呂 微

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實(shí)踐公設(shè)的模態(tài)(價(jià)值)判斷形式
——“非遺”保護(hù)公約的文體病理學(xué)研究

呂 微

理論假設(shè)和實(shí)踐公設(shè)的文本具有不同的文體邏輯，前者是單向地引導(dǎo)-規(guī)定性的，后者是交互地反思-構(gòu)成性的。公約屬于哪種文體邏輯，由公約表述的普遍法則的模態(tài)判斷形式與文化準(zhǔn)則的模態(tài)判斷形式之間的相互關(guān)系來決定。如果公約自我阻斷了兩種模態(tài)判斷形式之間交互的反思-構(gòu)成關(guān)系，公約就會(huì)從實(shí)踐公設(shè)淪落為理論假設(shè)，喪失其道德承諾的實(shí)踐性，就文體邏輯而言可稱之為“病理學(xué)”。

保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約 理論假設(shè) 實(shí)踐公設(shè) 模態(tài)判斷 文體邏輯 病理學(xué)

我們可以把公約(在本文中特指聯(lián)合國(guó)教科文組織2003年通過的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》①根據(jù)：巴莫曲布嫫的研究，目前流傳著兩種中文版本的“公約”，巴莫曲布嫫分別稱為“前在本”和“訂正本”(巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個(gè)中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期)。本文使用的是巴莫曲布嫫所言“訂正本”，見《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，北京：外文出版社2013年?！扒霸诒尽笨蓞⒁姺犊≤娋幾g:《聯(lián)合國(guó)教科文組織關(guān)于保護(hù)語言與文化多樣性文件匯編》，北京:民族出版社2006年版。)視為一項(xiàng)由共同認(rèn)定的理論假設(shè)(theoretical hypothesis)的認(rèn)識(shí)論命題——因“普遍的意愿和共同關(guān)心”②《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，第8頁。而共同約定將這一理論命題用作道德實(shí)踐③巴莫曲布嫫區(qū)分了聯(lián)合國(guó)教科文組織“制訂加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)的三類國(guó)際文書”：“建議書”、“宣言”和“公約”。巴莫曲布嫫認(rèn)為，“建議書”“系純粹的道德或政治承諾”，“宣言”“不具有法律強(qiáng)制性”，只有“公約”“具有法律約束性”(巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個(gè)中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期)；而筆者僅僅在統(tǒng)一的道德、政治實(shí)踐目的而不是不同的法律實(shí)踐效果的立場(chǎng)上討論“三類國(guó)際文書”的內(nèi)容，因此在本文中，筆者沒有對(duì)上述三類文書的性質(zhì)做進(jìn)一步的區(qū)分。戶曉輝批注：“你從判斷形式上來分析《公約》當(dāng)然非常獨(dú)到，但可能要注意一個(gè)區(qū)分，即即便在康德那里，道德的內(nèi)在立法與法律的外在立法是不同的，而且標(biāo)準(zhǔn)也不一樣。法律的標(biāo)準(zhǔn)是不純粹的，也就是允許經(jīng)驗(yàn)考慮的成分。也許可以說，道德是高標(biāo)準(zhǔn)，而法是低標(biāo)準(zhǔn)或底線標(biāo)準(zhǔn)。《公約》究竟是道德還是法？這似乎是應(yīng)該考慮的問題?！钡南葲Q條件——而轉(zhuǎn)換成的公共設(shè)定的實(shí)踐論命題即實(shí)踐公設(shè)(practical postulate)(對(duì)于筆者來說，這是一項(xiàng)并非充滿信心的事業(yè))。

純粹理性在其[理論]思辨應(yīng)用中的[認(rèn)識(shí)]需求僅僅導(dǎo)致假設(shè)，但是純粹實(shí)踐理性的[道德意圖的]需求導(dǎo)致公設(shè)。④[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京:商務(wù)印書館1999年版，S.142，第155頁。所謂公設(shè)，我理解的是一種理論的，但在其本身不可[直觀地被]證明的命題，它不可分離地附屬于無條件有效的先天實(shí)踐法則[的道德意圖的需求]。⑤[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.122，第134頁?！八^公設(shè)(Postulat)，拉丁語的原意是‘要求’。”[德]康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，北京:商務(wù)印書館2012年版，“中譯本導(dǎo)言”，xvi。

實(shí)踐公設(shè)與理論假設(shè)可以就是同一個(gè)命題(“憑借它們與實(shí)踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)”)，而所謂理論假設(shè)和實(shí)踐公設(shè)之分，只不過是以不同的方式使用該命題而已；所以，作為同一個(gè)命題的理論認(rèn)識(shí)的假設(shè)對(duì)象同時(shí)也就可以是實(shí)踐認(rèn)識(shí)的公設(shè)對(duì)象，康德稱之為“理念”，即“先驗(yàn)理性概念”或“純粹理性概念”(“純粹”的意思就是獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)的理性超驗(yàn)性或先驗(yàn)性)。在《實(shí)踐理性批判》中，康德給出了由理論理性所假設(shè)并由純粹實(shí)踐理性所公設(shè)的三大“自由”理念(作為純粹理性道德實(shí)踐的決定根據(jù)和實(shí)現(xiàn)條件)：自由的意志、不朽的靈魂和創(chuàng)世的上帝(泛指的“自由”包括人的意志、靈魂和上帝，特指的“自由”僅僅指人的意志)?？档轮赋?，在純粹理性的實(shí)踐使用即道德實(shí)踐中，“這些[實(shí)踐]公設(shè)全部肇始于道德性的原理”(“不可分離地附屬于無條件有效的先天實(shí)踐法則”)，*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.132，第144頁。因而“有其絕對(duì)必然的[道德實(shí)踐]意圖的需求”(因?yàn)閷?duì)人來說，道德實(shí)踐是必然的；所以公設(shè)道德實(shí)踐的決定根據(jù)和實(shí)現(xiàn)條件也就是必然的)，并允許理論理性根據(jù)純粹實(shí)踐理性的道德意圖的需求的必然性“正當(dāng)理由持有[即假設(shè)]這些概念”，以作為純粹理性道德實(shí)踐公設(shè)的應(yīng)用基礎(chǔ)即“先決條件”(包括道德實(shí)踐的先驗(yàn)決定根據(jù)和超驗(yàn)實(shí)現(xiàn)條件)。

