劉曉春 崔若男

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以“日常生活”為方法的民俗學(xué)研究*
——“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇綜述

劉曉春 崔若男

經(jīng)典民俗學(xué)以具有歷史傳統(tǒng)的生活文化為研究對象，并以“民俗”為方法，參與到人文社會科學(xué)共同關(guān)注的問題對話之中?，F(xiàn)代以來，在建構(gòu)、發(fā)明民族國家傳統(tǒng)、倡導(dǎo)文化多樣性的過程中，民俗學(xué)發(fā)揮了不可替代的功用。近20年來，以呂微、高丙中、戶曉輝、周星、王杰文、周福巖等為代表的數(shù)位中國民俗學(xué)者，一直思考中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)范式現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，期望在對象、理論與方法上有所突破，其中呂微、戶曉輝提出的“實踐民俗學(xué)”主張，具有代表性。由于他們借鑒的理論資源以及表述方式，都與中國傳統(tǒng)民俗學(xué)界的“事象”研究有較大差異，其理論思考與學(xué)術(shù)關(guān)懷并未在民俗學(xué)界引起回應(yīng)。

會議召集人中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心劉曉春教授，有感于民俗學(xué)界理論探索與經(jīng)驗研究相互隔膜、互不理解的學(xué)術(shù)狀態(tài)，特于2016年3月1日發(fā)起“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇。論壇采取定向邀請和征集論文相結(jié)合的形式，召集來自民俗學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)、文藝美學(xué)等不同學(xué)科的學(xué)者，通過探討民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的可能性問題，達成民俗學(xué)界理論探討與經(jīng)驗研究的相互理解。如果說研究“傳承”的民俗學(xué)以探究“歷史”的邏輯、建構(gòu)共同體的認同為終極目的，那么，研究“日常生活”的民俗學(xué)，則是以“日常生活”為倫理概念、方法概念、實踐概念，以“歷史”邏輯為基礎(chǔ)，從理所當然與不證自明的“日常生活”中，探究“日常生活”的“?！迸c“非?！保匦抡J識“日常生活”在當下社會的意義與價值，進而實現(xiàn)民俗實踐主體的“自由目的”。

2016年11月19日，來自中國社會科學(xué)院的呂微、戶曉輝、陳進國，北京師范大學(xué)的蕭放、岳永逸、周全明，中國傳媒大學(xué)的王杰文，遼寧大學(xué)的周福巖、吉國秀，山東大學(xué)的劉宗迪，中國海洋大學(xué)李揚，華東師范大學(xué)的王曉葵、中村貴，上海大學(xué)的張敦福，南京大學(xué)的高小康，武漢大學(xué)的李向振，華中師范大學(xué)的胥志強，云南大學(xué)的黃靜華，嶺南師范學(xué)院的藍國橋，中山大學(xué)的夏循祥、劉曉春、王霄冰、蔣明智，日本福岡大學(xué)的田村和彥等學(xué)者，聚集在初冬季節(jié)百花依然俏麗競放的中山大學(xué)廣州南校園，遠在美國的北京大學(xué)高丙中教授，以及美國崴淶大學(xué)張舉文教授，日本愛知大學(xué)周星教授等，也通過視頻遠程參會研討。

劉曉春教授代表會議主辦方中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心、中山大學(xué)民俗研究中心，向各位與會學(xué)者表示歡迎并致辭。他一方面肯定民俗學(xué)在積極參與國家文化建設(shè)的過程中，發(fā)揮了其卓越的學(xué)術(shù)功用，另一方面也指出，民俗學(xué)界將非遺保護等同于民俗研究的趨向越來越明顯，對于急劇變遷的社會現(xiàn)實，民俗學(xué)者卻很少做出回應(yīng)。本次會議的召開，旨在通過探討以“日常生活”為方法的民俗學(xué)研究，尋求中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)范式現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能路徑。在某種意義上，此次會議的議題與2016年9月份在北京大學(xué)召開的“追問現(xiàn)代社會的日常生活——日常與媒體”會議，形成學(xué)術(shù)呼應(yīng)。

