性為后學(xué)所詬病。學(xué)者們對其在理論構(gòu)架上缺乏一致性的缺點(diǎn)大加鞭撻。然而，依筆者看來，密爾看似矛盾的觀點(diǎn)恰恰包涵了其彌足珍貴的反思意識與理論創(chuàng)見。但是需要指出的是，密爾對邊沁功利主義學(xué)說的修正，究其本質(zhì)而言，是試圖對英國自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行拓展與重構(gòu)。全部問題的關(guān)鍵在于，局限于英國自由主義傳統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行的修正能否真正突破自由主義本身的困境。

一、邊沁功利主義學(xué)說的基本要義

作為英國自由主義學(xué)說的集大成者，邊沁繼承了蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)中的利己主義原則與工具理性原則，并在此基礎(chǔ)之上完善了功利主義學(xué)說。面對邊沁的功利主義學(xué)說，首先需要追問的是，“功利”一詞在邊沁那里究為何指。在邊沁看來，“功利”是一切客體都具備的一種“性質(zhì)”，它傾向于為利益相關(guān)者帶去幸?；騼A向于防止利益相關(guān)者遭受不幸。邊沁緊接著指認(rèn)道，這里的“客體”既可以是一般的共同體，也可以是具體的個(gè)人，共同體的利益直接等同于組成共同體的具體個(gè)人的利益之和?！?〕可見，邊沁功利主義學(xué)說以之作為基礎(chǔ)的乃是個(gè)人幸福。那么我們不免要問，邊沁學(xué)說所指向的“個(gè)人”是怎樣的個(gè)人？

在蘇格蘭啟蒙思潮影響下，邊沁功利主義原理吸納了斯密學(xué)說中的“理性個(gè)人”假設(shè)。在《國富論》一書中，斯密曾就理性個(gè)人的利益與社會整體利益的內(nèi)在聯(lián)系作出如下闡釋：每個(gè)人都需要他人的協(xié)助。但這種協(xié)助不是來自他人的恩惠，而是來自他人的利己心。每個(gè)個(gè)人的自利行為構(gòu)成了整個(gè)社會正常運(yùn)行的基礎(chǔ)，并且有助于實(shí)現(xiàn)社會總體利益的最大化。斯密斷言，“我們所需要的幫忙大部分是依照這個(gè)方法取得的，我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是出自于他們自利的打算”?！?〕對此，邊沁回應(yīng)道，“不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義”?！?〕以“理性個(gè)人”為前提，邊沁進(jìn)一步提出了可量化的幸福觀與外在化、均質(zhì)化的道德觀，從而奠定了邊沁功利學(xué)說的基本論調(diào)。

邊沁在解釋功利原理時(shí)認(rèn)為，“自然把人類置于兩位主人公——快樂和痛苦——的主宰之下”，而功利原理就是要承認(rèn)人類的被支配地位，“把它當(dāng)作旨在依靠理性和法律之手建造幸福大廈的制度的基礎(chǔ)”。〔5〕依據(jù)邊沁的觀點(diǎn)，人的幸福感完全是由快樂和痛苦決定的，只有快樂和痛苦才能為人類的實(shí)在行為作出評價(jià)。為此，邊沁詳細(xì)列出了快樂和痛苦的四種約束力，對快樂和痛苦的多種類型展開了具體的分析并且提出了一系列方法以精確估算快樂值與痛苦值。在邊沁看來，“把所有的快樂之值加在一起，同時(shí)把所有的痛苦之值加在一起。如果快樂的總值較大，則差額表示行動(dòng)之有關(guān)個(gè)人利益的、好的總傾向；如果痛苦的總值較大，則差額表示其壞的總傾向”?！?〕值得注意的是，在對其功利主義幸福觀進(jìn)行闡釋的過程中，邊沁大量運(yùn)用了定量分析的方法，帶有鮮明的計(jì)算理性色彩。他將人假定為同質(zhì)的理性個(gè)體，忽略了個(gè)人感性生命情感的差異，進(jìn)而武斷地以為不同個(gè)體對幸福的理解具有高度的相似性。

