王汐朋，趙慶燦

(1.天津醫(yī)科大學 醫(yī)學人文學院，天津 300070；2.安陽師范學院 政治與公共管理學院，河南 安陽 455000)

道載于德
——賈誼的德性政治哲學

王汐朋1，趙慶燦2

(1.天津醫(yī)科大學 醫(yī)學人文學院，天津 300070；2.安陽師范學院 政治與公共管理學院，河南 安陽 455000)

賈誼以道、德、性、神、明、命“六理”，建構了以“德”為中心的政治哲學框架。在賈誼的政治哲學中，“德”不是指作為倫理規(guī)范的道德，而是指事物得以存在的根本依據(jù)，是“道”向萬物顯現(xiàn)的關鍵接處；唯有以“德”為政，方能以成就萬物來成就人自身。賈誼以仁、義、禮、智、信、樂這“六行”闡釋了德性政治倫理?！耙缘澜游铩笔瞧涞滦哉握軐W的根本策略，包含“以虛接物”和“以術接物”兩種方法，其中“術”不僅包括儒家傳統(tǒng)中的仁、義、禮、信，還吸收了法家思想中公、法的觀念。

賈誼；政治哲學；德性；以道接物

《史記·屈原賈生列傳》：“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之?！盵1]賈誼對西漢前期政治的深刻影響，前賢已有諸多研究。以哲學層面考察，其政治哲學思想主要集中在《道術》《六術》和《道德說》三篇之中。賈誼以“六理”建構了本體論性質的政治哲學框架，以“六行”闡釋了德性政治倫理，并將“以道接物”作為其政治哲學的根本策略。在賈誼的政治哲學中，“德”是其理論體系的中心概念。

一、以“德”為中心的政治哲學框架

賈誼以“六理”構建了其政治哲學的理論結構。“德有六理，何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也?！盵2]316“德”是“六理”的核心概念，是自然萬物所以產(chǎn)生和存在的根據(jù)，“諸生者，皆生于德之所生?！盵2]324“六理”是“德”之發(fā)用結構，在創(chuàng)生萬物過程中所起的作用各有不同。

在“六理”中，“道”是創(chuàng)生萬物的邏輯起點?！拔锼朗贾^之道，”[2]327萬物皆以“道”為其本原。作為本根的“道”并不直接創(chuàng)生萬物，因為“道”之本為“虛”：“道者所道接物也，其本者謂之虛?！盵2]302這里的“虛”，并非空無一物的絕對虛無，而是用以表明“道”的精微和抽象，即“虛者，言其精微也，平素而無設儲也”[2]302?！吨杏埂穱L曰：“致廣大而盡精微”，賈誼以“精微”言“道”。雖然“道”是一種絕對真實的存在，但道體又是“平素而無設儲”的，即“道”不預設任何規(guī)則，不儲備任何前提?！暗馈敝疤摗?，一方面意味著任何事物皆由“道”而生；另一方面又表明“六理”中的“性”、“神”、“明”、“命”等有具體規(guī)定性的“理”尚處于“存而未顯”的狀態(tài)。“有而未顯”之“理”，無法發(fā)用流行、創(chuàng)生天地萬物，因此，“道凝而為德?！盵2]326

在中國哲學史上，“德”有兩重意蘊：一是本體論意義的，如《道德經(jīng)》中“道經(jīng)”與“德經(jīng)”相遞而論，“德”意味著由“道”而獲得的具體規(guī)定，是事物存在的現(xiàn)實依據(jù)，在《莊子·天地》中表述為“物得以生謂之德”。二是社會道德意義的，從《尚書》的“敬德”到《論語》的“為政以德”，“德”意味著治理社會的倫理規(guī)范[3]。兩重意蘊中前者比后者更具根本性，后者只是前者在社會領域中的體現(xiàn)。賈誼所論之“德”是哲學意義上的，自然亦是在前者意義上而言。賈誼認為，“物所道始謂之道，所得以生謂之德，”[2]327由“道”至“德”，是由無形至有形的現(xiàn)實開端：德者，離無而之有…德者變及物理之所出也…道冰（凝）而為德，神載于德。德者，道之澤也。道雖神，必載于德…以發(fā)動變化而為變。變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載于德。德受道之化，而發(fā)之各不同狀。[2]326

賈誼政治哲學的邏輯結構是：“道”是創(chuàng)生萬物的本根；“道”凝為“德”，使事物變化及所以生之理，從有而未顯的狀態(tài)條理分明地呈現(xiàn)出來；“神”載于“德”，是“德”所具各種變化之理之所以發(fā)動的微妙動力；“德”又凝結于“氣”之中，構成事物之“性”與形；“神”與“氣”相合發(fā)用，人因而有“明”，確立了人的精神性和主體性；“命”貫穿于創(chuàng)生萬物的過程之中，是事物各方面的限度和規(guī)定性，保證了自然和社會的多樣性與有序性。由此可見，“六理”不是靜態(tài)的政治哲學結構，而是蘊涵一個動態(tài)的世界生成序列。其中，“德”是“六理”的核心概念。

