□張瑞元

（華東師范大學哲學系，上海 200241；西安石油大學思政部，陜西西安 710065）

張載“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”工夫的倫理意蘊初探

□張瑞元

（華東師范大學哲學系，上海 200241；西安石油大學思政部，陜西西安 710065）

張載提倡“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”的道德修養(yǎng)工夫。前者指通過對道德知識的學習以及對人倫禮儀的踐履，成就君子的德性人格。后者指通過道德修養(yǎng)去除氣質(zhì)中濁的、惡的一面，發(fā)揚和培養(yǎng)氣質(zhì)中粹美的一面，讓人成為道德的人。兩者都暗含著對人性幽暗意識的重視，對現(xiàn)實中人性惡的警惕。人性本善是儒家人性論的主流。天賦人性的本善，讓道德修養(yǎng)和成圣成賢變?yōu)榭赡堋，F(xiàn)實人性的惡，使得“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”成為必要。張載就這樣從兩種道德修養(yǎng)工夫的角度，揭示了現(xiàn)實中的人所具有的神圣性和世俗性兩重倫理存在維度。

張載；知禮成性；變化氣質(zhì)；工夫論；君子人格

北宋理學開創(chuàng)者、關學宗師張載（1020—1077）晚年所提倡的“知禮成性”“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫，對宋元明清理學家都有巨大影響。“知禮成性”是指，通過對道德知識的學習以及對人倫禮儀的踐履，培養(yǎng)君子的德性人格。“變化氣質(zhì)”是指，通過道德修養(yǎng)工夫去除氣質(zhì)中濁的、惡的一面，發(fā)揚和培養(yǎng)氣質(zhì)中粹美的一面，讓人成為一個道德的人?！爸Y成性”“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫，都具有倫理學的意蘊，都是要把自然的人通過道德修養(yǎng)過程，培養(yǎng)成倫理學意義上有道德的君子。

在張載看來，每個人一出生就有天賦的善良本性，但是，現(xiàn)實生活中人的自然欲望又阻礙著其道德本性的呈現(xiàn)。因此，只有通過學習道德知識、踐履人倫禮儀、變化濁惡氣質(zhì)、涵養(yǎng)粹美氣質(zhì)等不間斷的道德修養(yǎng)工夫和精神修煉，人在社會化與倫理化的過程中，先天本有的人性光輝和道德良心才會逐漸發(fā)展壯大，并在每一次道德抉擇中主宰人作出為善去惡的道德選擇。

張載晚年居橫渠時，“學者有問，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學必如圣人而后已，聞者莫不動心有進?！保?］383可見，“知禮成性”和“變化氣質(zhì)”兩種修養(yǎng)工夫，張載晚年是極其重視的。但“知禮成性”和“變化氣質(zhì)”的內(nèi)涵分別是什么？并不容易說清楚。此二種修養(yǎng)工夫論所蘊含的倫理學意義，以前學者亦鮮有提及。本文在闡明上述兩種工夫論內(nèi)涵的同時，將嘗試分析其倫理學意蘊。

1 知禮成性

《周易·系辭上》曰：“知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”［2］349從現(xiàn)存文獻看，張載正是在《橫渠易說》中注解《周易》此句時提出了“知禮成性”的概念。《系辭》此句之意，現(xiàn)代學者周振甫解釋為：“它（《易經(jīng)》）的智慧崇高，它的禮儀謙卑，崇高效法天，謙卑效法地。天地確立了上下的位子，易道就運行在它的中間了。它成就萬物各自的本性，保存萬物的存在，成就道義的門（道義就從它這里出來）。”［3］251張載對此作注釋時，4次使用了“知禮成性”，另有2次使用了“知禮以成性”，涵義是相同的，我們先各選其一來作分析。張載說：

天地位定而易行乎其中，知禮成性而道義出。夫易，圣人所以崇德廣業(yè)，以知為德，以禮為業(yè)也，故知崇則德崇矣。此論《易》書之道，而圣人亦所以教人?！疤斓卦O位而易行乎其中”，比下文“成性存存，道義之門”而言也。天地設位，故易行乎其中，知禮成性，則道義自此出也，道義之門蓋由仁義行也［1］191。

知極其高，故效天；禮著實處，故法地。人必禮以立，失禮則孰為道？“天地設位而易行乎其中，成性存存，道義之門”，知禮以成性，性乃存，然后道義從此出［1］192。

對照《系辭》本文，我們可知“知禮成性”之“知禮”，即是“知崇禮卑”之知與禮，此處之“知”通“智”，可以說是崇高的智慧與謙卑的禮儀。所謂“成性”，就是內(nèi)在本有之道德本性的顯現(xiàn)，即道德人格的養(yǎng)成。成性是一個過程，同時也有階段性和最終的完成。