在此基礎(chǔ)上，邊沁更是試圖經(jīng)由理性計(jì)算原則將道德均質(zhì)化、量化。在邊沁看來，道德就其自身性質(zhì)而言，同樣具有數(shù)學(xué)計(jì)算的“精確性、清晰性和肯定性”?！?〕為此，邊沁拒絕承認(rèn)道德的內(nèi)在性，僅僅指望依靠外化的社會力量對道德行為進(jìn)行推動(dòng)和約束。在邊沁那里，道德直覺即人類本能的同情與反感無法在實(shí)踐應(yīng)用的過程中產(chǎn)生任何明確的結(jié)果，“內(nèi)在的尺度無法提出任何使?fàn)幷撜吣軌蜃裱耐庠跇?biāo)準(zhǔn)，堅(jiān)持采用道德直覺原則的必然結(jié)果是永無休止的關(guān)于道德的爭執(zhí)”。〔8〕

無論邊沁的功利主義幸福觀與道德觀在今天看來多么的武斷與淺薄，不可否認(rèn)的是，邊沁的思想適時(shí)地回應(yīng)了英國蓬勃發(fā)展的工業(yè)文明的需要。然而問題在于，幸福難道僅僅是快樂值與痛苦值加減比較的結(jié)果嗎？將每個(gè)個(gè)體的幸福感進(jìn)行簡單加總就可以得出整個(gè)社會的福祉嗎？對道德的考察可以全然訴諸計(jì)算原則嗎？這些問題構(gòu)成了密爾修正的起點(diǎn)。

二、密爾的修正及其社會現(xiàn)實(shí)意義

青少年時(shí)期的約翰·密爾深受邊沁功利主義學(xué)說的影響。十五歲的密爾曾感嘆道：“當(dāng)我讀完《立法論》的最后一卷時(shí)，我的思想改變了。邊沁所理解的‘功利原則’和他在這三卷中一直以那種方式運(yùn)用的‘功利原則’，找到了其恰當(dāng)?shù)奈恢?，成為把我知識和信仰中支離破碎的部分串連起來的基本原理?！薄?〕然而，僅僅數(shù)年后，受到英國浪漫主義詩歌與歐陸法哲學(xué)思想浸染的密爾逐漸意識到，邊沁功利主義學(xué)說唯計(jì)算論的態(tài)度具有無法掩飾的界限。他指出，“把所有對大多數(shù)人有益的事物與快樂聯(lián)想起來，把所有對大多數(shù)人有害的事物與痛苦聯(lián)想起來。這個(gè)理論似乎堅(jiān)不可摧，但是現(xiàn)在回想起來，在我看來我的老師們形成和保持這些有益聯(lián)想的手段極為膚淺”，“分析的習(xí)慣對深謀遠(yuǎn)慮的洞察力來說是有利的，但對激情和美德的根基來說卻是永遠(yuǎn)的蛀蟲”?！?0〕面對巨大的社會貧富差距以及工業(yè)文明本身對人性的戕害，密爾在肯定邊沁功利主義基本原則的前提下提出，最大多數(shù)人的最大幸福應(yīng)該以人類的社會感情而非個(gè)體的利己心為基礎(chǔ)。由此密爾沿著英國自由主義傳統(tǒng)的脈絡(luò)，對邊沁功利主義學(xué)說展開了修正。

面對邊沁的“幸福微積分”，密爾指出，對幸福的估量僅僅依賴于“量”是荒謬的，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)幸?！百|(zhì)”的維度。首先，快樂在品質(zhì)上是有差別的，快樂應(yīng)該包括心智的快樂與感官的快樂。密爾并不否認(rèn)感官的快樂，但是他認(rèn)為，“理智的快樂、感情和想象的快樂以及道德情感的快樂所具有的價(jià)值要遠(yuǎn)高于單純感官的快樂”，“對兩種快樂同等熟悉并且能夠同等地欣賞和享受它們的那些人，的確都顯著地偏好那種能夠運(yùn)用他們的高級官能的生存方式”?！?1〕其次，在密爾看來，邊沁量化幸福觀所暗含的一元化、同質(zhì)化的取向完全無視人的個(gè)性價(jià)值，沒有意識到“人類在快樂的來源上、在痛苦的感受性上以及在不同物質(zhì)對個(gè)人的作用上有如此多般的不同，所以人類除非在其生活方式方面也相應(yīng)地有如此多般的歧異，他們就既不能獲得其公平的一份愉快，也不能在精神方面、道德方面和審美方面成長到他們本性能夠達(dá)到的體量”?！?2〕