[實(shí)踐公設(shè)]有其絕對(duì)必然的[道德實(shí)踐]意圖的需求，它證明它的設(shè)定不僅作為[在理論上]被允許的假設(shè)，而且作為具有[道德]實(shí)踐意圖的公設(shè)是有正當(dāng)理由的。*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.143，第156-157頁。這些[實(shí)踐]公設(shè)不是理論的教條，而是[對(duì)于道德法則和道德法則的實(shí)踐對(duì)象]必然的實(shí)踐關(guān)懷的先決條件，因而雖然并不拓展[理論]思辨認(rèn)識(shí)，卻賦予一般思辨理性的理念(憑借它們與實(shí)踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián))以[先驗(yàn)實(shí)踐意圖(“超感性的實(shí)存的意圖”*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.48—50，第51-52頁。)和經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐效果的]客觀實(shí)在性，并且證明思辨理性有正當(dāng)理由[因道德實(shí)踐意圖和效果的需求而]持有這些概念，而思辨理性原本[因?yàn)闆]有直觀的證明，]連主張它們[這些“夸大其辭”的空洞理念]的可能性也是不敢做的。*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，A.132，第144頁。

“理念”之所以被康德稱為“先驗(yàn)理性概念”或“純粹理性概念”，是因?yàn)榉怖砟疃紱]有感性直觀的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的證明條件(“本身不可證明”，因而“原本連主張它們的可能性也是不敢做的”)。因此在理論上，與可應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的感性直觀的客觀對(duì)象的知性概念不同，理念(理性概念)只是一個(gè)主觀地假設(shè)的、無以被客觀對(duì)象的感性直觀經(jīng)驗(yàn)所證明，因而僅僅具有先驗(yàn)觀念性的空洞理性概念。但是，理論假設(shè)的理念一旦被用作了實(shí)踐公設(shè)的理念，卻構(gòu)成了具有客觀實(shí)在性的先驗(yàn)實(shí)踐意圖，且形成了同樣具有客觀實(shí)在性的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐效果(可以被感性地直觀到的道德行為)；以此，我們就不能說：實(shí)踐公設(shè)的理念只是一個(gè)空洞(沒有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的感性直觀證明條件)的理性概念。

這就是說，理念在理論假設(shè)和實(shí)踐公設(shè)中有著完全不同的使用方式和使用效果，對(duì)于理論認(rèn)識(shí)的自然知識(shí)而言，理論假設(shè)的理念對(duì)象(例如上帝)作為先驗(yàn)觀念性的認(rèn)識(shí)條件只是起到了對(duì)于理論認(rèn)識(shí)的“引導(dǎo)性的(regulativ)”(或譯作“規(guī)范性的”“調(diào)節(jié)性的”……等)理想功能即間接的“規(guī)定性的(bestimmend)”現(xiàn)實(shí)作用(例如牛頓物理學(xué)的主觀目的只是被“誘導(dǎo)”*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社2002年版，S.361，第346頁。地求得科學(xué)認(rèn)識(shí)上帝書寫的“自然之書”的客觀效果)。而對(duì)于實(shí)踐認(rèn)識(shí)的道德知識(shí)來說，實(shí)踐公設(shè)的理念對(duì)象(自由、不朽、上帝)作為先驗(yàn)觀念性的實(shí)踐條件卻對(duì)于德性(道德品性)乃至德行(道德行為)都直接發(fā)揮了“構(gòu)成性的(konstitutiv)”(或譯作“建構(gòu)性的”……等)的現(xiàn)實(shí)作用。

自然事物總是有條件(自然原因)的(以此，自然事物只能被稱之為“有條件物”)，而條件又是有條件的……于是，有關(guān)自然事物的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的整體必然性，要么是一個(gè)無限后退(“無止境地從有條件者回溯到條件”)的條件性無窮序列，要么就必須假設(shè)一個(gè)能夠中止條件性后退序列，讓經(jīng)驗(yàn)知識(shí)能夠被綜合為一個(gè)必然性知識(shí)的總體性理念(否則經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就不具備從總體性或整體性中推論出來的必然性)。這個(gè)理念不應(yīng)該再是一個(gè)自然原因即有條件物，而應(yīng)該是一個(gè)自由原因即自身不再有條件的無條件者(如上帝的自由意志)。就此而言，理論假設(shè)的理念對(duì)象(認(rèn)識(shí)的假設(shè)性、綜合性對(duì)象)，就是一個(gè)關(guān)于自然事物的自由原因的無條件者的超驗(yàn)命題。與作為自然事物的自然原因的有條件物(可以感性地直觀的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)不同，作為無條件者的自由原因由于只是一個(gè)理論假設(shè)而沒有感性直觀的經(jīng)驗(yàn)證明的理念對(duì)象，所以，作為無條件者的自由原因的理念對(duì)象并不能夠直接參與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的構(gòu)成(經(jīng)驗(yàn)知識(shí)都是關(guān)于感性直觀的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象即現(xiàn)象之間因果性關(guān)系的理論認(rèn)識(shí))，而只能引導(dǎo)個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)始終不斷朝向經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的總體性或整體性。由于理論假設(shè)的“自由”理念“并不拓展[理論]思辨[的經(jīng)驗(yàn)]認(rèn)識(shí)”，康德有理由正當(dāng)?shù)胤Q理論假設(shè)的“自由”理念為僅僅具有先驗(yàn)觀念性引導(dǎo)性機(jī)能和間接規(guī)定性效果的“先驗(yàn)自由”。