二、以“德”為發(fā)顯的德性政治思想

賈誼提出了“六行”的概念：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行?！盵2]316“六行”集中體現(xiàn)了以“德”為中心的政治德性論的建構過程。

“德有六美，何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也?！盵2]325“德”本于“道”，但賈誼認為，“德”是整個政治倫理的核心，無論仁義還是忠信，一切美德都是“德”的一種表現(xiàn)。“德”處于政治倫理邏輯結構的中心地位，一方面，“德”是“道”這一本體的發(fā)用，另一方面，“德”又是“仁義忠信”等具體道德內容的規(guī)定，決定著“仁義忠信”的價值取向。這是對老子哲學中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”這一由“道”至“仁義”等而下之的價值結構的批判。換言之，賈誼繼承了老子哲學中由“道”至“仁義”的邏輯結構，卻賦予了與之完全相反的價值內容，正面肯定了“仁義忠信”的德性意義。

“德生理，理立則有宜，適之謂之義，”[2]327“理”意味著萬物生長變化所必須依循的規(guī)則，合乎于這種規(guī)則的德性就是“義”?！傲x”有“應當”或“應該”的道德規(guī)范意味。關于“忠者，德之厚也”，指“德”待物以忠，待物以厚，“德”生養(yǎng)萬物，無一時停止。關于“信者，德之固也”，賈誼說，“德之忠厚也，信固不易，此德之常也。”[2]327“德”之恒常不變，是為“信”。關于“密者，德之高也”，賈誼說，“德生于道而有理，守理則合于道，與道理密而弗離也，故能畜物養(yǎng)物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰‘密者，德之高也’?！盵2]326在這里，“密”指“德”與“道”、“理”以及萬物之間不相分離的一體關系?！暗隆庇伞暗馈彼?，“理”為“德”所有，所以“德”與“道”和“理”不離；“德”以仁義忠信生養(yǎng)萬物，使萬物各安性命，生長于天地之間，因此“德”與萬物也不離?！暗隆敝懊堋笔蛊潢P聯(lián)“道”與萬物以生養(yǎng)萬物，這正是“德”之崇高的表現(xiàn)。

仁義忠信是使萬物各自其性、各安其生的德性。不過，“仁義忠信”是人道，“道”和“德”是天道?！暗馈焙汀暗隆比绾纬蔀槿藘仍诘摹叭柿x忠信”的德性？賈誼沿襲《中庸》“天命之謂性”的思路，通過“六理”、“六法”和“六行”等概念解釋了這一問題：六理無不生也，已生而六理存乎所生之內。是以陰陽、天地、人盡以六理為內度，內度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以……人有仁、義、禮、智、信之行……人謹修六行，則亦可以合六法矣。[2]316

在賈誼看來，“德”之“六理”是萬物所以存在的本體根據(jù)。萬物既生之后，“德”之“六理”并非孤懸于形而上域，而是內在于陰陽、天地、人等萬物之中，成為萬物生長和變化的機理。萬物在現(xiàn)實世界中皆依照“德”之“六理”而生長變化，依據(jù)“六理”的規(guī)定而有各自的形體和品性。在此意義上，“六理”也被稱為“六法”?！傲ā本佑趦?，是萬物所依循的法則；發(fā)于外，則表現(xiàn)為萬物不同的行為方式和應接世界的方法。從發(fā)于外的角度來說，“六法”也被稱為“六行”。二者并無二致，實質都是“六理”。雖然“六行”“六法”皆為“六理”，但是“六行”和“六法”在不同的事物中有不同的表現(xiàn)形式。在人，“六行”便體現(xiàn)為仁義禮智信之行。賈誼借助于“六理”“六法”和“六行”的概念，闡明了由形上之德向形下之仁義的實現(xiàn)過程。

由于人之“六行”是“德”之“六理”在人行為上的表現(xiàn)形式，因此便不難理解“仁者，德之出也”和“義者，德之理也”等等的意味了。從本然的角度看，人皆具“六行”，但一般人很難能夠自覺地將其作為行事的原則真正認識和踐行之，“然而人雖有六行，細微難識，唯先王能審之，凡人弗能自志。”[2]316為了解決這一問題，賈誼繼承了儒家傳統(tǒng)以經(jīng)典設教的思路，指出：“是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓；道人之情，以之為真。”[2]316賈誼認為，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》等儒家經(jīng)典的經(jīng)義，即是“德之理”。《書》者，著德之理于書

帛而陳之令人觀焉……《詩》者，志德之理而明其指，令人緣以自成也……《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉兇……《春秋》者，守往事之合德之理與不合而紀其成敗，以為來事師法……《禮》者，體德理而為之節(jié)文，成人事……《樂》者，《書》《詩》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合于德矣。[2]327