在道德觀方面，同邊沁一樣，密爾認(rèn)為最大多數(shù)人的最大幸福是至善及道德的標(biāo)準(zhǔn)。然而，密爾拒絕承認(rèn)道德的可量化性與外在性。經(jīng)由密爾修正后的功利主義道德觀兼具外在與內(nèi)在的向度。其外在的向度在于，人人都“希望從自己的同胞和宇宙的主宰那里得到恩寵，不愿在自己的同胞和宇宙那里找不痛快”?！?3〕但是密爾已經(jīng)意識到，外在的力量無論如何都只是部分的、間接的，只有人自己才能真正通曉并且評判自己的情感與道德，一切外化的、以物質(zhì)利益最大化為目標(biāo)的社會道德原則都注定會失敗。因此，必須向人的內(nèi)在進(jìn)行挖掘，將人的心理要求與人在社會成長中所必然要遵循的義務(wù)內(nèi)化，從自我教育及社會情感中尋求堅(jiān)持并維護(hù)功利主義道德的動(dòng)因。在密爾的學(xué)說中，內(nèi)部動(dòng)機(jī)才是道德行為的真正動(dòng)因，它是被稱為“良心”〔14〕的內(nèi)心情感。不僅如此，就道德本身的內(nèi)在性而言，密爾在《論自由》中提出，意識的內(nèi)向境地是人類自由的適當(dāng)領(lǐng)域之一，而意識的內(nèi)向境地恰恰包括了“道德情操的絕對自由”。〔15〕至此，通過對道德內(nèi)在維度的挖掘，密爾在否定道德的外在性、均質(zhì)性與可量化性的基礎(chǔ)上，賦予了功利主義道德觀新的內(nèi)涵。密爾提出，“功利主義倫理學(xué)的全部精神，可見之于拿撤勒的耶穌所說的為人準(zhǔn)則?！核?，施于人’，‘愛鄰如愛己’，構(gòu)成了功利主義道德的完美理想”?！?6〕

需要加以強(qiáng)調(diào)的是，密爾的思想是英國自由主義傳統(tǒng)與特定的社會現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的產(chǎn)物，換言之，是英國自由主義傳統(tǒng)在工業(yè)文明高速發(fā)展時(shí)期的自我表達(dá)。密爾對邊沁功利主義學(xué)說的修正因而具有其顯著的社會現(xiàn)實(shí)意義。

相較于邊沁功利主義學(xué)說冰冷的計(jì)算原則，密爾的學(xué)說更加強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在的、智識的向度，而人的內(nèi)在智識，在密爾看來，是教育的結(jié)果。因此，密爾極力推動(dòng)教育普及化，認(rèn)為社會有責(zé)任經(jīng)由教育培育人“道德的、智力的和積極的品質(zhì)”，〔17〕比普及選舉權(quán)更為緊要的是普及教育?！?8〕密爾關(guān)于教育普及化的主張迅速在以下兩個(gè)方面對英國社會產(chǎn)生了即時(shí)影響。

隨著工業(yè)文明的展開，彼時(shí)的英國社會生活正變得異乎尋常的機(jī)械化。人被簡單地抽象為各個(gè)生產(chǎn)環(huán)節(jié)，作為機(jī)器的附庸服從機(jī)器的節(jié)奏與安排。整個(gè)社會被湮沒于現(xiàn)代世界無垠的精神荒漠之中。在此背景下，密爾提出，貴族文化傳統(tǒng)必須在資本文明語境下為英國社會立定其精神之本。于是，這場由密爾主導(dǎo)的，以精英主義立場為出發(fā)點(diǎn)的教育普及化運(yùn)動(dòng)，在一定程度上回應(yīng)了人們超越物質(zhì)自我的精神訴求，彌補(bǔ)了大機(jī)器生產(chǎn)給人造成的自我價(jià)值缺失感與個(gè)體生命虛無感?！?9〕