與理論假設(shè)的“先驗(yàn)自由”的理念對(duì)象不同，在實(shí)踐公設(shè)中，人們實(shí)際上更有理由把理念對(duì)象命名為“自由”。因?yàn)?，在?shí)踐認(rèn)識(shí)的道德知識(shí)及其相應(yīng)的實(shí)踐判斷的道德行為中，實(shí)踐公設(shè)的理念對(duì)象——“自由”，作為“實(shí)踐關(guān)懷的先決條件”或“道德法則的存在理由”，不像理論認(rèn)識(shí)的自然知識(shí)(關(guān)于自然事物的經(jīng)驗(yàn)知識(shí))那樣，首先憑借無限后退的條件性無窮序列，假設(shè)性、綜合性地還原出的自然原因的無條件第一因即自由原因，然后再返過頭來引導(dǎo)自然知識(shí)朝向知識(shí)的總體性或整體性；而是從(可以直觀的)實(shí)踐行為的道德法則，直接就綜合地還原出了其自由的原因即自由意志(“道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)理由”*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.4，第2頁注釋①。)，并從自由意志的絕對(duì)自發(fā)性、主動(dòng)性出發(fā)，通過先驗(yàn)地給予的客觀必然的道德法則，直接就構(gòu)成性地把主觀準(zhǔn)則的實(shí)踐行為先驗(yàn)地、綜合地裁成符合客觀法則的一次性(個(gè)別性)同時(shí)也是完整性(總體性、整體性)的道德行為——當(dāng)然，與自然知識(shí)的總體性、整體性必然性一樣，每次實(shí)踐判斷的道德行為也都要與所有的實(shí)踐判斷的道德行為“正相關(guān)”才具備總體性、整體性的必然性，即某一實(shí)踐判斷的道德行為個(gè)別、或然地服從的主觀準(zhǔn)則必須與所有的實(shí)踐判斷的道德行為普遍、必然地通過反思而遵從的客觀法則相一致——由于道德實(shí)踐的事情(不同于自然實(shí)體的事物)作為先驗(yàn)的綜合，總是普遍立法的自由意志及其客觀法則對(duì)任性選擇的自由意志及其主觀準(zhǔn)則的直接構(gòu)成，以及主觀準(zhǔn)則通過自身反思對(duì)客觀法則的直接選擇——二者之間交互性的直接反思-構(gòu)成關(guān)系不像理論假設(shè)綜合地給出的理念對(duì)象對(duì)于自然知識(shí)的單向度間接引導(dǎo)-規(guī)定關(guān)系——所以，實(shí)踐公設(shè)的“自由”理念的先驗(yàn)對(duì)象(作為道德實(shí)踐的發(fā)生條件與實(shí)現(xiàn)條件)才直接、交互(先驗(yàn)綜合)地即反思地構(gòu)成了具有客觀實(shí)在性實(shí)踐意圖和實(shí)踐效果的道德意識(shí)和道德行為(這種道德行為的實(shí)踐效果可以在經(jīng)驗(yàn)中感性地直觀到)。特別是當(dāng)“一般思辨[理論]理性的理念”“憑借它們與實(shí)踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)”，理論假設(shè)的理念對(duì)象被轉(zhuǎn)換為實(shí)踐公設(shè)的理念對(duì)象，而導(dǎo)致了可以感性地直觀的道德經(jīng)驗(yàn)(道德行為)，康德有權(quán)利合理合法地稱實(shí)踐公設(shè)的“自由”理念為能夠客觀、現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性實(shí)踐性效果的“實(shí)踐自由”。

但非常奇怪的是，這樣一來在事實(shí)中甚至就會(huì)有一個(gè)理性的理念(它自身并不能在直觀中有任何表現(xiàn)，因而也決不能夠?qū)ζ淇赡苄宰鞒鋈魏卫碚摰恼f明)；而這就是自由的理念，它的實(shí)在性作為一種特殊的原因性(有關(guān)這種原因性的概念從理論上看將會(huì)是夸大其辭的)，是可以通過純粹理性的實(shí)踐法則、并按照這一法則在現(xiàn)實(shí)中的行動(dòng)中、因而在經(jīng)驗(yàn)中加以闡明的。——這是在純粹理性的一切理念中惟一一個(gè)，其對(duì)象是事實(shí)并且必須被算到“可[理論地]認(rèn)識(shí)的東西”之列的。*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.342，第328頁。自由概念……是通過理性就某些由于它而在感官世界中可能的結(jié)果而言的原因性來充分地表明自己的實(shí)在性的，而這些結(jié)果是[惟有]理性在道德律中[才]不可反駁地設(shè)定了的。*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.350，第335頁。[即只有]在道德的考慮中……[自由]才具有[必然地]所要求的一切[實(shí)踐的]實(shí)在性。*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.361，第346頁。

在《實(shí)踐理性批判》公設(shè)的三大“自由”理念中，康德認(rèn)為，除了人的理性意志的自由(意志因理性而自由)是道德法則的發(fā)生條件，不朽靈魂的自由和上帝意志的自由只是道德法則的實(shí)踐對(duì)象(至善)的實(shí)現(xiàn)條件。由于人的自由意志的自發(fā)性、主動(dòng)性是道德法則本身唯一內(nèi)在于理性的“先決條件”或“存在理由”，所以，“自由”作為實(shí)踐公設(shè)的先驗(yàn)觀念性的純粹理念，并不需要被實(shí)踐地公設(shè)為理性信仰的外在對(duì)象(外在于理性的信仰對(duì)象)。這意味著，在康德實(shí)踐公設(shè)的三大理念當(dāng)中，并非所有的理念都是理性信仰的對(duì)象，只有作為道德法則完滿的實(shí)踐對(duì)象(至善)的必然可能性實(shí)現(xiàn)條件的“上帝的存在”和“不朽的靈魂”這兩個(gè)“自由”的理念，即“在我們[人的理性]之外的超感官之物的概念”*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.349，第334頁。的自由條件，才需要被實(shí)踐地公設(shè)為純粹理性信仰的外在對(duì)象即“先驗(yàn)概念的實(shí)在化”。*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.94，第102頁。而作為在“我們之內(nèi)的超感官之物的[先驗(yàn)]理念”*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.349，第334頁。的“自由意志”，則不需要理性的信仰將其作為超驗(yàn)對(duì)象而實(shí)在化。

就理論理性而言，我們的理性將這種作為解釋根據(jù)的[“自由”理念的理論]認(rèn)定視作假設(shè)，但是，在事關(guān)一個(gè)確實(shí)由道德法則給予我們的[道德法則的完滿實(shí)踐]客體——至善[的必然可能性實(shí)現(xiàn)條件]的可理解性時(shí)，從而在事關(guān)具有[道德]實(shí)踐意圖的需求時(shí)，這個(gè)[通過理論假設(shè)轉(zhuǎn)換而來的實(shí)踐公設(shè)對(duì)理念對(duì)象的]認(rèn)定能夠稱作信仰，更確切地說，純粹理性的信仰。*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.126，第138頁。

