鄒蓉

【摘 要】通過對羌族與納西族的用羊占卜、偶人替死儀式環(huán)節(jié)的比較，可以發(fā)現(xiàn)宗教儀式中的敘事發(fā)展到代言經(jīng)歷了四個階段：從敘述情況發(fā)展出關涉對話，進而產(chǎn)生間接對話，最后發(fā)展出代言的直接對話。

【關鍵詞】釋比；達巴；東巴；宗教儀式；敘事；代言

中圖分類號：I207.309 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）01-0232-06

戲劇從宗教儀式中發(fā)生的關鍵一步是祭司由溝通神鬼人的中間人轉變?yōu)榇砩?，祭司可以代表神之后，再發(fā)展出普通人可以代表神，然后，普通人還可以代表替身偶、鬼，于是，很多原本吟誦出來的內(nèi)容，就可以通過角色扮演的對話來表現(xiàn)，或曰，從敘事演變?yōu)榇?。演變可分為如下三步?/p>

從一人敘述（包括一人敘述出的對話）發(fā)展出二人或多人關涉對話。關涉對話，對話人把對話主要涉及對象的情況以對話方式說出來，主要涉及對象是不能說話的鬼、替身偶之類；由關涉對話發(fā)展出間接對話。間接對話，主要涉及對象無人代表，由中間人為其傳話的對話；由間接對話發(fā)展出直接對話。直接對話，主要涉及對象有人代表，通過角色扮演進行對話。

本文將通過考察羌族宗教、達巴教、東巴教的用羊占卜、茅人替死等儀式環(huán)節(jié)詳述這種演變。

一、用羊占卜——從敘事到代言的演變

（一）羌族的用羊占卜

古羌人就有用羊占卜的，其中之一是看羊的內(nèi)臟：

《西夏記事本末·元昊僭逆》載：“西夏舊俗，凡出兵先卜，卜有四：一炙勃焦?！齾庋颉Ｏ葏馑谝允逞?，羊食其粟則自搖其首，其夜牽羊焚香禱之，又焚谷火于野。次晨屠羊視其五臟，羊腸胃通則吉，羊心有血則敗，謂之生跋焦?！盵1]

現(xiàn)在的羌族喪葬儀式還通過觀察羊的內(nèi)臟來判斷死者的死因，另外，羌族刮巴爾儀式中還有活羊占卜：“用青稞籽來抹羊頭、羊耳、羊背脊，占卜神與白家朵寨子的吉福兇厄氣運。做這個事情時，余明海神情非常緊張，如果羊不抖動，那么就有噩兆，釋比就會受到不好的后果，寨子民眾也會招致不好的后果。但是該羊淋了山泉水后，渾身抖動了。用青稞籽抹了耳朵，耳朵擺卻了，這就是‘刮非了，即神羊應答了。余明海、朱順才說，我們這只羊，阿巴插補基很滿意，羊子抖動好，叫聲也好，來年白家朵大吉大順！”[2]

無論是喪葬儀式還是刮巴爾儀式，在用羊占卜時，沒有誰與釋比進行對話，釋比默默做完占卜后，把結果告訴大家。

用羊進行占卜，與羌人的羊圖騰崇拜有關，這種羊圖騰崇拜在納西族已不明顯，但用羊占卜的方法留在了納西族的宗教儀式中，且有對話。

（二）東巴教用羊占卜及關涉對話

《納西族東巴教儀式資料匯編》記載了二十世紀五十年代以前流傳在麗江魯?shù)猷l(xiāng)新主村的超度什羅儀式中用羊占卜時兩個東巴的對話，摘錄如下：

用羊占卜算卦——念《超度什羅儀式·殺牲·用羊占卜算卦》：“用綿羊占卜算卦，先要為綿羊除穢，除穢以后進行占卜算卦，綿羊會顯現(xiàn)出各種好的征兆。然后供奉生命神，祝愿生命神立有姿態(tài)、站有儀表?！眱蓚€東巴互相問答：“這只羊是否健全吉祥？拴羊的繩子是否結實？”答道：“這只羊像居那若羅山那樣完整。立有姿態(tài)，出氣均勻，五官齊全。拴羊的繩子結實。”傳說若是威力巨大的東巴對話，羊會全身發(fā)抖。[3]