面對日益分化的兩大社會階級，密爾提出，教育普及化將有利于維護(hù)資產(chǎn)階級在意識形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。在他看來，盡管在工人階級隊(duì)伍中發(fā)展教育、宣揚(yáng)貴族文化精神或?qū)⒃谝欢ǔ潭壬咸岣吖と说闹R水平、有助于工人實(shí)現(xiàn)階級意識自覺，但是與此同時(shí)，資產(chǎn)階級的價(jià)值觀也會對工人階級產(chǎn)生巨大的影響。密爾認(rèn)為，在尚未真正實(shí)現(xiàn)階級意識自覺的情況下，工人階級很容易受到統(tǒng)治階級意識形態(tài)的影響，為富有美感的貴族文化精神所打動(dòng)。密爾曾指認(rèn)道，“上流階級應(yīng)該明白，對他們來說，未受教育的窮人比受過教育的窮人更可怕”?！?0〕事實(shí)似乎印證了密爾的判斷。倫敦工人協(xié)會曾主動(dòng)要求，只有“有教養(yǎng)的人”才有資格擁有平等的政治權(quán)利?！?1〕

不僅如此，由于強(qiáng)調(diào)道德情感的豐富性與內(nèi)在性，密爾對英國社會在道德及政治生活領(lǐng)域的腐朽與墮落進(jìn)行了深刻的揭露。他直言不諱地指出，“包括貴族和富人在內(nèi)的貴族階級在英國政體中的主導(dǎo)優(yōu)勢是一種罪惡”，“這種優(yōu)勢是使國家道德墮落的巨大力量，道德墮落首先由于私人利益超過國家的公共利益，濫用立法權(quán)為自己所屬的階級謀便利，因而使政府行為成為公共道德嚴(yán)重?cái)牡囊粋€(gè)實(shí)例”?！?2〕密爾的上述指認(rèn)及其隨后提出的解決方案對英國社會的影響大致有二。

其一，由于密爾將把私人利益置于社會公共利益之上的行為視為道德的巨大墮落，相較于古典自由主義學(xué)說，他更加強(qiáng)調(diào)“社會”利益的維度。依據(jù)邊沁的功利主義學(xué)說，人們之所以愿意幫助他人獲得幸福是因?yàn)槿藗冏约旱男腋Ｒ矔虼说玫奖ＷC。密爾在認(rèn)可邊沁基本原則的基礎(chǔ)上對其進(jìn)行了補(bǔ)充。譬如密爾主張，通過增加社會公共設(shè)施等方式，不斷擴(kuò)大關(guān)心他人的水平?！?3〕密爾功利主義學(xué)說所包含的社會維度為新托利主義的發(fā)展及福利國家的實(shí)現(xiàn)提供了思想依據(jù)。

其二，在密爾看來，要想挽救英國墮落的政治生活與社會道德，就應(yīng)該不斷增加民主政治在統(tǒng)治權(quán)力中的比重。為此，密爾明確支持工人階級對選舉權(quán)的要求。與此同時(shí)，為保證政治生活的道德及智識水平，密爾主張實(shí)行復(fù)數(shù)投票，賦予文化素養(yǎng)較高者相對較多的政治話語權(quán)。密爾試圖由此將政治特權(quán)的來源從物質(zhì)財(cái)富轉(zhuǎn)移到受教育程度，將特權(quán)與資本分隔開來。密爾的這一創(chuàng)舉在一定程度上緩和了英國資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立與沖突，為前者的統(tǒng)治重新注入了活力。

三、密爾修正的局限

盡管密爾對邊沁功利主義學(xué)說的修正直指其要害，具有顯著的社會現(xiàn)實(shí)意義，但是密爾的修正仍然從屬于英國自由主義的基本建制。他自始自終都是一個(gè)功利主義者，沒有絲毫妥協(xié)的余地?！?4〕密爾思想的一切前提和目的都是基于并訴諸功利的。他意識到了邊沁功利主義的弊端，但卻僅僅停留在英國自由主義傳統(tǒng)內(nèi)部對其進(jìn)行修正，而這樣的修正必然是有限的。