這里，我們暫且擱置康德的失誤——僅僅在道德法則的實(shí)踐對(duì)象的實(shí)現(xiàn)條件，而不是道德法則本身的發(fā)生條件(二者都是道德法則的實(shí)踐條件)中保留了理性信仰的位置——而只是考慮，作為一項(xiàng)“道德性公約”，*“《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》是一部道德性公約?！蓖踅芪模骸侗硌菅芯浚嚎陬^藝術(shù)的詩學(xué)與社會(huì)學(xué)》，北京:學(xué)苑出版社2016年版，第213頁。在公約中有哪項(xiàng)規(guī)定、哪些規(guī)定，實(shí)踐地公設(shè)了“自由”的理念，以作為“非遺”保護(hù)的“道德承諾”(巴莫曲布嫫)的理論“解釋根據(jù)”和實(shí)踐“先決條件”？我們注意到，這就是公約開宗明義即宣布“參照”且“只考慮”的、體現(xiàn)了“自由”理念(道德法則的發(fā)生條件而不是道德法則的實(shí)踐對(duì)象的實(shí)現(xiàn)條件)的“人權(quán)”原則(就此而言，公約的文體邏輯近乎是康德式的)。

參照現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文書，尤其是1948年的《世界人權(quán)宣言》以及1966年的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》……在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。*《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，第8-9頁。

“人權(quán)”(人的自由、平等的正義權(quán)利)原則，作為近代以來人類共同體普遍地公設(shè)的理念對(duì)象——純粹實(shí)踐理性的最高原則即“無條件有效的先天實(shí)踐法則”——正如康德所指出的，是一項(xiàng)作為理論命題，其本身只可能或然地(盡管也可能實(shí)然地但只可能偶然地)在感性直觀中被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所證明(“自由”的理念“本身不可[直觀地被]證明”)，但卻必然能夠在實(shí)踐公設(shè)中被先驗(yàn)地闡明，因而是一項(xiàng)具有必然可能性的客觀實(shí)在性經(jīng)驗(yàn)性效果的價(jià)值判斷的實(shí)踐命題。就“人權(quán)”原則與“自由”理念之間分析的同一性關(guān)系(“并不拓展思辨認(rèn)識(shí)”“依照同一性法則而被看作分析的……邏輯的連接”*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.111，第122頁。)而言，公約證明，啟蒙時(shí)代以來由康德等人類杰出思想家所貢獻(xiàn)的普世(普適)價(jià)值觀，已經(jīng)從當(dāng)年公設(shè)的理想變成了今天現(xiàn)實(shí)的公設(shè)(盡管有此客觀實(shí)在性經(jīng)驗(yàn)性效果的事實(shí)證明，“人權(quán)”原則的實(shí)踐公設(shè)卻仍然不具有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)必然性)。當(dāng)然，本文最終將會(huì)正當(dāng)?shù)仃U明，僅僅把體現(xiàn)了“自由”理念的“人權(quán)”原則寫入公約的實(shí)踐公設(shè)，盡管履行了對(duì)康德等一代思想家的啟蒙主義“道德承諾”，但同時(shí)也就延續(xù)了康德的失誤——把“自由”的理念實(shí)踐地公設(shè)為“先驗(yàn)觀念性”的理性思想對(duì)象，而把“上帝”的理念實(shí)踐地公設(shè)為“先驗(yàn)實(shí)在性”的理性信仰對(duì)象，即把“理性的信仰”排除在了道德法則的發(fā)生條件之外，從而導(dǎo)致了將“信仰”包括“理性的信仰”一概置于理論認(rèn)識(shí)的事實(shí)對(duì)象的客體地位——而這也就是本文所謂公約的“文體病理學(xué)”的“病根”之一。但是現(xiàn)在，我們還是暫且擱置“文體病理學(xué)”的“‘病根’之一”，而是首先展開公約的康德式理論假設(shè)-實(shí)踐公設(shè)的邏輯判斷的文體模式本身，因?yàn)?，這是讓我們有能力開始討論公約“文體病理學(xué)”的“理性先行的材料”基礎(chǔ)(實(shí)為康德式“先驗(yàn)邏輯”的方法基礎(chǔ))。*[德]康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.31，第32頁。

公約除了首先給出實(shí)踐公設(shè)(或者仍然是理論假設(shè)？)的“自由”理念——“人權(quán)”原則，其次還給出了對(duì)基于主觀性文化準(zhǔn)則的多樣性文化實(shí)踐形式(“多樣性文化表現(xiàn)形式”*《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》(2005年)。“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)[是]文化多樣性的體現(xiàn)。”《第三屆文化部長(zhǎng)圓桌會(huì)議伊斯坦布爾宣言》(2002年)，范俊軍譯，收入范俊軍編譯：《聯(lián)合國(guó)教科文組織關(guān)于保護(hù)語言與文化多樣性文件匯編》，北京:民族出版社2006年版，第95頁。)給予事實(shí)判斷的概念形式。以此，公約在整體上或許仍然是一項(xiàng)根據(jù)理論假設(shè)的先驗(yàn)理念(作為“解釋根據(jù)”的“自由”理念即“人權(quán)”原則)，對(duì)基于主觀性文化準(zhǔn)則的多樣性文化實(shí)踐形式(多樣性文化表現(xiàn)形式)的事實(shí)判斷的對(duì)象形式，予以單向地引導(dǎo)-規(guī)定(而不是交互地反思-構(gòu)成)的先驗(yàn)綜合的價(jià)值判斷(而這正是筆者對(duì)公約作為一項(xiàng)實(shí)踐公設(shè)的事業(yè)不能充滿信心的原因)。在公約中，在價(jià)值上被認(rèn)定為不違背“人權(quán)”原則的多樣性文化表現(xiàn)形式(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))的對(duì)象形式“包括以下方面”(對(duì)此學(xué)界早已耳熟能詳)：

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，指被各社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會(huì)實(shí)踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識(shí)、技能以及相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場(chǎng)所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及自然和歷史的互動(dòng)中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認(rèn)同感和持續(xù)感，從而增強(qiáng)對(duì)文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。……“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”包括以下方面：1.口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；2.表演藝術(shù)；3.社會(huì)實(shí)踐、儀式、節(jié)慶活動(dòng)；4.有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐；5.傳統(tǒng)手工藝。*《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，第9-10頁。