上文所引《超度什羅儀式·殺牲·用羊占卜算卦》的話，實為“內(nèi)容摘要”，并非經(jīng)書原文。相關的原文如下：

又看到左邊的角和右邊的角一樣齊整，這是好的兆頭。不要出現(xiàn)白羊眼里淌眼淚的情況，如果出現(xiàn)這種情況，那是美利達吉海的水要干涸的征兆。白羊發(fā)出的聲氣不能抖動，如果聲氣抖動，那么就要請喇嘛崩仂念咒語，要把鬼卒放在洞里，用“攀督”樹枝壓住。這只供奉生命神的白羊，手腳之間不要有臭味，如果有了臭味，那是舅舅要克侄子的征兆。用大腸小腸進行占卜，用肺和心，肝和膽進行占卜，用左腰子和右腰子進行占卜，用脾和尾進行占卜，占卜的結果是一切圓滿順利。[4]

這里說到了角長得一樣齊整是吉兆，發(fā)出的氣抖動則不好，還用羊內(nèi)臟占卜。經(jīng)文并沒有對話。直接看、聽、嗅，從實際情況判斷吉兇，這也是羌族喪葬儀式、刮巴爾儀式釋比要做的。不同之處是，“占卜的結果是一切圓滿順利?！币簿褪钦f，東巴教的占卜并不完全依賴于實際情況，這就是在儀式中使用對話的原因：說出好的征兆，而不是看、聞出吉兇。

所以東巴教與此經(jīng)書對應的儀式過程，有了用關涉對話來表現(xiàn)相關內(nèi)容的環(huán)節(jié)，即上文所引兩個東巴的對話，他們用對話說出羊的長相、氣息之類，與經(jīng)文所述一致。另外，“傳說若是威力巨大的東巴對話，羊會全身發(fā)抖”，這與羌族用羊占卜時，羊抖動則是吉兆，有明顯的繼承關系。

兩個東巴的對話還說到拴羊的繩子，這也有相關的占卜經(jīng)——《延壽儀式·看拴白羊的繩以占卜》，摘引一段來看：

對拴羊而來之物以占卜。拴羊之繩若是長的，則表吉祥，表示長壽。拴羊之繩若是短的，則表家人是團結的。如若是茅草把羊拴來的話，就像好人變壞人一樣，對兒女則是兇兆。拴羊之繩上有屎，則顯示會出現(xiàn)景鬼和瓦鬼。[5]

經(jīng)文同樣不是對話的形式，但在新主村的儀式中卻用關涉對話來表現(xiàn)。為什么？筆者認為這是儀式發(fā)展過程中的一大變化：從敘述情況（包括一人敘述出的對話）轉變?yōu)槎嘶蚨嗳岁P涉對話。這種轉變使得儀式過程更為直觀。

從敘述轉變?yōu)橹苯訉υ挼倪^程在以羊做夢占卜的經(jīng)書及儀式中清晰可見，讓我們從達巴教解夢的對話開始說起。

（三）達巴教及東巴教中吟誦出的解夢對話

達巴教《木卡部》記載了解夢的一段對話，做夢的似乎是達巴，為他解夢的似乎是神。摘引《摩梭達巴文化》所錄《木卡部》相關一段如下：

我昨晚做了夢/夢中有不祥之兆/夢見白霧黑霧纏身/夢見豺狗追著咬腳

我昨晚做了夢/夢中有不祥之兆/夢見黑雨白雪壓身/思巴端克神說：/“你的夢不是不祥預兆/夢見白霧黑霧纏身/那是要看見祭神的香火/夢見黑雨白雪壓身/那是要看見祭神的香茶和白酒……”[6]

這段經(jīng)文中的“我”，很有可能是達巴自稱，“我”自認為所做的夢夢兆不好，但思巴端克神則將他的夢解為是要做祭祀活動的預兆。

相似的對話也出現(xiàn)在東巴教迎請剎依威德神、莫畢精如神、朗久敬久神的經(jīng)書中，只不過做夢的是神，解夢的是請神的使者拉吾拉剎，試引《祭風·迎請剎依威德戰(zhàn)神鎮(zhèn)壓鬼》中的一段來看：

拉吾拉剎和白蝙蝠再次請剎依威德降臨大地，剎依威德說：“在最近的這幾個夜晚，我連續(xù)做了三個噩夢，夢見我的頭盔被雷擊，夢見我漂亮的衣服被火燒，夢見居那若羅神山攔腰折斷……”拉吾拉剎說：“剎依威德呀，您所做的三個夢并不是壞兆頭，你夢見頭盔被雷擊，是你將要降臨到大地的征兆，當你降臨到大地上的時候，天地間就會發(fā)出像雷擊、地震似的響聲，使天地顫動……剎依威德呀，您所做夢其實不是壞兆頭，而是好夢?！盵7]

這段也是用祭祀中會出現(xiàn)的情況來解夢，將惡夢解為吉兆，達巴教《木卡部》也是用祭祀時會出現(xiàn)的情況來解夢，二者的繼承關系非常明顯。而且，這些對話，在儀式中都是由祭司一人吟誦出來，不是二人或多人對話。