本次論壇共分為六場。其中，前兩場以理論探討為主。后四場則以事件、敘事、空間、生活風(fēng)格為關(guān)鍵詞，試圖探討民俗學(xué)“日常生活”研究的路徑。

第一場，“民俗學(xué)的實踐研究與日常生活轉(zhuǎn)向”。呂微、戶曉輝從康德實踐哲學(xué)出發(fā)，強調(diào)關(guān)注日常生活的實踐理性和先驗價值。在呂微看來，胡塞爾所提出的“生活世界”概念與康德的“實踐理性”具有哲學(xué)上的淵源，從這個角度來看，日常生活的絕對性與“理所當然”是值得質(zhì)疑與討論的。戶曉輝主張在實踐意義上理解日常生活，強調(diào)應(yīng)該把普通人也看作具有實踐能力的、理性的存在者。他還與大家分享了近期的研究：以自己的家族史與家族記憶為對象，進行實踐民俗志的寫作。高丙中反思了日常生活的既成性與未成性，并以河北范莊的家庭神案為例，論證了日常生活之“理所當然性”存在的前提——“協(xié)商”。吉國秀首先討論了“日常生活”轉(zhuǎn)向?qū)τ谥袊袼讓W(xué)的意義，并借鑒列維-斯特勞斯、鮑辛格、布迪厄等學(xué)者的研究路徑與經(jīng)驗，用以實現(xiàn)“日常生活”概念的轉(zhuǎn)化。她建議引進“日常生活實踐”這一概念工具，以有別于哲學(xué)關(guān)于“日常生活”的界定，并將普通人的日常生活實踐嵌入到中國社會轉(zhuǎn)型之中去理解，讓民俗學(xué)對重大的現(xiàn)實問題給予回應(yīng)。她認為，民俗學(xué)的想象力有多豐富，民俗學(xué)的空間就有多廣闊。藍國橋系研究美學(xué)出身，他以自身的學(xué)科意識立論，闡述了理論生成與檢測的兩種機制。他認為，理論回歸到日常生活，表達了中國學(xué)界對原創(chuàng)理論的焦慮，以及對焦慮的消除渴望。

第二場剛開始，山東大學(xué)劉宗迪的發(fā)言就引起了關(guān)于“何謂‘日常生活’”以及“日常生活”研究是否可能的論爭。他從海德格爾的存在主義立場出發(fā)，認為我們離日常生活太近，也太過于熟悉，加之日常生活深不可測且漫無邊際，因此不能也不應(yīng)該將日常生活對象化。周福巖著重分析了許茨的“生活世界”與赫勒的“日常生活”這兩個概念，他認為許茨對生活世界意義構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)說明為文化闡釋開辟了廣闊的想象空間，使解釋學(xué)具有了一種可能的社會學(xué)向度；赫勒則系統(tǒng)地研究了日常生活的特征及其變遷，為民俗學(xué)提出了一種文化批評的向度。

王杰文在發(fā)言中指出，“表演研究”已經(jīng)對“闡釋人類學(xué)”以及“文化研究”有所反省與批判：(1)把日常生活看作是“表演”(而不是“文本”)[(2)清楚地意識到了研究者與被研究者之間應(yīng)有的倫理的與道德的關(guān)系[(3)并嘗試著要創(chuàng)造一門處于“邊界(border)”位置的研究范式，即“表演研究”，以此挑戰(zhàn)實證主義，拓展“文本”的意義，給予“體現(xiàn)(embodyment)”的交流以足夠的強調(diào)。其實美國民俗學(xué)界關(guān)于口頭藝術(shù)的“表演研究”，是在“實踐理論”的基礎(chǔ)上對口頭藝術(shù)進行詩學(xué)的與社會學(xué)的綜合研究。他進一步明確指出，康德的“實踐哲學(xué)”是美國民俗學(xué)者進行“表演研究”的思想背景，是其學(xué)術(shù)研究的前提，內(nèi)含于他們的具體研究之中。日本學(xué)者田村和彥介紹了日本民俗學(xué)有關(guān)“日常生活”的論述，并重點分析了日本民俗學(xué)相鄰學(xué)科諸如考現(xiàn)學(xué)、生活財生態(tài)學(xué)等對“日常生活”的研究，為我們解讀日常生活開拓了一個新的視角。周全明重新發(fā)掘了鐘敬文對“日常生活”的論述，以新的視角切入材料。他認為早在上世紀三十年代，鐘敬文先生已揭示了民眾日常生活的基本特征、影響因素、歷史關(guān)聯(lián)以及內(nèi)在機能。此外，鐘敬文先生還就民眾對自身日常生活的感受提出了“生活實感”的概念，并勾勒了“日常生活-生活實感-生活文化”的基本結(jié)構(gòu)。這既是對中國本土“日常生活”理論的梳理，也是對“六經(jīng)注我”的最好詮釋。