從理論認(rèn)識(shí)-事實(shí)判斷的角度來看，公約對(duì)作為多樣性文化表現(xiàn)形式的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的對(duì)象形式的例舉式說明，在內(nèi)容上不可能是周全的；但是從價(jià)值判斷的角度來說，應(yīng)該肯定，公約對(duì)基于主觀性文化準(zhǔn)則的多樣性文化實(shí)踐形式的事實(shí)判斷的分類形式(我們可以稱之為“分類形態(tài)學(xué)”形式，*呂微:《從類型學(xué)、形態(tài)學(xué)到體裁學(xué)——?jiǎng)㈠a誠(chéng)〈二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史〉補(bǔ)注》，《民間文化論壇》2016年第3期。這種形態(tài)學(xué)分類形式易趣于薩姆納式的、基于道德價(jià)值秩序的民俗形式分類學(xué)*呂微:《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版，第272-285頁。)，在概念形式上的確又有獨(dú)到之處。即，當(dāng)事實(shí)判斷與價(jià)值判斷在邏輯上相關(guān)聯(lián)時(shí)，與價(jià)值判斷相關(guān)聯(lián)的首先不是事實(shí)判斷的對(duì)象內(nèi)容，而是事實(shí)判斷的諸對(duì)象形式(多樣性文化表現(xiàn)形式即非物質(zhì)文化遺產(chǎn))的概念。

無論理論認(rèn)識(shí)還是實(shí)踐認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)作為判斷，我們總要借助形式邏輯的判斷形式來認(rèn)識(shí)對(duì)象?？档聦⑿问竭壿嫷摹芭袛嘈问健钡母拍钜雽?duì)理論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐認(rèn)識(shí)的闡明，根據(jù)判斷的不同形式，康德就進(jìn)一步闡明了理論假設(shè)和實(shí)踐公設(shè)之于先驗(yàn)理念的不同使用方式。根據(jù)形式邏輯，康德把判斷的形式區(qū)分為針對(duì)對(duì)象內(nèi)容(對(duì)象的質(zhì)、量、關(guān)系等事實(shí)性質(zhì))的事實(shí)判斷形式，和針對(duì)對(duì)象內(nèi)容的事實(shí)判斷形式的價(jià)值的判斷形式，康德稱后者為“模態(tài)判斷形式”，即針對(duì)事實(shí)判斷形式的“[價(jià)]值”所給予價(jià)值判斷的判斷形式。

判斷的模態(tài)(modality of judgments)*“模態(tài)”，在康德的原文中作Modalit?t，源于拉丁文，英文譯作modality，漢語譯作“模態(tài)”(也有譯作“樣式”或“樣態(tài)”)，是一個(gè)音義兼容的譯法，有“形式”、“樣式”、“感覺形式”、“方法”等字面意義。是判斷的一種十分特殊的機(jī)能，它本身的特別之處在于它對(duì)[事實(shí)]判斷的內(nèi)容[對(duì)象的質(zhì)、量、關(guān)系等事實(shí)的性質(zhì)]毫無貢獻(xiàn)，而只是關(guān)涉到[事實(shí)判斷的]系詞[“是”]在與一般思維[的主體的理論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐認(rèn)識(shí)能力]相關(guān)時(shí)[主體對(duì)事實(shí)判斷形式]的值[(德文Wert；英文value)所給予的價(jià)值判斷]。*[德]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯， A74/B99-100，第67頁；Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Translated and Edited by Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge University Press，New York，1997，A74/B99-100，p.209.“‘模態(tài)’范疇有點(diǎn)特殊，它不是屬于我們理解有關(guān)對(duì)象的條件，而是超越于一切對(duì)象之外，涉及我們認(rèn)識(shí)的主體和對(duì)象之間的關(guān)系”，“模態(tài)范疇我們講過它有一種特殊性，它不是我們的認(rèn)識(shí)客體的可能性條件，而是這個(gè)客體與我們的認(rèn)識(shí)主體發(fā)生關(guān)系的可能性條件，它不是用來規(guī)定科學(xué)中的某個(gè)客觀對(duì)象的，而只是用來在認(rèn)識(shí)論中表達(dá)思維和存在的關(guān)系的”。鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉句讀》下冊(cè)，北京:人民出版社2010年版，第875、877頁。

這就是說，事實(shí)判斷形式的判斷對(duì)象就是被判斷的對(duì)象的內(nèi)容，而模態(tài)判斷形式的判斷對(duì)象不是事實(shí)判斷形式的判斷對(duì)象的內(nèi)容，而是事實(shí)判斷的形式本身所承擔(dān)的價(jià)值。換個(gè)說法，事實(shí)判斷就是對(duì)對(duì)象內(nèi)容(對(duì)象的存在性質(zhì))的判斷形式；而模態(tài)判斷則是對(duì)對(duì)象內(nèi)容的事實(shí)判斷形式所承擔(dān)的價(jià)值給予判斷的判斷形式。*對(duì)對(duì)象的事實(shí)判斷，金岳霖也稱之為對(duì)“事物”的“性質(zhì)判斷”或“非模態(tài)判斷”：“非模態(tài)判斷只是斷定了事物情況的存在[性質(zhì)]”。以此，所謂“非模態(tài)判斷”就是對(duì)“事物情況的存在”性質(zhì)的判斷；而“模態(tài)判斷”則是對(duì)“事物情況的存在”性質(zhì)的事實(shí)判斷形式的判斷，金岳霖稱之為“判斷的模態(tài)”或“事物的模態(tài)”。金岳霖主編：《形式邏輯》，北京:人民出版社1979年版，第125、127頁。以此，盡管邏輯學(xué)只是研究一般思維(判斷)形式包括理論認(rèn)識(shí)(判斷)和實(shí)踐認(rèn)識(shí)(判斷)形式的科學(xué)，但是，把對(duì)對(duì)象內(nèi)容的事實(shí)判斷形式和對(duì)對(duì)象內(nèi)容的事實(shí)判斷形式的價(jià)值給予價(jià)值判斷的價(jià)值判斷形式聯(lián)系起來——在康德看來——?jiǎng)t僅僅從屬于理論認(rèn)識(shí)和理論假設(shè)，而無與于實(shí)踐認(rèn)識(shí)和實(shí)踐公設(shè)。