下面再看用羊做的夢占卜。

東巴教《延壽儀式·綿羊犧牲的來歷·解綿羊之夢》經(jīng)也有一段與《木卡部》相似的對話，只不過，做夢的是犧牲白綿羊，解夢的是女神，白蝙蝠是二者間的傳話人，摘引相關內(nèi)容如下：

戰(zhàn)神和白綿羊兩個，見了九次面之后，還要叫綿羊做九次夢以夢占。愿做上九個吉祥夢！愿吉祥如意！

天上的盤孜沙美女神說，我要為屬于戰(zhàn)神的白綿羊做九次夢占。

神的白蝙蝠說，白綿羊告訴我，說是我這個屬于戰(zhàn)神的白綿羊，在素神的白氈子下做了九次夢，請解解我的夢。白綿羊告訴我，它做了九個惡夢。

盤孜沙美女神又說，素神所佑、屬于戰(zhàn)神的白綿羊，不知做的是什么惡夢？

神的白蝙蝠回答，至于第一個惡夢，就是夢見當年在高原上放牧之時，有年起大火，火吞九座山，綿羊的毛都被燒。我這素神庇佑，屬于戰(zhàn)神的白綿羊，本該生祭熟祭于天下的盤神和禪神、嘎神和吾神、沃神和恒神、端格和優(yōu)麻戰(zhàn)神，供獻于最大的三百六十尊三代男祖先戰(zhàn)神之前，現(xiàn)在由于做了惡夢，可不知道能否再作犧牲以生祭熟祭？

天上的盤孜沙美女神解夢說，白綿羊的惡夢并不預示兇兆，而是個吉祥的好夢。所夢到的九座高山峻嶺被大火吞沒，綿羊毛被火焚燒，并非會是真。這預示著的是如父親如舅舅的這伙高明的東巴，將點燃九十九把梭刷除穢火把，用煙火來為白綿羊除穢。這惡夢不是兇兆。所做的夢預示了吉兆，是該作犧牲以生祭和熟祭。一切都會吉祥如意！[8]

這里，“綿羊做九次夢以夢占”明確指出下文是用羊做的夢進行占卜。共九次，上文摘錄的是第一個惡夢，夢見高原起火，綿羊毛被燒，女神解釋為這是將點燃除穢火把的預兆，是吉兆。第二個惡夢是夢見山洪暴發(fā)，水淹綿羊，女神解釋為這是將用凈水為綿羊洗穢的預兆，如此等等，女神都用祭祀中會發(fā)生的事情解夢。

以上與解夢相關的對話，在儀式中都是一人吟誦出來，沒有誰代表神來說出神說的話、誰代表白蝙蝠說出羊告訴它的話。

（四）代言的夢占對話

下面再看看東巴教《超度什羅儀式·殺牲·用羊占卜算卦》經(jīng)占夢部分，對話直接在白羊與東巴之間進行，沒有中間傳話人：

供奉生命神的這只白羊，讓它在白氈子下入睡做夢進行占卜。

白羊說，它夢見雪片打在自己的頭上，東巴說，那不是雪片打在頭上，而是一件白氈子蓋在白羊身上，這是第一次好朕兆①的美夢。

……

白羊又做了雷打在頭上的夢。利古東巴說，那不是真的雷打羊頭，那是要出現(xiàn)白海螺號角聲音的征兆，是要聽到金黃板鈴聲音的征兆，是要聽到綠松石大鼓聲音的征兆，是要出現(xiàn)青龍打雷地震似叫聲的征兆，這是白羊做夢的第四次好兆頭。[9]

這段對話，在儀式中是以扮演的方式表現(xiàn)出來，一個有學識的大東巴扮白羊與另一個東巴問答：

東巴念《祭素神獻牲看卦經(jīng)》，東巴助手們則吹海螺、打鼓。經(jīng)書的內(nèi)容，是叫羊做夢，然后看夢判吉兇。念完經(jīng)，看卦開始，做法是東巴問，招呼著羊的人則回答，如此一問一答，說出羊做的夢，并判斷吉兇。招呼羊的人叫仄值，須是學識豐富的大東巴來充任，不能是一般人。如東巴問：羊做的什么夢。仄值就代答道：夢到了打雷閃電。東巴就說：這夢吉不兇，原因在于打雷閃電不是真的，是吹螺打鼓發(fā)出的聲音，是東巴手中板鈴的聲音，是羊聽到這些聲音做的夢，因此夢是好的等等。[10]這一段是《納西族東巴教儀式資料匯編》記載的鳴音地區(qū)祭素神儀式中的一個過程。