“知禮成性”或“知禮以成性”，就是在精神修煉、道德修養(yǎng)的過程中，通過智慧的提升和對禮的踐履，而逐漸成就自己的德性?！爸缍Y卑，崇效天，卑法地”，通過效法天的崇高，效法地的謙卑，從而使得人人本有的先天善性慢慢地彰顯出來。那么，“知”和“禮”就是達到“成性”目標的兩種手段。

具體來看，“知”和“禮”分別是怎么使得人成性的呢？

知，通“智”，是智慧、智能之意。此種智是儒家學者對宇宙和人生根本問題透徹了悟后所獲得的大智慧。此種智是知行合一之智能，包含著踐履儒家道德信條的道德意志和行動能力。如果認定儒家道德智慧的義理深奧難懂，義理無限，不是一次性的探究就能完全掌握其真諦，那么，這種知在一定程度上也是一種不斷深入的認知活動。當然，在張載這里，認知的內(nèi)容主要是儒家所珍視的仁義禮智信等人文道德知識?！爸钡膶哟蝿t包括德性之知和見聞之知兩層。見聞之知，就是對仁義禮智信等道德信條的認知性學習；德性之知，就是對道德信條的超越性體悟而得的道德敏銳感。學者通過對人文知識的認知性學習具有了見聞之知，通過對自我道德理性的體驗有了德性之知。道德認知的提升，最終會激發(fā)出個體的道德情感，從而在具體的待人接物實踐中自然地表現(xiàn)為道德的行為。這就是對性善的一種彰顯。

如果說，“知”在“成性”過程中的價值、地位和作用體現(xiàn)在指明了修養(yǎng)工夫的目標，具有前提性的作用。那么，“禮”則是“成性”過程中的具體學習內(nèi)容之一，也是在“成性”修養(yǎng)工夫取得階段性成果以后，繼續(xù)維持此性的“持性”手段。

“知禮成性”之“禮”，主要是指古代的禮儀文明體系及其精神內(nèi)核。它包含了《儀禮》《周禮》《禮記》的規(guī)定，大體可分為吉、兇、軍、賓、嘉五類，主要涉及冠、婚、喪、祭等內(nèi)容。儒學自孔子開創(chuàng)以來就非常重視禮。處在禮壞樂崩的時代，孔子想要恢復的是三代的禮樂文明，尤其是周公為周朝創(chuàng)制的禮樂文明?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，他批判當時把禮樂只是當作一種外在形式，而不重視“禮”之內(nèi)在精神“仁”的形式主義。但是，“禮”在孔子的思想中的地位仍然是很重要的?？鬃又蟮能髯右埠苤匾暥Y，但由于他講性惡，一直不被看作儒學的主流。漢代開始，儒家的三禮一直很受重視。到張載所處的宋代，禮學同樣受到理學家們的重視。

“禮”本乎人之情，凡是符合禮的行為，也就是符合人情的行為。張載所謂“禮”，依照層次從淺到深有三重根源：人情、理、天（太虛）［4］。禮也是圣人教化天下的制度性規(guī)章?！岸Y非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。欲養(yǎng)民當自井田始，治民則教化刑罰俱不出于禮外。五常出于凡人之常情，五典人日日為，但不知耳?！保?］264養(yǎng)民的井田制度是禮制，教化民眾的典章刑罰也是禮制。

和同時代人相比，張載教育學生更為重視“禮”。司馬光就認為“以禮為先”［1］388，二程也評價張載是：“子厚以禮教學者，最善，使學者有所據(jù)守”［5］23。

張載認為，學者遵禮而行是修養(yǎng)工夫取得進階的捷徑。遵守禮的規(guī)定，為善去惡，對于從“善惡混”的現(xiàn)實人性向純善無惡的性善本體的轉(zhuǎn)化，是大有助益的。張載說：“學者行禮時，人不過以為迂。彼以為迂，在我乃是徑捷，此則從吾所好。文則要密察，心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也?！保?］265當然，不同年齡的學者習禮的內(nèi)容應有所不同。教育兒童當然是先教他學會灑掃應對的禮節(jié)。但是，“灑掃應對，乃幼而孫弟之事，長后教之，人必倦弊?！保?］31其實，禮的范圍非常寬廣，且具有隨時代而變遷更新的時代性?！皶r措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業(yè)者，非禮之禮，非義之義，但非時中者皆是也。”［1］264即符合時代精神的儀式性規(guī)則都是禮；而那些過時的規(guī)定即使古代有明文記載，也是非禮之禮。