梳理中國民俗學(xué)史會發(fā)現(xiàn)，學(xué)界的主流是以“事象”為研究單位，但這種研究容易引起的詬病就是脫離生活，見“俗”不見“民”。因此，本論壇第三場的主題另辟蹊徑，將“事件”定為“日常生活研究的路徑”之一，希冀學(xué)界能對事件加以關(guān)注，進而回到“生活世界”。周星開宗明義即提出從“事件”研究日常生活。他將“事件”定義為一種負面的“日常”，與節(jié)日狂歡之類的正面的“日常”區(qū)分開來?！笆录卑ㄊ鹿省?zāi)難、死亡、沖突等，它們是來源于日常生活的“危機”，但也可能成為日常生活的“轉(zhuǎn)機”。宣炳善從近年關(guān)于生育的新聞報道入手，將生育與民間生肖信仰聯(lián)系起來，這是以往民俗學(xué)者很少關(guān)注到的。同時，他進一步引申，認為“事件”是溝通日常生活與媒介的橋梁，將新聞事件還原為日常生活應(yīng)該是民俗學(xué)的努力方向。夏循祥通過講述作為文化事象的吃狗肉民俗，被商業(yè)文化催生為“荔枝狗肉節(jié)”后的公共事件歷程，分析了不同文化主體沖突之后的協(xié)商過程，展示了分散的多元文化結(jié)合為“一體”的可能性。

第四場，將“敘事”作為“日常生活研究的路徑”之一。王曉葵選取地震災(zāi)害作為例證，分析民俗學(xué)如何介入災(zāi)害研究。他認為，災(zāi)害民俗學(xué)的研究對象并非災(zāi)害事件本身，而是災(zāi)后作為記憶儲存下來的空間構(gòu)造、儀式性行為及相關(guān)的口頭傳承。因此，“記憶”也就成為將“事件”轉(zhuǎn)換為“傳承”的重要媒介與方法。中村貴認為，將“口述史”作為一種跨學(xué)科方法引介到民俗學(xué)中，有助于民俗學(xué)關(guān)注當下的傳承，了解普通人的日常生活及心意。他以自己對上海日僑生活史的研究為例，認為民俗學(xué)者可以以“異常事件”介入，描寫出現(xiàn)代人活生生的姿態(tài)，而這也是民俗學(xué)未來應(yīng)該有的轉(zhuǎn)向。黃靜華以自己的博士論文寫作經(jīng)歷為切入點，引入生活敘事這一視角。她認為生活敘事能關(guān)注到研究中多方的“協(xié)商”，并且顧及到情感建構(gòu)這一維度。情感建構(gòu)可以使研究者和敘事者實現(xiàn)“共通”，而這種“共通”有助于告別“寡情的”民俗寫作，讓研究者在日常的深浸中，在生活、生命的敞開中，更加有力地書寫個體的生命感覺和生活情感。