筆者查看了《納西東巴古籍譯注全集》，沒有找到《祭素神獻牲看卦經(jīng)》，但上面這段代言的對話，與前文所引《超度什羅儀式·殺牲·用羊占卜算卦》是一致的，很多東巴經(jīng)可在多種儀式中通用。

至此，我們看到了從羌族釋比直接眼觀耳聽以斷吉兇演變?yōu)檫_巴教口誦經(jīng)中以敘述的對話定吉兆再發(fā)展為東巴教儀式中以代言的對話定吉兆的過程。這種演變，其意義之一，讓原本由祭司一個人默默來做的事成為參祭人共睹共聞的事，意義之二，原本吉兇非常依賴于實際情況，但用羊夢占卜，一定是吉兆。

相似的轉變在偶人替死儀式環(huán)節(jié)也很清楚。

二、偶人替死環(huán)節(jié)

（一）羌族薩竽儀式

趙曦記載了2009年11月中旬茂縣的一次黃儀式，舉行儀式的原因是：“茂縣溝口巴竹溝一戶人家發(fā)生車禍，一次兩亡，按照傳統(tǒng)觀念，屬邪毒巨大頑固，可能還有亡喪，必須送走邪毒。為此，肖釋比主持了屬于黃法事的薩竽儀式?！盵11]儀式最重要的環(huán)節(jié)是制作茅草人（代表鬼）及茅草人座位，讓主人家把邪毒、死煞等寄給茅草人，將茅草人送到野外燒毀。

釋比經(jīng)典《量茅人》說的是用茅人做替身，編者說：“此經(jīng)用于太平保福法事上。唱經(jīng)認為羌人在生產(chǎn)生活中所得的病痛災難、瘟疫雜病等都是瘟神作怪而致。釋比捆扎茅人，唱誦經(jīng)文，敲響法鼓，將瘟疫病痛轉移到茅人身上，并將茅人在三岔平神廟地燒毀埋葬?！盵12]薩竽儀式中的茅草人與《量茅人》中的茅人的作用相似，只不過，前者代表鬼，后者只是附載鬼，這與達巴教、東巴教中的柳枝人相同，并且，茅人、柳枝人都被穿戴上主人家家人的衣服鞋帽，以把主人家所有的邪氣帶走，摘錄相關文字如下：

邪魔放進茅人位/將邪魔層層密封/茅人沒有衣服穿/釋比找衣給茅人/茅人團結不團結/白耶答話說團結/茅人鞋子有沒有/白耶告訴有鞋穿/茅人藏地走到了/藏地寨主取下帽/釋比將帽戴茅人/你的帽子茅人戴/茅人戴后吉運來/茅人替你驅邪氣……天未亮時送茅人/三岔路口燃知篝火/所有邪氣與鬼魂/全在三岔地燒毀/全在三岔地埋葬[13]

這段文字中，有釋比問話，白耶答話，是敘述出來，實際儀式的情況如何，筆者不清楚。另外，還有釋比對藏地寨主、羌族寨主、漢族寨主說的話，但沒有答話。

有很多與驅邪解穢相關的羌族釋比儀式要送茅草人或者柳條人，如驅除毒藥貓，據(jù)釋比經(jīng)典《懲治毒藥貓》，要用麥草做草人代替病人把病痛災難帶走，要用麥草做鬼馬，把毒藥貓帶走。

（二）達巴教重續(xù)壽命儀式中的間接對話及賭賽

《摩梭達巴文化》錄有《子娟》經(jīng)，翻譯者解釋如下：

子，生命或壽命之意；娟，其音為juāo，是嫁接或重續(xù)之意。這本經(jīng)是在為13歲的孩子舉行成丁禮儀式時念誦，喻意為人滿13歲以后，要重續(xù)新的生命。在達巴的觀念中，13歲、25歲、37歲、49歲、61歲都是生命的關口，又稱為危險年，必須布道重續(xù)，或稱嫁接新生命，使人能得到長壽。[14]

《子娟》經(jīng)主要講述了達巴為人類接壽命，人類向自然界的生物學會了勞動、采集、制鞋、制刀斧、馴馬，請來達巴接起了壽命。從口誦經(jīng)看不到對話的內(nèi)容。達巴教的重續(xù)壽命儀式，不但要請神嫁接生命，還要用偶人將死禍、災難帶走，這與羌族的茅人替死環(huán)節(jié)相似。