在張載看來，學者遵守禮便可以“持性”：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣?！保?］264所謂持性，實際上就是使人的先天善性——天地之性得以長久地顯現(xiàn)其作用。禮之所以能夠達到持性的作用，是因為禮的規(guī)定本身就是出于人性之善。未成性之人若是能遵守禮的規(guī)定，不斷踐履，就不會違背儒家的道德律則。從張載的這些論述中，我們可以看到，儒家制禮作樂的目的是為了保護人性，禮的規(guī)定都是符合人性的，遵禮守禮反過來自然就能夠維持人性。因此，勉力以行禮，最終可以成性。張載說：“禮即天地之德也，如顏子者，方勉勉于非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也?！保?］264顏回的德性修為最接近圣人孔子，但即便是顏回，也要勤勤勉勉用禮儀規(guī)定約束自己的言行舉止。總之，守禮有助于先天善性的自然顯現(xiàn)，其最終結(jié)果就是“成性”。簡言之，守禮可以成性。

“成性論”是張載對中國古代人性理論的重要貢獻［6］。張載所謂“成性”是指人內(nèi)在本有之善性的顯現(xiàn)，即德性的完滿。張載在解釋孟子的善信美大圣神六個層次以及詮釋《周易》乾卦“大人造也”，多次把成性與圣人和天德聯(lián)系起來，“大成性而后圣”［1］16，“大能成性之謂圣”［1］27,“成性則躋圣而位天德”［1］71,“大人化矣，天德位矣，成性圣矣”［1］73。作為“大人”修養(yǎng)階段代表的顏子，因大而未化，所以達不到圣人地步：“顏子未成性，是為潛龍”［1］75。張載對“成性”的使用，最主要的涵義就是指德性的完成，達到圣人地步。修養(yǎng)工夫達到此一階段，則道德心靈隨時顯現(xiàn)，因此圣人的一言一行都符合道德規(guī)范。

張載成性說，不僅具有以上所說德性完滿的完成性，同時也有過程性，以及過程性中的階段性完成。張載說：“知崇，天也，形而上也。通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也，故知禮成性而道義出，如天地設位而易行?！保?］37由于此章被選入《正蒙·至當篇》，歷代多有注釋。朱子在與學生的問答中，也多次討論張載的成性論。朱子認為張載的成性是“習以成性”之意，是“去氣稟物欲之私，以成其性”［7］562-564。朱子這里強調(diào)了張載成性說的過程性。張載也認為孔子在三十而立時已經(jīng)成性，但天德無窮，圣人在成性后仍然需學以進德。他說：“仲尼自志學至老，德進何晚？竊意仲尼自志學固已明道，其立固已成性，就上益進，蓋由天之不已。為天已定，而所以為天不窮。如有成性則止，則舜何必孜孜，仲尼何必不知老之將至，且嘆其衰，不復夢見周公？由此觀之，學之進德可知矣?！保?］308這實際上是用孔子與舜兩位圣人之例，昭示了道德境界提升的無限性，說明“成性”的階段性完成以及所具有的永無止境的過程性。

“知、禮以成性”這個過程是漫長的，有階段性的。這就是張載工夫論的學者、大人、圣人三個階段的劃分［1］278。從“圣人亦必知禮成性”［1］191的說法，可以推斷，“知禮成性”的修養(yǎng)工夫貫穿在修養(yǎng)的所有階段。但是堯舜的“性之”和孔子的動容周旋皆中禮，是“成性”階段性的完成狀態(tài)。學者在知和禮的學習實踐過程中，也能逐漸達到“大人”人格的象征顏子的地步，這都體現(xiàn)了張載成性論的過程性和階段性完成的結(jié)合?？傊?、禮以成性的道德修養(yǎng)過程，人的智慧在不斷提升，對人倫禮儀的踐履也不斷純熟。這個過程既是知識層面對人性在理解上的徹悟的過程，也是在行動層面的踐履過程——在行為上更加遵循禮儀來約束自己的行為，以維持自己的先天善良本性的，增加自己符合人性之善的行為，提高自己道德境界的過程。

2 變化氣質(zhì)

張載“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫，在后世影響極大?！督?jīng)學理窟·氣質(zhì)》第一章就講“變化氣質(zhì)”。