第五場引入“空間”概念作為“日常生活研究的路徑”之一。李向振在報告中簡要梳理了現(xiàn)代民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)歷程，結(jié)合學(xué)界已有的研究成果，提出了日常生活整體研究視角，即既要關(guān)注生活的具體面向，又要關(guān)注民眾行動選擇與文化實踐背后的邏輯，并以此反思民俗研究實踐中出現(xiàn)的“泛語境化”現(xiàn)象。同時，他回顧了學(xué)界“敘事分析”的研究策略，并借助巖本通彌提出的“通過民俗”的研究理念，討論日常生活整體研究的可行性及方法論意義，進而闡釋了邁向日常生活的村落研究作為現(xiàn)代民俗學(xué)貼近現(xiàn)實社會路徑的可能性。岳永逸以妙峰山廟會、蒼巖山廟會、范莊龍牌會、京西古幡會等廟會的田野經(jīng)驗為基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地提出“廟會叢”的概念。他認為，以往的廟會研究只關(guān)注到了“朝圣”、“上山”這一動向，卻忽略了“下山”。這是由神圣—世俗二元對立的思維導(dǎo)致的，未來的廟會研究應(yīng)該致力于突破這種“朝圣”話語范式的束縛。陳進國向大家分享了自己在福建省永春縣外碧村的“鄉(xiāng)村再造”實踐，并以此為個案提出未來鄉(xiāng)村如何走出一條自治、善治之路。他認為，鄉(xiāng)村建設(shè)應(yīng)該按照鄉(xiāng)村的文化邏輯來運作，把鄉(xiāng)村再造與文治構(gòu)建結(jié)合起來。這其中，最重要的是如何發(fā)動鄉(xiāng)賢的力量。鄉(xiāng)賢們既是資料收集者，也是鄉(xiāng)村中重要的社會資本。因此，利用鄉(xiāng)賢的力量所成立的社區(qū)發(fā)展協(xié)會，可能是未來可供借鑒的一種鄉(xiāng)村自治模式。這個話題引起了與會學(xué)者們極大的興趣，一時間會場上掀起了一個討論的高潮。

第六場的主題是“日常生活研究的路徑：生活風(fēng)格”。蕭放討論了當下日常生活中禮儀文化復(fù)興的問題。他認為，日常是一種習(xí)慣的常態(tài)。從歷時和共時兩個角度來看，日常生活應(yīng)該被概括為具有歷史性的、風(fēng)土性的模式化生活。在復(fù)興禮儀文化的過程中，我們每個人都是禮儀的實踐者和推廣者。只有主體的人參與到禮儀實踐中，才能讓生活重回到倫理與秩序中。張敦福從社會學(xué)者的視角解讀了丹尼爾·米勒關(guān)于“消費”研究的成果。概而言之，通過普通人日常生活中消費活動——比如購物、穿牛仔褲等等——可以發(fā)現(xiàn)，消費本質(zhì)上是社會關(guān)系的表達，即消費體現(xiàn)的是自我、人與物之間的關(guān)系。這種視角使消費擺脫了正確與錯誤、積極與消極的二元判斷，也將消費研究從道德審判和政治立場的束縛中解放出來。胥志強從階級論視角立論，認為當下所呈現(xiàn)出來的“非遺”是一種中產(chǎn)階級的審美文化，而非單純的民俗傳承。中產(chǎn)階級通過對民間文化的征用，進而實現(xiàn)自我身份表演的目的，同時獲得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。劉曉春結(jié)合會議各位學(xué)者的討論，指出民俗學(xué)需要放棄“民俗主義”、“本真性”等觀念，從這些觀念建構(gòu)的“遺留物”的束縛中擺脫出來，進入到告別“民俗主義”“本真性”，以“日常生活”為方法的“后認同”時代，引入實踐民俗學(xué)的“實踐”概念，充分把握“日常生活”的既成性與未成性，既尊重每一個民俗實踐者的主觀能動性和創(chuàng)造性，也必須清醒地認識到“日常生活”的“未經(jīng)反思性”、“理所當然性”。

會議最后，由呂微對本次論壇做了總結(jié)發(fā)言。他認為未來的民俗學(xué)應(yīng)該“博采眾長”，實現(xiàn)多學(xué)科的交流。民俗學(xué)者應(yīng)該以一種開放、包容的心態(tài)接納各種理論與材料，并且為我所用。