麗江寧蒗縣拉伯鄉(xiāng)的達巴五六五·都支給筆者詳述了“子娟”儀式，他說“子娟”分三類，一類是九歲、十三歲時，稱為“念米”儀式，“念米”是像人一樣的面偶，讓它替人擋災禍。一類是二十五、三十七歲時，儀式比較大，稱為“什之念米那”，因為人大了，事務多，災禍大，遭遇災禍幾率大，所以儀式更大，念的經(jīng)更多，擋更多的災禍。一類是四十九、六十一、七十三歲時，稱為“哆那介”，要用柳枝人（摩梭話稱為“儒絲”）代替人去死，要念約十一、十二小時的經(jīng)，主要吟誦《丟籽》、《怪克》、《亞皮》等經(jīng)書（這些經(jīng)，筆者在《摩梭達巴文化》一書中沒有找到，由于采訪時間不夠，都支達巴沒法向筆者詳述經(jīng)文內(nèi)容），念完后，有對話，達巴充當中間人為柳枝人傳話，與到了四十九等歲數(shù)的人對話，還有與柳枝人的賭賽，然后讓柳枝人穿戴上到了生命關口的人的衣服鞋帽，帶走病痛災難、替死。下面是都支達巴所述“哆那介”儀式中的對話及賭賽：

達巴問：“你今年有災難、病痛，來了個保護你的人，他要什么東西，你可給得起？”

主人說：“如果他能把災難帶走，他要什么我都答應?！?/p>

達巴對儒絲說：“他說，如果你能幫他帶走災難，你要什么他都答應?！?/p>

達巴又說：“他說，我可以幫你把病災帶走，但我們要打一架，看誰厲害、誰聰明。如果你輸了，你答應給我的東西全都無償給我。如果我輸了，你答應給我的東西我可以用生命來交換。”

主人說：“好吧，我們兩個打一架。”

然后，主人坐著，拿著儒絲翻來倒去，打他、抱起他、打倒他，表示他輸了，然后還說，“你輸了，我贏了?！?/p>

還比賽跑，人并不跑，坐在那里，人拿著儒絲，儒絲搖頭晃腦，表示他跑不贏。他不服輸。

達巴說：“他說，剛才跑步時，路上有樹枝、草拌倒了我，并不是你厲害。再賭一次，我們擲骰子，如果我輸了，那我就徹底輸了，你敢不敢賭？”

主人說：“賭就賭?！?/p>

然后，達巴讓主人拉動板鈴的芯，把芯拉起又放下去，打到金屬，發(fā)出響聲，弄三次，表示扔了三次骰子（從都支達巴的敘述來看，可能以前是要擲骰子的，后來為了簡便易行，用拉動板鈴的芯代替）。然后達巴再讓板鈴倒過來，經(jīng)過儒絲，三次，不能發(fā)出響聲，儒絲輸了。

達巴說：“他說，所有不好的，包括生命短，我都代表你死，你把你有的東西分給我?！?/p>

如果主人是男的，儒絲會說：“我要你父母給你的刀劍。”如果主人是女的，儒絲會說：“我要你父母給你的做衣服的用具?！比缓笾魅私o他。

達巴繼續(xù)為柳人傳話，“如果你死了，肯定要殺牛、羊、雞，但假如我替你死，你只要將辦你喪事的東西給我。你死要火葬，所以，我連你火葬時的木柴也要?！?/p>

最后把衣服給他穿上，把他燒掉，燒完后，達巴喊主人的名字、屬相，說：“你不需要死了，病痛也沒有了，你快回來吧?！雹?/p>

都支達巴還給筆者看了“哆那介”儀式的照片，照片上儒絲穿上人的衣服，躺在木柴堆中，準備火燒。

《摩梭達巴文化》收錄了《哆那》經(jīng)，主要是驅趕哆那鬼，摘錄一段來看：

施汁鬼后面哆那來/驅走施汁鬼/要驅哆那鬼……送你焚尸的九根柴/送你洗尸的九桶水……趕快滾回你的家去[15]

關于哆那鬼，據(jù)《摩梭達巴文化》：

這種鬼是一種不吉之鬼，它躲在各種陰暗處，專門等獨行人作祟。若是走夜路的人遇上這種鬼，人會昏迷不辨方向，但這種鬼不算很兇，它只是來索取點錢物，所以，達巴在念經(jīng)時，盡量用舒緩的語氣，哄它回家去，別再留戀人間的生活。[16]

《哆那》經(jīng)提到了給哆那鬼洗尸的水、焚尸的柴，與都支達巴所說儒絲索要火葬的木柴相對應，所以，“哆那介”除了用儒絲替死之外，可能還要驅趕“哆那”鬼。

羌族的茅人帶走疾病災難儀式環(huán)節(jié)，未見有賭賽的環(huán)節(jié)，但羌族釋比經(jīng)典《羌戈大戰(zhàn)》第七節(jié)——《競賽場上羌贏戈》——講述的是羌人與戈人的比賽，三次比賽，戈人輸了三次。這可能對達巴教有影響。