變化氣質(zhì)。孟子曰：“居移氣，養(yǎng)移體”，況居天下之廣居者乎!居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！抖Y》曰“心廣體胖”，心既弘大則自然舒泰而樂也。若心但能弘大，不謹敬則不立；若但能謹敬而心不弘大，則入于隘，須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外，故君子心和則氣和，心正則氣正。其始也，固亦須矜持，古之為冠者以重其首，為履以重其足，至于盤盂幾杖為銘，皆所以慎戒之［1］265。

張載引用《孟子》中“居移氣，養(yǎng)移體”和“居仁由義”的說法?！靶暮投w正”“氣質(zhì)自然全好”以及《禮記·大學篇》“心廣體胖”，都是用來變化氣質(zhì)之后的效驗和結(jié)果。仁為天下之廣居，義為天下之達道，所以居仁由義，就是以仁義作為一切行為的道德標準。一切行為都符合道德良心的要求，那么，人自然內(nèi)心平和，身健體康，安然舒泰。如果說仁義是內(nèi)在的道德調(diào)整機制，那么，禮儀規(guī)定則是有章可循的外在顯性規(guī)范。用禮的要求節(jié)制自己的行為，尤其是過去那些不符合禮之要求的行為，使得喜怒哀樂，動容周旋，一舉一動都符合禮之規(guī)定，則個人的氣質(zhì)自然變好。張載既已用內(nèi)在的仁義道德和外在的禮儀二者相對，來強調(diào)變化氣質(zhì)時需要內(nèi)外兼修。又用內(nèi)在的心要“弘大”和外在的禮要“謹敬”相對，提出內(nèi)外相濟的“寬而敬”。內(nèi)心寬宏大量，則身心舒泰安樂。但若只重內(nèi)心之弘大而不謹守外在的禮，也無法立身處世。清代理學家常借重張載的重禮，來批評陽明后學只重內(nèi)在道德體驗而不守外在的禮法的偏頗。這正可印證張載內(nèi)外并重的合理性與預見性。內(nèi)心若不弘大而只強調(diào)外在的謹敬守禮，則會為人氣象狹隘、行為拘束。一般而言，在變化氣質(zhì)的修養(yǎng)工夫過程中，內(nèi)外是相互促進的。心和則氣和，心正則氣正，這是內(nèi)在心性修為對外在行為的影響。在工夫修養(yǎng)的最初階段，勉強自己守禮而行，制作冠履以使人舉手投足之間皆遵守禮，以至于在盤盂幾杖等日常用品上銘刻以提醒自己的道德箴言，這些都是以外之禮儀和禮器來涵養(yǎng)人的內(nèi)在德性。

張載對“氣質(zhì)”有明確的界定：

氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)帷⒕徦?、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。某舊多使氣，后來殊減，更期一年庶幾無之，如太和中容萬物，任其自然［1］81。

從字面意思講，氣是剛?cè)?、緩速、清濁之氣，質(zhì)是指人的才性。不僅人有氣質(zhì)，就是草木也有氣質(zhì)。人通過克己復禮的修養(yǎng)工夫，可以使得習俗的氣性逐漸消除。通過積累善行、培養(yǎng)善念的“集義”工夫，君子培養(yǎng)出自己的浩然之氣。張載把孟子的“浩然之氣”稱為“浩然道德之氣”，更加凸顯其道德性。張載說“某舊多使氣，后來殊減”，這讓我們看到，即使是剛健的氣性，也不足為憑借。道德的真勇，是要以志帥氣，以氣輔助志向。血氣方剛的勇敢和道德情感，應該在理性的道德意識引領下行動，雖然血氣之勇可以輔助道德理性完成他的行動，但是不應讓血氣之勇引導道德理性。

張載認為“氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣”，這都是需要變化的“氣質(zhì)”。不過，張載似乎對陽剛之氣更為鐘愛。比如對“剛決果敢”等陽剛的一面比較重視。張載說：

今人為學如登山麓，方其迤邐之時，莫不闊步大走，及到峭峻之處便止，須是要剛決果敢以進［1］283。

為學遇到困難要剛絕果敢地前進，每次克服困難，道德學問都會前進一步。在詮釋《周易·大壯》時，張載說：“克己反禮，壯莫甚焉”［1］130,認為克制私欲而遵行禮法，需要堅強的意志。張載說：