按照前引康德的說法，無論理論假設(shè)的引導(dǎo)機(jī)能還是實(shí)踐公設(shè)的構(gòu)成機(jī)能，都屬于模態(tài)(價(jià)值)判斷的形式功能。也正是因?yàn)槔碚摷僭O(shè)和實(shí)踐公設(shè)作為價(jià)值判斷形式的相同功能，理論認(rèn)識(shí)中模態(tài)(價(jià)值)判斷形式的引導(dǎo)性超驗(yàn)假設(shè)，在實(shí)踐認(rèn)識(shí)中才可以被轉(zhuǎn)換為模態(tài)(價(jià)值)判斷形式的構(gòu)成性先驗(yàn)公設(shè)。但是由此，人們也就更難區(qū)分理論假設(shè)和實(shí)踐公設(shè)。在本文的討論中，筆者就陷入了這樣的困境：我們難以清楚地辨明，公約作為應(yīng)然的實(shí)踐公設(shè)，與作為或然的理論假設(shè)的公約，是否保持了清醒的距離？特別是當(dāng)我們看到，在公約中，實(shí)踐公設(shè)(或理論假設(shè)？)的“自由”理念即“人權(quán)”原則，被引導(dǎo)(或構(gòu)成？)地運(yùn)用于其上的判斷對(duì)象，不是公約的事實(shí)判斷形式所判斷的對(duì)象內(nèi)容(即不是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的具體內(nèi)容，公約沒有做這樣的描述)；而是公約的事實(shí)判斷的概念形式即作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多樣性文化表現(xiàn)形式(對(duì)此，2005年公約的概念表述尤為明確，而2003年公約對(duì)“文化表現(xiàn)形式”的概念所指涉的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的諸多“社會(huì)實(shí)踐”的“表現(xiàn)形式”的表述也堪稱恰當(dāng)，是為上文所言公約的獨(dú)到之處)的時(shí)候，公約究竟屬于理論假設(shè)抑或?qū)儆趯?shí)踐公設(shè)的模態(tài)判斷形式？就更令人迷惑了。

按照康德的說法，理論假設(shè)(“憑借它們與實(shí)踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)”)當(dāng)然可以被轉(zhuǎn)換為實(shí)踐公設(shè)。但是，理論假設(shè)在轉(zhuǎn)換為實(shí)踐公設(shè)的同時(shí)，理論認(rèn)識(shí)(主體對(duì)客體的單向度引導(dǎo)-規(guī)定性認(rèn)識(shí))的整體性模式，即模態(tài)(價(jià)值)判斷形式+事實(shí)判斷形式，也就應(yīng)當(dāng)同時(shí)被轉(zhuǎn)換為實(shí)踐認(rèn)識(shí)(主體間交互性的反思-構(gòu)成性認(rèn)識(shí))的整體性模式，即模態(tài)判斷形式(普遍性實(shí)踐公設(shè))+模態(tài)判斷形式(文化性實(shí)踐公設(shè))(以此，康德“有同一[實(shí)踐]權(quán)利來公設(shè)諸模態(tài)原理”，“模態(tài)的諸原理”詳見下文引文)。這是兩種不同的判斷模式，即理論假設(shè)與實(shí)踐公設(shè)的整體性判斷模式之間最根本的區(qū)別。

① 康德本人并沒有明確地提出該模型，該模型是筆者根據(jù)康德的思想而替康德設(shè)想的。

但公約最終是否實(shí)現(xiàn)了這樣一種模式化的整體性轉(zhuǎn)換呢？最終，公約屬于理論假設(shè)的模態(tài)判斷形式+事實(shí)判斷形式的整體性判斷模式(由“人權(quán)”原則的價(jià)值判斷單向地引導(dǎo)-規(guī)定的“多樣性文化表現(xiàn)形式”的事實(shí)判斷的整體性判斷模式)，還是屬于實(shí)踐公設(shè)的模態(tài)判斷形式+模態(tài)判斷形式的整體性判斷模式(由“人權(quán)”原則的普遍性價(jià)值判斷與“多樣性文化表現(xiàn)形式”的文化性價(jià)值判斷交互地反思-構(gòu)成的整體性判斷模式)？——二者之間的區(qū)分標(biāo)志就是文化性表現(xiàn)形式是否參與到與普遍性模態(tài)判斷形式反思地構(gòu)成的交互性價(jià)值對(duì)話當(dāng)中——而這就是我們依據(jù)“文體病理學(xué)”(對(duì)于實(shí)踐公設(shè)來說，由理論假設(shè)所引導(dǎo)-規(guī)定的文體邏輯判斷形式的整體性模式是有問題的)的參照條件對(duì)公約提出質(zhì)疑的理論條件。

我們?cè)谶@里把“多樣性文化表現(xiàn)形式”也稱之為“模態(tài)判斷形式”或“價(jià)值判斷形式”而不是“事實(shí)判斷形式”，是因?yàn)椋幕憩F(xiàn)形式最終也是基于某種價(jià)值原則(盡管可能是主觀性原則甚至經(jīng)驗(yàn)性原則，而不是客觀性原則或者先驗(yàn)原則，當(dāng)然也可能包含著甚至就是客觀性原則或者先驗(yàn)原則)的模態(tài)判斷而給出的實(shí)踐形式(因此不能被理論地認(rèn)知為模態(tài)判斷對(duì)象的事實(shí)判斷形式)。以此，公約原本就應(yīng)當(dāng)用普遍性模態(tài)判斷形式對(duì)文化性模態(tài)判斷形式的“(價(jià))值”給予客觀上(合法則性與否)的構(gòu)成性價(jià)值判斷；同時(shí)，要求文化性模態(tài)判斷形式對(duì)普遍性價(jià)值判斷形式的“(價(jià))值”給予主觀上(合法則性)的反思性價(jià)值認(rèn)同(是為模態(tài)判斷模式交互的反思-構(gòu)成性)。以此，筆者關(guān)于“公約是實(shí)踐公設(shè)交互性反思-構(gòu)成的模態(tài)(價(jià)值)判斷形式”的命題，站在實(shí)踐公設(shè)的模態(tài)判斷形式+模態(tài)判斷形式的整體性判斷模式的立場(chǎng)來說，才可以成立的。

站在實(shí)踐公設(shè)交互的反思-構(gòu)成性價(jià)值判斷的立場(chǎng)看，公約基于普遍法則的模態(tài)判斷形式(“人權(quán)”原則)對(duì)文化性準(zhǔn)則的模態(tài)判斷形式(多樣性文化表現(xiàn)形式)的價(jià)值判斷，首先不是針對(duì)的多樣性文化表現(xiàn)形式的具體文化表達(dá)內(nèi)容的“值”，而首先是多樣性文化表現(xiàn)形式本身的形式價(jià)值(哪些文化表現(xiàn)形式——例如究竟是審美實(shí)踐形式抑或是信仰實(shí)踐形式的文化表現(xiàn)形式——可以符合或者至少不違背公約的普遍法則)。根據(jù)公約這一做法，我們才可以肯定，公約對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的具體文化表達(dá)內(nèi)容的空泛陳述，以及對(duì)多樣性文化表現(xiàn)形式盡可能充實(shí)的描述的正當(dāng)性和獨(dú)到之處，即為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為事實(shí)判斷對(duì)象的概念認(rèn)識(shí)形式，轉(zhuǎn)換成價(jià)值判斷的實(shí)踐形式，提供了從理論假設(shè)到實(shí)踐公設(shè)的可能性契機(jī)，以此，公約的整體性判斷模式，也才能夠符合實(shí)踐公設(shè)的“模態(tài)原則”。