會議結(jié)束后，各位學(xué)者意猶未盡。在會議的微信群繼續(xù)展開熱烈討論。話題主要集中在以下方面。

1.“實踐民俗學(xué)”的學(xué)術(shù)意義

著名的宗教人類學(xué)者陳進國頗為謙虛，說自己久不參與民俗學(xué)界的學(xué)習(xí)，這是一次難得“參與觀察”中國民俗學(xué)界之實踐理性派動向的機會。他認為中國民俗學(xué)越來越強調(diào)自我學(xué)科發(fā)展和研究主題的“話語構(gòu)建”，對自身之經(jīng)驗事實研究的“碎片化”以及民俗學(xué)“非遺化”表達了強烈的不滿。他指出，通過會議的討論發(fā)現(xiàn)，“日常生活”其實不是此次會議的全部主題，“實踐民俗學(xué)”也是會議的關(guān)鍵詞。在某種意義上，實踐民俗學(xué)還是鐘敬文先生所說的傳承學(xué)、現(xiàn)代學(xué)，有其當下關(guān)懷。他從實踐民俗學(xué)的理路中發(fā)現(xiàn)，我們的學(xué)術(shù)目標主要不是研究日常生活，不是研究民俗，而是在日常生活中研究，在民俗中研究，以民俗作為研究的媒介和方法。通過民俗來研究人及其生活世界的意義，在顧頡剛先生那里也早已存在。在陳進國看來，實踐民俗學(xué)，按呂微、戶曉輝的研究，來自康德的實踐范疇，主要是指在日常生活中“民”的自由意志如何可能，或在民俗生活中“民”的自由選擇與自由權(quán)利如何可能，暗含一種發(fā)展的民俗學(xué)。因此民俗主義、非遺等等非“民”之自主參與的實踐，恰是實踐民俗學(xué)所要反思與批判的。實踐民俗學(xué)同樣要警惕民俗學(xué)者與“民”互動中之互為主體間性的不平等性，警惕民俗實踐中的危險的消費。

戶曉輝使用較為通俗的學(xué)術(shù)語言，進一步闡釋了“實踐民俗學(xué)”的主張?！皩嵺`民俗學(xué)”要破除兩種習(xí)慣性的、常識性的認識：(1)田野是實踐，書齋是理論[(2)書本是理論，應(yīng)用是實踐；還要區(qū)分“實踐”的日常意義(一切人類活動、行為)和哲學(xué)意義(康德哲學(xué)指實踐理性)。實踐民俗學(xué)的“實踐”不是一個泛指概念，而是一個特指概念，它指的是實踐理性。所謂“實踐”指的不是一般的行為或行動，而是人作為理性存在者具有的一種按照法則的表象來行動的能力(康德)。實踐民俗學(xué)的實踐不同于中國傳統(tǒng)的所謂知行合一的“行”，至少不是簡單的等同于此，因為知行合一的“行”可能只是合乎實踐理性，但不一定是出于實踐理性。他進而指出，梁漱溟等前輩曾經(jīng)做過的鄉(xiāng)村建設(shè)，無論基于哪個學(xué)科，都可能在某些方面合乎實踐理性，但不一定出于實踐理性，這是它們與實踐民俗學(xué)的最大區(qū)別，也是導(dǎo)致它們失敗的根本原因之一。

因為上述原因，戶曉輝指出，實踐民俗學(xué)的提出，不是也不可能代替一般的民俗實踐和民俗學(xué)實踐，而是試圖為一般的民俗實踐和民俗學(xué)實踐補上一個不可或缺的“缺環(huán)”——實踐理性。換言之，以實踐理性原則為立場和目的的民俗實踐或民俗學(xué)實踐，才是實踐民俗學(xué)意義上的實踐。所以，實踐民俗學(xué)的倡導(dǎo)，不是為我們的學(xué)科和生活附麗一個外在的口號，或者或可有可無的點綴，而是中國民俗學(xué)內(nèi)在的要求，也是時代對我們提出的本質(zhì)要求。戶曉輝因此對陳進國的“鄉(xiāng)村再造”行動表達了強烈的興趣。由此可以看到，他們在各自的理論探索與實踐行動中，發(fā)現(xiàn)了相互之間的契合點，惺惺相惜。