比輸贏也見于達巴教《木卡部》經(jīng)最后一段達巴與仆人的對話，人與鬼上坡、下坡，比誰跑得快，摔跤誰贏，以表現(xiàn)人處于旺勢、鬼處于衰勢?！赌究ú俊窙]有中間人為鬼傳話，也沒有人代表鬼說話，只能通過達巴與仆人的問答來表現(xiàn)人旺鬼衰的狀態(tài)，屬于筆者定義的“關涉對話”。“哆那介”中主人與儒絲打架、賽跑的一段，很可能就是源自《木卡部》中關涉對話，并發(fā)展出有中間人為儒絲傳話，較《木卡部》表現(xiàn)人旺鬼衰的一段更直觀。

另外，都支達巴給筆者詳述的“幾布”儀式后的“那都”環(huán)節(jié)，其對話與“哆那介”中的對話有相似處，附錄一段如下：

樹枝做出的人，穿上主人家家長的衣服、戴上帽子，背著挎包，挎包里邊還裝著一個口袋，背著秤，在主人家的門外。

達巴問樹枝人：你為什么來他家？挎包也背到他家來，秤也背到他家來？你是什么人？你是哪里人？

達巴代樹枝人說：東面的一個都處雜處，他讓我到主人家討債。

主人說：我沒做過壞事，沒欠過債，我沒有欠都處雜處的債。

……

樹枝人：我不到都到了，我不是騙人的，我會把不好的全帶走，我的衣服、鞋子都壞了，主人家可不可以給我一套衣鞋。

主人找來一套給他（壞的，破爛的），意味將主人不好的、壞的夢兆都送給他，送走。③

與“哆那介”不同的是，這里達巴直接代樹枝人說話，而不是為它傳話。于是對話就在樹枝人（達巴代）、達巴、主人之間直接進行，這就是直接對話，最接近戲劇角色扮演。

（三）東巴教禳垛鬼儀式

《納西族東巴教儀式資料匯編》記載：

禳垛鬼儀式，納西語稱“垛掯”。垛即垛鬼，概指該儀式所祭祀的這一類鬼；掯，即放、禳、驅、趕等意思，是祭鬼的方法。垛掯即禳垛鬼或祭祀垛鬼。這種儀式在祭祀中主要有兩種形式：一種是垛盤掯，即禳垛鬼小儀式；一種是垛那掯，即禳垛鬼大儀式。[17]

麗江師范高等?？茖W校的教師楊鴻榮向筆者講述了寧蒗縣加澤鄉(xiāng)樹枝村的東巴石寶壽做過的禳垛小鬼儀式，是因石寶壽東巴的妻子生病，為她做的，做了一家人的替身柳人，讓柳人穿上一家人的衣服，讓替身偶把一家人的不好帶走，還在木頭上一刀一刀砍著，代表祈求多少壽歲，他砍了一百多道。所以東巴教的禳垛鬼儀式，不只驅鬼，還有求壽的意思。與達巴教的重續(xù)壽命儀式不但主要過程相似，目的也相同。

東巴教禳垛鬼儀式，吟誦經(jīng)中有一些對話，儀式規(guī)程經(jīng)詳述了三處對話，做儀式時有三處對話：主人家代表恒英精瑪（神鳥）與史支金補鬼王的對話；主人、年輕人、祭司、代表摳古母馬的人的對話；主人、年輕人、祭司、代表柳編偶人（儒欣阿巴、儒欣阿尤?！叭逍馈蓖叭褰z”，意為柳人，“阿巴”是男性名字、“阿尤”是女性名字，也就是說，東巴經(jīng)還給柳人取了名字）的人的對話。

1.吟誦經(jīng)記載的對話

先看吟誦經(jīng)中的相關對話，見《禳垛鬼大儀式·打開史支金補鬼的柜子招魂經(jīng)》，這本經(jīng)書講述依丹米吳斥補生了第三個兒子時，沒有感謝神靈，于是這個兒子沒有得到神的護佑，史支金補鬼王把他的魂魄捉去，關在了黑柜子里。在祭司的指點下，依丹米吳斥補請恒英精瑪去找回兒子的魂魄。恒英精瑪不畏艱難，找到了鬼王，與他談判，鬼王要求給他東西才放還魂魄，這其中有恒英精瑪與各處的鬼的對話，有與鬼王的對話，但這些在儀式過程中只是以吟誦的方式講述出來，并沒有以角色扮演的方式表演出來。恒英精瑪回到人間，帶著各種好東西重回鬼域，鬼王一高興，就將魂魄放了。經(jīng)文接著說主人家的情況，主人家要償還鬼的債，小孩才能健康長壽。接著是祝愿的話。通常情況下，這已是經(jīng)書的結尾部分了。但這本經(jīng)書在這之后，還有一段，摘引如下：