自由主義傳統(tǒng)歷來主張，生命的要義在于發(fā)展個(gè)性、擴(kuò)張個(gè)性。19世紀(jì)中后期，面對英國社會的機(jī)械化大生產(chǎn)對于人的同化作用，密爾在對邊沁功利主義學(xué)說進(jìn)行修正的過程中尤其強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性以及人個(gè)性的差異性。誠然，密爾對個(gè)性的推崇并非沒有歷史進(jìn)步意義。他試圖將人與冰冷的機(jī)器區(qū)別開來，賦予人更多的生命內(nèi)涵。但是須知，“在國民經(jīng)濟(jì)的實(shí)際狀況中，勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”?！?5〕在資本主義社會生活中，勞動(dòng)的目的僅僅在于追求一般等價(jià)物，而一般等價(jià)物本身恰恰不具有任何個(gè)性。因此，密爾所推崇的個(gè)性與個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中普遍抽象化的個(gè)人勞動(dòng)存在本質(zhì)矛盾。密爾看到了問題，但卻沒有意識到，隱藏在問題背后的自由主義本身的界限。在現(xiàn)代資本文明語境中，與追求一般交換價(jià)值的勞動(dòng)互為前提、互相建構(gòu)的個(gè)性只能是基于想象的、抽象的個(gè)性，其實(shí)質(zhì)是異化了的個(gè)性。自由主義對特殊個(gè)性的追求與該追求本身的抽象性及一般性共同構(gòu)成了自由主義內(nèi)部的悖論。該悖論直接導(dǎo)致了自由市場上真正個(gè)性的缺失。

由于自由主義以之作為基礎(chǔ)的個(gè)性自由是脫離了一切社會關(guān)系的抽象的個(gè)性自由，因而社會利益與個(gè)人利益之間的關(guān)系幾乎成了自由主義一個(gè)無解的難題。邊沁的功利主義學(xué)說企圖將個(gè)人利益簡單加總為集體利益。然而，巨大的社會貧富差距讓密爾清楚地認(rèn)識到了邊沁式計(jì)算原則的界限。于是，密爾試圖將國家利益置于個(gè)人利益之上，緩和社會矛盾。1848年，密爾的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理及其在社會哲學(xué)上的若干應(yīng)用》問世。盡管密爾在根本原則上仍然繼承了斯密、李嘉圖的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，但是密爾的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)一步增加了社會的維度以及個(gè)體的內(nèi)在維度，密爾的個(gè)人主義也因此被視為“集體主義的個(gè)人主義”?！?6〕盡管如此，密爾的修正始終沿著英國自由主義的路徑，將個(gè)人與集體視為在本質(zhì)上相互割裂的兩種主體，各有其利益。密爾的修正因而不可能從根本上解決自由主義的利益難題。

除了個(gè)人利益與社會利益之間的矛盾外，密爾敏銳地抓住了政治特權(quán)與資本之間的勾連。他將此現(xiàn)象斥為道德的淪喪。密爾試圖通過呼喚人類內(nèi)在的道德情感，傳播英國貴族文化精神等途徑驅(qū)散彌漫在現(xiàn)代工業(yè)社會上空的道德虛無。應(yīng)該客觀公允地承認(rèn)，在關(guān)于人類道德美感存續(xù)的討論中，任何一種言論與主張都不應(yīng)該被輕易否定和拋棄。然而，密爾主張的積極意義僅僅在于揭露了問題的表象。他沒有真正深入到現(xiàn)代工業(yè)文明的本質(zhì)原則中去探尋社會道德缺失的歷史必然性，而只是訴諸單純的道德應(yīng)當(dāng)。馬克思把握到了這一點(diǎn)。他將道德的基礎(chǔ)牢牢立定于現(xiàn)實(shí)生活本身。放眼現(xiàn)代工業(yè)文明語境下的現(xiàn)實(shí)生活，以分析合理化為根本原則的自然科學(xué)，即異化了的自然科學(xué)，與追求價(jià)值無限增殖的資本共同構(gòu)成了人的生活的基礎(chǔ)及人類社會的道德基礎(chǔ)。對此，在馬克思看來，僅僅依賴于脫離物質(zhì)生活的道德概念是無法深入到問題本質(zhì)中去的，要解決問題，只能進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的社會改造。