所謂“模態(tài)原則”是說，實(shí)踐公設(shè)僅僅與模態(tài)判斷形式相關(guān)而無與于事實(shí)判斷形式的基本原則。我們可以極端地?cái)嘌?，模態(tài)判斷形式就是實(shí)踐公設(shè)唯一的判斷形式或唯一的判斷原則(“恰好把模態(tài)原則稱之為公設(shè)”)。實(shí)踐公設(shè)就是一種模態(tài)判斷形式與另一種模態(tài)判斷形式之間交互的反思-構(gòu)成性價(jià)值判斷，而不是模態(tài)判斷形式對(duì)事實(shí)判斷形式的單向引導(dǎo)性價(jià)值判斷，后者僅僅是理論假設(shè)的整體性判斷模式。

所以我還必須指出我為什么恰好把模態(tài)原則[而不是把“模態(tài)+事實(shí)”原則]稱之為公設(shè)的理由?！璠即，]如果在一物的[事實(shí)判斷形式的]概念上先天綜合地加上一個(gè)規(guī)定，那么就必須趕緊對(duì)這樣一個(gè)命題即使不是添加一個(gè)[直觀的]證明、也至少是添加一個(gè)對(duì)它加以主張的[價(jià)值]合法性的演繹?！B(tài)[判斷形式]的諸原理并不是[因諸事實(shí)判斷內(nèi)容而]客觀綜合的，因?yàn)榭赡苄?、現(xiàn)實(shí)性和必然性這些[模態(tài)判斷形式所使用的]謂詞絲毫也不因?yàn)樗鼈儗?duì)于對(duì)象的[事實(shí)內(nèi)容]的表象[形式即“一物的概念”在事實(shí)內(nèi)容方面]還有所補(bǔ)充就擴(kuò)大它們所說的那個(gè)[“一物”的]概念[，從而“拓展思辨認(rèn)識(shí)”]。但由于它們畢竟還是綜合的[即在“一物的概念”上“添加一個(gè)對(duì)它加以主張的合法性的演繹”]，所以它們就只是主觀綜合的[價(jià)值判斷]，就是說，它們對(duì)一物(實(shí)在之物)的概念在別的[能夠直觀地證明的事實(shí)內(nèi)容]方面無所言說，而是在其[概念形式]上增添了這概念在其中產(chǎn)生并有自己的位置的那種[主體“一般思維”的]認(rèn)識(shí)能力……所以這些模態(tài)原理關(guān)于一個(gè)概念所說出的無非是這概念由以產(chǎn)生出來的認(rèn)識(shí)能力的[價(jià)值判斷]行動(dòng)。……我們因此就能夠有同一權(quán)利來公設(shè)諸模態(tài)原理，因?yàn)樗鼈儾]有擴(kuò)大它們關(guān)于一般物的[事實(shí)判斷內(nèi)容的]概念，而只是指出了這概念[形式]一般來說如何與[主體“一般思維”的]認(rèn)識(shí)能力相聯(lián)結(jié)的[主觀綜合的價(jià)值判斷]方式。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，A234—235/B285—287，第210-212頁。

無論從理論假設(shè)的角度來看，還是從實(shí)踐公設(shè)的立場(chǎng)來說，模態(tài)判斷形式都是價(jià)值判斷，或者是(在理論假設(shè)中)給予某一個(gè)事實(shí)判斷形式，或者是(在實(shí)踐公設(shè)中)給予另一個(gè)模態(tài)判斷形式，以一個(gè)價(jià)值判斷的“合法性演繹”。例如在理論假設(shè)中，康德反復(fù)指出，模態(tài)判斷并沒有在對(duì)象內(nèi)容“方面”對(duì)對(duì)象的概念表象(以事實(shí)判斷的形式)“有所補(bǔ)充”，即以事實(shí)判斷的形式對(duì)對(duì)象“添加一個(gè)[經(jīng)驗(yàn)的]證明”。因?yàn)椤澳B(tài)原理關(guān)于一個(gè)[“對(duì)象的表象”的]概念形式所說出的無非是該[“對(duì)象的表象”]概念形式由以產(chǎn)生出來的[理論]認(rèn)識(shí)能力的[判斷]行動(dòng)”所給出的價(jià)值判斷。如果在理論假設(shè)中，模態(tài)判斷形式無與于事實(shí)判斷形式的內(nèi)容，那么在實(shí)踐公設(shè)中，模態(tài)判斷形式甚至無與于事實(shí)判斷的形式，因而是更加純粹的價(jià)值判斷了。

這里的所謂“價(jià)值”——用康德的話說——就是理論認(rèn)識(shí)的對(duì)象和實(shí)踐認(rèn)識(shí)的對(duì)象“對(duì)于我們的[理論認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐]認(rèn)識(shí)能力的那種理想的合目的性”，*[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.25，第23頁。即理論認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐認(rèn)識(shí)能力本身先驗(yàn)綜合地所給予的主觀價(jià)值判斷。因而從理論或?qū)嵺`“認(rèn)識(shí)能力”的角度看，模態(tài)判斷形式不過是對(duì)某一種事實(shí)判斷形式，或者另一種價(jià)值判斷形式所給予的價(jià)值判斷或者“二次”價(jià)值判斷。所謂“二次”價(jià)值判斷是說，從時(shí)間上看，事實(shí)判斷形式似乎總是先于價(jià)值判斷形式，而文化性模態(tài)判斷形式似乎也總是先于普遍性模態(tài)判斷形式，即后者對(duì)于對(duì)前者來說，好像總是時(shí)間上在后的抽象。