劉曉春、王杰文、宣炳善等也指出，通過此次會議，更為明確了“實踐民俗學(xué)”的主張所具有的革命性意義。他們認為，如果說高丙中將“民”從“俗”的重重束縛中解放出來，那么，呂微和戶曉輝則用康德等哲學(xué)為民俗學(xué)指出了一個方向，就是實踐民俗學(xué)提出的尊重人之自由權(quán)利的發(fā)展方向。蕭放則進一步指出，先驗的、理想的“日常生活”很重要，它讓我們有一種倫理性的追求方向，但如何將其指導(dǎo)生活實踐，或者說我們在具體的實踐活動中體現(xiàn)這一方向，需要我們?nèi)谕ü沤裰形鳎瑢⒗砟钆c生活技術(shù)結(jié)合，真正助力民智民生民治民享。

2.“實踐民俗學(xué)”存在的問題

就本次會議的討論，陳進國指出，如何讓中國民俗學(xué)講中國話，他表達了自己的困惑。他認為西方哲學(xué)和思想作為人類共同的思想精華，并非不能作為反思民俗學(xué)的工具。然而，作為中國自身的哲學(xué)和思想傳統(tǒng)，同樣也是反思日常生活的根基。如果中國民俗學(xué)所有的概念和范疇甚至思考的語言，全部是西學(xué)的根基，我們自身的話語構(gòu)建仍然是相當薄弱的。他進而指出，實踐民俗學(xué)不能只講康德，也要了解張載、朱子、呂祖謙、王陽明、以及溝口雄三等所討論的宋明以來中國的近代，需要反思陽明心學(xué)以來對于社會、文化秩序的重建。

周星教授則提醒大家，要警惕“實踐民俗學(xué)”的危險性。他指出，中國歷史上某些政治主張與實踐，也曾經(jīng)被作為普遍性真理，然其禍莫大焉！同時也提醒陳進國的鄉(xiāng)村再造實踐，同樣存在為民做“設(shè)計師”的危險性。他認為，即便擁有所謂實踐理性，也未必能夠擔(dān)保實踐在現(xiàn)場就一定正確。他更傾向于將“實踐民俗學(xué)”理解為“日常生活”研究的一種觀點，或一個派別。岳永逸則尖銳地指出，“實踐”口號下的民俗學(xué)，似乎更容易激發(fā)出文人言大于行還自以為是，或沾沾自喜，或哭哭啼啼的老毛病?！爸R分子/民俗學(xué)家”往往自以為是，先驗地自認是“知識分子/民俗學(xué)家”。事實上，非遺運動與無處不在的威權(quán)已經(jīng)促生出了兩類人，吃上了糖而沾沾自喜的，沒吃上糖而哭哭啼啼的。劉宗迪追問的是，實踐民俗學(xué)如何從理論上和實踐上區(qū)分真正的實踐與功利的實踐？如果僅僅從定義上討論，沒有意義。王霄冰也指出，實踐民俗學(xué)還需要一套可以直接應(yīng)用于研究實踐的話語體系，需要更加細化的和具體化的概念、理論和方法。

討論雖然尚未結(jié)束，但大家有了基本的共識，在承認民俗學(xué)事象研究是其偉大傳統(tǒng)的前提下，都認識到，“日常生活”與其說是民俗學(xué)研究的對象，不如說是民俗學(xué)研究的方法。如何理解以“日常生活”為方法的民俗學(xué)，如何將實踐民俗學(xué)的理論探討落實到具體的經(jīng)驗研究之中，是未來大家共同努力的方向。在此次研討中，各年齡段、各學(xué)科的學(xué)者們濟濟一堂，在探索與爭鳴中不斷碰撞出思維的火花。所謂“君子和而不同”在這次論壇中得到了充分的體現(xiàn)。對于民俗學(xué)的未來方向，本次論壇無法交出讓所有人都滿意的答卷。期待未來更深入的討論。

[責(zé)任編輯]羅曼莉

劉曉春，中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心教授；崔若男，中山大學(xué)中文系2016級民俗學(xué)專業(yè)博士研究生。(廣東廣州，510275)

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1674-0890(2017)01-066-05

* 本綜述參考了北京大學(xué)高丙中教授的未刊稿《“經(jīng)典概念的當代闡釋”——2016年研討會系列“日常生活的民俗學(xué)發(fā)凡”》，特致謝忱！