克己要當以理義戰(zhàn)退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己?！袄自谔焐希髩?，君子以非禮弗履”。夫酒清人渴而不敢飲，肴干人饑而不敢食，非強有力者不能人所不能。人所以不能行己者，于其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮。惟心弘則不顧人之非笑，所趨義理耳，視天下莫能移其道。然為之人亦未必怪，正以在己者義理不勝惰與羞縮之病，消則有長，不消則病常在，消盡則是大而化之之謂圣。意思齷齪，無由作事。在古氣節(jié)之士冒死以有為，于義未必中，然非有志概者莫能［1］130。

具有肉體和靈魂的人，內(nèi)心常常變成理與欲的戰(zhàn)斗場?！耙岳砹x戰(zhàn)退私己”的克己工夫，是一個艱苦而永續(xù)的過程。道德君子需要有“剛強壯健之德”，即堅強的道德意志，這樣才能主宰自己的肉身遵循禮的規(guī)定，言行不違背道德律則。在張載看來，喜歡飲酒的人能夠克制自己對酒的欲望而不飲酒，饑餓的人能夠忍著饑餓而不食嗟來之食，氣節(jié)之士能夠為了正義而舍生取義、殺生成仁。意志軟弱的常人難以做到之事，道德意志堅強的“強有力者”能夠做到。這說明每個人都有能夠做到的道德能力，只是這種能力在有些人身上是未變成現(xiàn)實能力的潛能。因此，變化氣質(zhì)的修養(yǎng)工夫，需要以立志成為圣賢為前提。需要說明的是，“剛強壯健之德”是指勇敢，而非魯莽。古希臘哲人亞里士多德認為，勇敢“是膽怯和魯莽之間的中庸”［8］119。節(jié)制欲望而不放縱，也是一種勇敢。“節(jié)制和放縱涉及的就是人和其他動物共有的這樣一些快樂，因此它表現(xiàn)出人的奴性和動物性?！保?］129變化氣質(zhì)，就是要培養(yǎng)人的道德性、人性，防止人的奴性和動物性。讓欲望“服從理性的指導”，因為“在有節(jié)制的人身上，欲望必須和理性保持一致?！保?］132張載“理義戰(zhàn)退私己”的“克己”，與亞里士多德所說的“節(jié)制”是一致的。張載強調(diào)的“剛強壯健之德”也與亞里士多德所說的“勇敢”的德性相通。正如有學者所言：“當主體作出具體的道德選擇時，行善的定勢既規(guī)定了權衡、選擇的方向，又以專一的意志抑制外在的影響、干擾與內(nèi)在的游移、徘徊。向善的定勢、知善的能力與行善的意向交互作用，使應當行善的道德認識進而化為實際行善的道德行為。不難看到，以內(nèi)在德性為形態(tài)的這種身心之知，從內(nèi)在的方面為德性（廣義的道德認識或德性之知）向德行（廣義的道德實踐）的過渡提供了某種擔保?！保?］張載所謂內(nèi)心的理義，為道德行為的最終完成提供了有力的助推作用。這是從道德意識開始，經(jīng)由道德情感和道德意志，最終實現(xiàn)道德行為的一套完整的道德動力機制。

變化氣質(zhì)的學說，可以和“惡的來源”問題聯(lián)系起來。雖然，氣質(zhì)不全是惡的，氣質(zhì)也有清的一面、粹美的一面，這是不需要變化的。但大多數(shù)情況下，幾乎每個人在氣質(zhì)方面都有這樣那樣的缺陷，所以，變化氣質(zhì)的工夫就顯得十分必要。

儒學一向被看作道德樂觀主義派，尤其是思孟一系的儒學正統(tǒng)，對人性善充滿了樂觀。著名學者張灝曾指出，相比西方希伯來基督教傳統(tǒng)，儒家文化缺乏“幽暗意識”，即缺乏對人性的陰暗面的深刻認識。張載“變化氣質(zhì)”工夫，其暗含的前提是氣質(zhì)有善有惡，需要變化。這就導引出了儒家對現(xiàn)實中“惡”的認識。雖然，張載人性論也是承襲思孟一系性善論而來，對惡的認知并不深刻，但是，對荀子主性惡論而重禮的運思路徑有一定程度的重視。

張載認為，“惡”是物欲而來的。物欲的誘惑太大，人不能堅持以德性為主宰，而受到物欲的誘惑，以感性欲望的滿足為標準，那么就會人欲橫流，產(chǎn)生現(xiàn)實中的惡。但是，張載的學說，和其他正統(tǒng)儒者一樣，主要還是樂觀地認為，只要意志堅定，就可以通過“志于學”的學習和修養(yǎng)，勝過物欲，重新由德性做主宰。莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領惡而全好者，其必由學乎［1］24!有志于學者，都更不論氣之美惡，只看志如何?！捌シ虿豢蓨Z志也”，惟患學者不能堅勇［1］321。張載認為，氣質(zhì)的惡，是可以通過學習來消解的。他說：