以后這一段是祭司與扮演史支金補的人的對話。

人神鬼中間的祭司說：“我是看著好財物好糧食來擲骰子的；史支金補，你也是看著好財物好糧食來擲骰子的?！?/p>

史支金補說：“我家有十個能干的男兒，有十個好地方的。他們是往后捋胳膊，矛尖朝仇人刺，大口的口水朝仇人吐，把仇人作為靶子的。”

……

主人這一家，把白羊毛氈子鋪在地上，用白海螺做的骰子，來擲白色的骰子，用山丘和山坡，沃田和開荒地作賭注擲骰子，除了勝，沒有敗的。史支金補呢，把黑羊毛氈鋪在地上，用黑土一樣的骰子，來擲黑色的骰子，天下的東西除了敗，沒有勝的了。[18]

這段，祭司說的，鬼王說的，要通過角色扮演來完成，祭司說的部分，由東巴來做，而鬼王，在儀式中，只是用一個泥偶代表，泥偶要說的話，就要另有一個人幫它說出來。那么，這一段要通過扮演來完成的對話，是吟誦經(jīng)原來就有的內(nèi)容？還是撰寫者后來加上去的，將實際儀式過程中要做的一個對話附在這里？關于這個問題，下文詳述。

相關的吟誦經(jīng)還有《禳垛鬼儀式·高勒趣、哈若尼恩、哈拉古補施放替身經(jīng)》，這部與施放柳枝人直接相關的經(jīng)書，沒有對話內(nèi)容，摘引一段來看：

祭司精恩什羅把白羊毛氈子鋪在上方作為神座……用樹枝做一個名叫儒欣阿巴的柳人，高勒趣把頭上帽子脫下給儒欣阿巴戴上，把身上的漂亮衣服脫了給儒欣阿巴穿上，把腳上的黑皮鞋脫了給儒欣阿巴穿上……把儒欣阿巴作為替身施放出去。[19]

另外，還有《禳垛鬼大儀式·禳垛鬼祭儀概述經(jīng)》，《納西東巴古籍譯注全集》所錄此經(jīng)經(jīng)文前有內(nèi)容提要：

這是祭儀開始就要誦讀的第一本經(jīng)典。這本經(jīng)典簡要敘述了該儀式活動的整個過程，以及舉行該儀式的必要性、目的性和基本方法。所以，這是整個儀式中的綱領性經(jīng)典。[20]

據(jù)楊玉勛東巴說，大的儀式中，一開始要吟誦概述經(jīng)，概述給神靈或鬼怪，告訴他們明天要做的或今天要做的儀式的大致過程，概述經(jīng)與儀式規(guī)程經(jīng)不同，儀式規(guī)程經(jīng)不需要吟誦。④

《禳垛鬼大儀式·禳垛鬼祭儀概述經(jīng)》內(nèi)容概括如下：首先說到在男子到三十六歲時會有厄年兇災，女子到二十八歲會有兇災（這與達巴教把二十五、三十七當做人生關口有相似之處，只不過相關的年歲不一樣），主人家到處散布著垛鬼，它們會帶來各種不順，會向主人家討年歲和壽歲的債（由此看來，禳垛鬼儀式的確與求壽歲有一定的關系），主人家請祭司來禳解厄年厄月的災禍，祭司獻上供品請下神靈，布置好鬼寨，供養(yǎng)好祖先，用各種面偶、犧牲償還鬼債，祭司還要鎮(zhèn)壓仇敵，主人家施放各種替身。然后說到主人這一家的魂會被鬼王攝去，祭司用各種供品償還鬼債，讓鬼王放出被關的魂，神鳥恒英精瑪將主人的魂領回神保佑的地方。接著就是主人家代表恒英精瑪與鬼王賭輸贏的一段，有二人的對話。神鳥贏了五次，魂被招回，由神鳥領上來。

說到這里，很明顯，對話是神鳥帶著鬼王想要的東西來到鬼域后，與鬼王賭輸贏時要做的，神鳥贏了，所以鬼魂被放出。由此，回到上文《禳垛鬼大儀式·打開史支金補鬼的柜子招魂經(jīng)》，祭司與鬼王賭輸贏的對話也應該是在這個過程中。魂被放出之后，再說主人家要償還鬼的債，小孩才能健康長壽，然后是祝愿的話。這樣的順序才合理。也就是說，《禳垛鬼大儀式·打開史支金補鬼的柜子招魂經(jīng)》是在吟誦的內(nèi)容結束之后，再附上了儀式要做的一個對話，這個對話并不是吟誦經(jīng)最后要吟誦的內(nèi)容，而是儀式中間的一個過程，祭司代表神鳥與鬼王賭輸贏。