后世之人雖不能親受先王之教，但是可以通過研習儒家經(jīng)典，認識到德之理，并將其內化為仁義禮智信等德性。正如賈誼所說，“內法六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。”[2]316

三、“以道接物”的政治哲學策略

在賈誼的德性政治哲學中，“德”是指事物存在的依據(jù)，而不是一般意義上的倫理道德，因此賈誼的德性政治哲學并非主張為政者要以具有導向性的道德規(guī)范力去行政。恰恰相反，而是主張因循勢導的原則，這是漢初黃老無為而治的一種延續(xù)?！耙缘澜游铩笔琴Z誼政治哲學中的總策略思想。

“道者所道接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設儲也；術也者，所從制物也，動靜之數(shù)也。凡此皆道也。”[2]302道有本有末，虛為道之本，術為道之末，故而在賈誼的行文之中，“以道接物”有兩種形式，一是“虛之接物”，一是“術之接物”。賈誼以鏡子和天平為喻來說明“虛之接物”：鏡義而居，無執(zhí)不藏，美惡畢至，各得其當；衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應，如衡之稱……此虛之接物也。[2]302

賈誼首先以平置的鏡面為喻，指出作為道之本的虛在應接事物時，“無執(zhí)不藏”，不預設任何價值判斷，從而“美惡畢至，各得其當”，客觀地呈現(xiàn)事物本來的面貌?！盁o執(zhí)不藏”是美惡畢至的條件，因為任何的價值判斷都意味著某種限度或者規(guī)定性。如果以某種價值判斷作為接物的前提，那么在接物時必有所歪曲或取舍，從而無法呈現(xiàn)自然的本來面目。其次，賈誼又以天平稱物之喻，說明虛之道在應接事物時，公正地對待每一事物，使其都能“各得其所”，處于自己所應處的位置。萬物在自然中的地位和作用各不相同，這種差異本身就是一種平衡。而以虛接物就是自然而然地維持這種差異性的平衡。如果根據(jù)一己之私去安排自然，從而實現(xiàn)自己所期望的平衡，反而會破壞自然的和諧和穩(wěn)定。賈誼主張“術之接物”：人主仁而境內和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內理矣，故其士民莫弗順也；人主禮而境內肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境內軌矣，故其士民莫弗輔也……凡權重者必謹于事，令行者必謹于言，則過敗鮮矣。此術之接物之道也者。[2]303

賈誼指出，仁、義、禮、信、公、法這六者，是為政者處理事物的基本原則。只有如此，方能實現(xiàn)境和而民親、境理而民順、境肅而民敬、境貞而民信、境服而民愛戴、境軌而民輔的政治效果。以仁義應接外部事物，不僅是道本身的要求，同時也是為政者之性的本然呈現(xiàn)，“仁義者，明君之性也”。特別值得注意的是，賈誼提出了“公”和“法”作為與仁義禮信對舉而論，這是儒家思想對法家思想的吸收融合?！靶g之接物”主張為政者尊重自然事物的本性，公正客觀地對待事物，不因己私去強行安排社會，自然而然地維持社會的穩(wěn)定與和諧，達到天地之氣的和暢，這又是道家黃老思想的體現(xiàn)。

“虛之接物”和“術之接物”是“道之接物”的一體兩面。道是萬物生長及變化的主宰依據(jù)，所以道接物的方式，也是人應當遵循的處理人與人、人與自然關系的基本原則。以道接物要求為政者秉持仁義之性，順應天道生生的要求，成就萬物實現(xiàn)自己的本性，順遂地完成自身、實現(xiàn)自身。賈誼認為“德”是“道”向現(xiàn)實轉化的接處，因此，“道之接物”正是德性政治的表現(xiàn)。即如《中庸》所說的以“成物”來“成己”，以成就事物潛在的善來成就人之自身。當然，賈誼的政治哲學思想與先秦儒家還是有所差異，賈誼吸收了黃老道家的刑名思想，更注重“法”和“公”的意義，從而使其德性政治哲學兼具儒道法三家的特色，是中國政治思想史上的一頁獨特篇章。

[1]司馬遷. 史記[M]. 北京: 中華書局, 1959: 2492.

[2]賈誼. 新書校注[M]. 閻振益, 鐘夏, 校注．北京: 中華書局, 2000．

[3]楊國榮. 道德系統(tǒng)中的德性[J]. 中國社會科學,2000(3): 85-86.

G122

A

1674-327X (2017)05-0080-03

10.15916/j.issn1674-327x.2017.05.023

2017-06-08

國家社會科學基金青年項目(11CZX031)

王汐朋(1979-)，男，天津人，講師，博士。

趙慶燦(1983-)，男，山東濟寧人，講師，博士。

(責任編校：葉景林)