人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。古之人，在鄉(xiāng)閭之中，其師長朋友日相教訓，則自然賢者多。但學至于成性，則氣無由勝，孟子謂“氣壹則動志”，動猶言移易，若志壹亦能動氣，必學至于如天則能成性［1］266。

張載所生活的北宋時代的賢人少，是因為受到氣質(zhì)中惡的因素的導引，而不知道通過學習勝過惡，重新由德性做主宰。堯舜禹生活時代的上古之人，氣質(zhì)和張載生活的宋代人一樣，也是有善有惡，關鍵是上古的人更重視師長朋友之間的日日講習道德學問，相互進行道德規(guī)勸，從而賢者比較多。張載要突出強調(diào)的，還是通過學習可以變化惡的氣質(zhì)，從而成就人的德性。只要學習達到“成性”的階段，氣質(zhì)就純善無惡了。

張載講變化氣質(zhì)工夫和“虛心”聯(lián)系在一起。他說：“變化氣質(zhì)與虛心相表里”［1］274。虛心才能接納別人的意見，才能比較權衡不同的意見，最終作出正確的道德判斷。這里的“虛心”，還可以和張載哲學本體論中的最高本體“太虛”、“虛”等聯(lián)系起來，“虛者，仁之原”［1］325,虛是仁慈的道德本體，是道德意識的堅固基礎。那么，虛心的人其道德意識也自然容易培養(yǎng)起來，仁慈之心容易顯發(fā)，這樣，他因為自身的氣質(zhì)所產(chǎn)生的一些自然人性的劣根性，也就容易受到道德規(guī)條的規(guī)誡和約束。

變化氣質(zhì)與知禮成性兩種修養(yǎng)工夫也是密切關聯(lián)著的。張載說：“雖則氣稟之褊者，未至于成性時則暫或有暴發(fā)，然而所學則卻是正，當其如此，則漸寬容，茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。”［1］330未成性之時，氣質(zhì)氣稟中偏狹的一面，會在環(huán)境的的影響下爆發(fā)，但是道德修養(yǎng)的過程中，人通過對善良仁愛等道德原則和堅強道德意志的培養(yǎng)，即“志于學”，就會逐漸地克服自己的不良氣質(zhì)與習慣。

3 結(jié)論

張載“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”工夫論，目的是要求為學的君子立志成圣成賢。這兩種道德修養(yǎng)工夫，都貫穿于自然人到社會人的過程，都是要把人培養(yǎng)成道德的人，讓人性的內(nèi)在光輝顯現(xiàn)，使人人都養(yǎng)成理想人格。張載也看到，本體論層面的人性善不足以保證現(xiàn)實生活中實然人性的必然向善。因此，他提倡的“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”的道德修養(yǎng)工夫，暗含著對人性幽暗意識的重視，對現(xiàn)實中人性惡的警惕。天賦人性的本善，讓成圣成賢的道德目標成為可能?，F(xiàn)實人性的惡，使得“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫成為必要。張載“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”道德修養(yǎng)工夫，就是這樣揭示了現(xiàn)實的人的神圣性和世俗性的兩重倫理存在維度。

［1］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［2］王弼.周易注［M］.北京:中華書局，2011.

［3］周振甫.周易譯注［M］北京:中華書局，2013.

［4］林樂昌.張載禮學論綱［J］.哲學研究，2007，（12）.

［5］程顥，程頤.二程集［M］.北京:中華書局，1981.

［6］林樂昌.張載成性論及其哲理基礎研究［J］.中國哲學史，2005，（1）.

［7］林樂昌.正蒙合校集釋［M］.北京:中華書局，2012.

［8］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.北京:人民出版社，2010.

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責任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.03.008

B244.4

A

1004-0544（2017）03-0046-05

中國博士后科學基金第58批面上二等資助項目（2015M581570）；教育部人文社科基金青年項目（15YJC7200 32）；陜西省社科基金項目（2015C010）；國家社科基金重大項目（10&ZD061）。

張瑞元（1984—），男，陜西扶風人，哲學博士（后），現(xiàn)為華東師范大學哲學系博士后，西安石油大學思政部講師。