除了訴諸道德應(yīng)當(dāng)外，密爾還試圖借由挖掘資本主義政治經(jīng)濟(jì)生活的人文內(nèi)涵，打破經(jīng)濟(jì)利益與階級權(quán)力之間的共生關(guān)系。密爾在《代議制政府》一書中認(rèn)為，代議制政府才是成熟政府的理想類型，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階層的內(nèi)在涵養(yǎng)。但是密爾始終以為，只有市場經(jīng)濟(jì)與代議制民主才是自由與幸福的基本保障。因而其修正僅僅是對自由主義所主張的政治解放進(jìn)行改良，他的最終目的仍然是為了維護(hù)基于自由主義價(jià)值觀的資產(chǎn)階級統(tǒng)治。誠然，相較于封建神權(quán)與專制統(tǒng)治而言，自由主義所推崇的市場經(jīng)濟(jì)與民主政治在人類社會的發(fā)展進(jìn)程中不失為一股積極的進(jìn)步力量。但是須知，自由主義在抽象個(gè)人的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的種種制度必然會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的剝削與政治的從屬關(guān)系?！?7〕如果我們充分領(lǐng)會了馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所做的批判，便可以把握到，抽象勞動(dòng)對具體勞動(dòng)的統(tǒng)治實(shí)乃現(xiàn)代社會即資本主義時(shí)代人與人之間統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的根源。以抽象勞動(dòng)作為其主體本質(zhì)的私有財(cái)產(chǎn)是社會權(quán)力的直接來源。因此，密爾想要解決的特權(quán)與資本共生的問題，歸根到底，是自由主義發(fā)展的必然結(jié)果，因而不可能指望經(jīng)由對自由主義的政治解放進(jìn)行改良，找到解決問題的途徑。對此，馬克思明確指認(rèn)了自由主義政治解放的內(nèi)在界限，“政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨(dú)立的個(gè)人，另一方面把人變成公民、變成法人”?！?8〕換言之，自由主義所主張的政治解放決不等同于真正的人類解放。究其本質(zhì)而言，政治解放僅僅是將人抽象為經(jīng)濟(jì)上的利己主義個(gè)人與政治上的法權(quán)主體。政治解放所許諾的人權(quán)無非是“同他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”，政治解放所說的自由不過是“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由”?！?9〕因此，要想解決密爾的問題，就必須揚(yáng)棄資產(chǎn)階級的政治解放，揚(yáng)棄異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)，打破資本主義社會人與人之間統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的根源，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)真正的人類解放。須知，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同時(shí)也是抽象的公民，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)人勞動(dòng)、自己的個(gè)人關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當(dāng)作政治力量跟自己分開的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成”。〔30〕

結(jié)語

盡管邊沁與密爾共同主張“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t，但是二者對該原則的解讀卻不盡相同。密爾在對“最大多數(shù)人的最大幸福”原則進(jìn)行闡釋的過程中加入了“質(zhì)”的維度，重新界定幸福的本質(zhì)，挖掘道德的內(nèi)在性，試圖在工業(yè)文明高速發(fā)展的歷史語境下為功利主義的存續(xù)立定理論的支點(diǎn)與精神的寓所。密爾的功利學(xué)說因此具有其顯著的社會現(xiàn)實(shí)意義。

然而，密爾對邊沁功利主義學(xué)說的修正并沒有超脫英國自由主義的傳統(tǒng)脈絡(luò)。密爾試圖在大工業(yè)時(shí)代再度喚醒被抽象勞動(dòng)所麻痹的自我意識，但沒有看到，真正的個(gè)性自由與抽象勞動(dòng)之間的本質(zhì)矛盾。他嘗試去解決功利主義所遭遇的利益難題，但未能超越利益難題的根本前提，即個(gè)人與社會作為兩種主體的決然二分。他力圖彌補(bǔ)現(xiàn)代資本文明所面臨的道德缺失，但其立腳點(diǎn)僅僅在于浪漫主義式的道德應(yīng)當(dāng)。他想要打破經(jīng)濟(jì)利益與階級權(quán)力之間的共生關(guān)系，但沒有意識到，此關(guān)系實(shí)乃自由主義自身演進(jìn)的必然結(jié)果。他對邊沁功利主義學(xué)說的修正吸納了社會主義的部分價(jià)值，但仍然未能觸碰到社會主義對資本主義的批判所包含的歷史原則。

當(dāng)密爾尚且立足于個(gè)人自由的“應(yīng)當(dāng)”、社會整體利益的“應(yīng)當(dāng)”、道德的“應(yīng)當(dāng)”以及政治解放的“應(yīng)當(dāng)”對邊沁功利主義學(xué)說進(jìn)行修正的時(shí)候，歷史原則告誡我們，自由主義及功利主義是人類歷史發(fā)展的結(jié)果，是在歷史中生成的，因而必將在歷史發(fā)展的過程中被揚(yáng)棄。只有從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，以特定的社會為立腳點(diǎn)，揚(yáng)棄自由主義及功利主義以之作為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式，才能通向真正的人類解放。

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