回到《禳垛鬼大儀式·禳垛鬼祭儀概述經(jīng)》，魂被恒英精瑪領回，把鬼王、鐸鬼、徐鬼送往南方，關住鬼門，然后說到摳古鬼會放來摳古母馬，接著是主人、年輕人、祭司與扮演摳古母馬的人相互對答，大家將還摳古鬼的財物放在摳古母馬背上，關摳古鬼的門。接著是主人、年輕人、祭司與扮演儒欣阿巴的人相互對答，然后把女主人男主人的衣物給儒欣阿巴、儒欣阿尤穿上，給它們財物，讓它們帶走災禍，接著是供養(yǎng)祖先等內(nèi)容，不多述。

東巴教中，主人、年輕人、祭司、代表儒欣阿巴的人的對話顯然是繼承了達巴教的相關內(nèi)容，比較來看，東巴教更繁復，參與對話的人多了一至兩個，有人直接代表柳人說話，屬于直接對話。

關于與摳古母馬的對話，這可以與達巴教《木卡部》經(jīng)聯(lián)系起來，這本經(jīng)書的最后一段是達巴對著草編駱駝念，說它是沒有腸子，所以走多遠都不會餓，它沒有血，所以走多遠都不會累，讓它馱上鬼到干旱的地方，把鬼渴死、爛死。這念誦的內(nèi)容，與東巴教讓摳古母馬把欠鬼的債、把災禍馱走，是相似的。只不過東巴教用直接對話的方式來表現(xiàn)，將相似的內(nèi)容表現(xiàn)得更直觀。

2.儀式規(guī)程經(jīng)書記載的對話

《麗江縣大東鄉(xiāng)禳垛鬼大儀式規(guī)程》經(jīng)，提到了史支金補與恒英精瑪擲骰子的祭儀，但沒有記載這過程的對話，記載了主人、年輕人、祭司、代表摳古母馬的人的對話，主人、年輕人、祭司、代表儒欣阿巴的人的對話，與《禳垛鬼大儀式·禳垛鬼祭儀概述經(jīng)》大致相同，只有文字方面的小出入。

3.實際儀式中的對話情況

楊玉勛東巴于2015年11月底參與了一次禳垛鬼儀式，主祭東巴是和學東，是為塔城縣依陀村的一戶人家所做，是大規(guī)模的禳垛鬼儀式，有四五個東巴，儀式規(guī)程經(jīng)記載的三處對話都做了，主人與鬼王的對話，有人代表鬼王。摳古母馬、儒欣阿巴、儒欣阿尤都由人代表，直接與東巴或年輕人對話。⑤

三、結語

用羊占卜，從沒有對話發(fā)展出關涉對話，進而發(fā)展到東巴代表羊進行直接對話。偶人替死，釋比經(jīng)典中有吟誦出的對話，達巴教中有達巴為偶人傳話，發(fā)展到東巴教中有人直接代表偶人說話?！肚几甏髴?zhàn)》以敘事的方式講述羌人與戈人的比賽，發(fā)展出達巴教《木卡部》中達巴與達巴的仆人進行關涉對話，發(fā)展到東巴教各有人代表神鳥、鬼王，二者直接對話。諸多實例都指向一個發(fā)展規(guī)律——宗教儀式中的敘事發(fā)展到代言經(jīng)歷了四個階段：從敘述情況發(fā)展到關涉對話，再到間接對話，最后發(fā)展出直接對話。

注釋：

①“朕兆”，可能是“征兆”之誤。

②③據(jù)筆者2016年6月9日于麗江訪問都支達巴的錄音整理，都支的女兒任翻譯。

④據(jù)筆者2016年6月5日在麗江玉水寨訪問楊玉勛東巴的錄音整理。

⑤據(jù)筆者2016年2月至3月在麗江玉水寨訪問楊玉勛東巴的錄音整理。

參考文獻：

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[14][15][16]拉木·嘎吐薩.摩梭達巴文化[M].昆明：云南民族出版社，1999：267，527，531.

[18]東巴文化研究所.納西東巴古籍譯注全集（第29卷）[M].昆明：云南人民出版社，2000：306-311.

[19]東巴文化研究所.納西東巴古籍譯注全集（第26卷）[M].昆明：云南人民出版社，2000：279.

[20]東巴文化研究所.納西東巴古籍譯注全集（第22卷）[M].昆明：云南人民出版社，2000：2.

作者簡介：

鄒 蓉（1976-），女，漢族，江西新干人，麗江師范高等?？茖W校副教授，文學博士，主要從事中國古代文學的教學科研工作。

基金項目：2013年國家社科基金西部項目“東巴經(jīng)戲劇發(fā)生學研究”（項目批準號：13XZW034）。