但我們馬上就要指出，所謂“二次”其實(shí)只是一種基于日常知識(shí)(其實(shí)是日常意見)卻極易引起誤解的說法。根據(jù)常識(shí)，在時(shí)間中總是先有了事實(shí)才可能給予事實(shí)以價(jià)值判斷；以此，在時(shí)間中，理論認(rèn)識(shí)中的事實(shí)判斷總是先于價(jià)值判斷。但是我們發(fā)現(xiàn)，在邏輯上理論認(rèn)識(shí)的價(jià)值判斷卻是先于事實(shí)判斷。正是由于我們通過模態(tài)判斷形式假設(shè)了某種價(jià)值(“對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)能力的那種理想的合目的性”)，凡符合此種價(jià)值的事實(shí)(對(duì)象現(xiàn)象)才會(huì)通過事實(shí)判斷形式(概念表象)被呈現(xiàn)出來。就此而言，理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)性本身就已經(jīng)是價(jià)值判斷即模態(tài)判斷了，而被事實(shí)判斷形式所呈現(xiàn)的事實(shí)，也已經(jīng)承載了某種價(jià)值，所以康德才說，事實(shí)判斷是由價(jià)值判斷“產(chǎn)生出來的”(“模態(tài)原理關(guān)于一個(gè)[對(duì)象]概念所說出的無非是這[對(duì)象]概念由以產(chǎn)生出來的認(rèn)識(shí)能力的[價(jià)值判斷]行動(dòng)”)。

理論認(rèn)識(shí)如此，實(shí)踐認(rèn)識(shí)更是如此：普遍性模態(tài)判斷形式(普遍法則)在邏輯上也是先于文化性模態(tài)判斷形式(文化準(zhǔn)則)。如上引公約對(duì)多樣性文化表現(xiàn)形式(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))的列舉，就是根據(jù)實(shí)踐公設(shè)的普遍性模態(tài)判斷形式的先驗(yàn)理念(“人權(quán)”原則)，才將形式上普遍合法則性的文化性模態(tài)判斷形式(注意：是文化表現(xiàn)形式而不是文化表現(xiàn)形式的內(nèi)容)盡收囊中。與此同時(shí)，公約也就相應(yīng)地把某些在形式上不合普遍法則(先驗(yàn)理念)的文化性模態(tài)判斷形式(多樣性文化表現(xiàn)形式)排除出了公約的價(jià)值判斷的“保護(hù)”范圍，*“凡不符合‘現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)文件’的任何非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，都不在2003年《公約》定義或據(jù)其定義的保護(hù)范圍之內(nèi)?！背杲穑骸堵?lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評(píng)騭》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)》2016年第5期。或者在公約中只能把經(jīng)過置換了的文化表現(xiàn)形式(例如將信仰實(shí)踐形式置換為審美實(shí)踐形式)以“合法則性”的名義加以“保護(hù)”。

從邏輯上強(qiáng)調(diào)理論假設(shè)的模態(tài)判斷形式先于事實(shí)判斷形式，以及實(shí)踐公設(shè)的普遍性模態(tài)判斷形式先于文化性模態(tài)判斷形式，具有重要的理論和實(shí)踐意義。因?yàn)?，如果在邏輯?不是在時(shí)間中)，事實(shí)先于價(jià)值、文化性價(jià)值先于普遍性價(jià)值，而不是價(jià)值先于事實(shí)、普遍性價(jià)值先于文化性價(jià)值的判斷形式在邏輯上的先后秩序，那么，理論假設(shè)(模態(tài)判斷形式之于事實(shí)判斷形式)在邏輯上單向的引導(dǎo)性價(jià)值判斷和實(shí)踐公設(shè)(普遍性模態(tài)判斷形式之于文化性模態(tài)判斷形式)在邏輯上交互的反思-構(gòu)成性價(jià)值判斷，就無以區(qū)分了(只有在邏輯上在先的條件下，引導(dǎo)性和反思-構(gòu)成性才是可以區(qū)分的；否則，邏輯上“在后”將如何區(qū)分引導(dǎo)性和反思-構(gòu)成性)。而且，正如我們已經(jīng)指出的，實(shí)踐公設(shè)的先驗(yàn)對(duì)象(實(shí)踐的“自由”理念)原本就是從理論假設(shè)的先驗(yàn)對(duì)象(先驗(yàn)的“自由”理念)轉(zhuǎn)換而來的，二者之間的區(qū)分原本就不在于“自由”理念的內(nèi)涵如何，而在于如何使用“自由”的理念?，F(xiàn)在，如果我們無法在邏輯上、從使用上將二者區(qū)分開來，原本從理論假設(shè)轉(zhuǎn)換而來的實(shí)踐公設(shè)就有可能重新淪為理論假設(shè)，進(jìn)而實(shí)踐認(rèn)識(shí)也將重新淪落為理論認(rèn)識(shí)；至少，二者之間的界限將會(huì)變得模糊不清。而一旦實(shí)踐認(rèn)識(shí)、實(shí)踐公設(shè)的整體性判斷模式重新淪落為理論認(rèn)識(shí)、理論假設(shè)的整體性判斷模式，文化性模態(tài)判斷形式就會(huì)被視之為理論認(rèn)識(shí)、理論假設(shè)的模態(tài)判斷形式的客體對(duì)象——事實(shí)判斷形式，從而失去了其作為模態(tài)判斷形式(盡管是文化性模態(tài)判斷形式)的主體性，即文化性模態(tài)判斷形式與普遍性模態(tài)判斷形式之間反思地構(gòu)成的價(jià)值判斷關(guān)系的交互性。

實(shí)踐認(rèn)識(shí)、實(shí)踐公設(shè)的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)重新淪落為理論認(rèn)識(shí)、理論假設(shè)的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，其實(shí)踐后果將十分不堪，這種后果，用康德的話說，我們能夠通過邏輯分析先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)到：理論假設(shè)的先驗(yàn)對(duì)象——“自由”的理念(在公約中就是“人權(quán)”

原則)，作為空洞的夸大其辭，將不再積極地參與到與多樣性文化性表現(xiàn)形式反思地構(gòu)成的交互性價(jià)值判斷當(dāng)中，而多樣性文化表現(xiàn)形式(例如一些文化中作為道德法則的發(fā)生條件或者道德法則的實(shí)踐對(duì)象的實(shí)現(xiàn)條件的“有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐”)也將因中止自我反思而疏遠(yuǎn)甚至疏離于實(shí)踐公設(shè)的先驗(yàn)理念的價(jià)值理想，從而將實(shí)踐公設(shè)徑直置換回理論假設(shè)，即滿足于消極地保持其對(duì)于理論假設(shè)的先驗(yàn)理念的單向度引導(dǎo)性模態(tài)判斷形式的價(jià)值距離，乃至宣稱：“每一社區(qū)、群體或個(gè)人應(yīng)評(píng)定其所持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值，而這種遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部的價(jià)值或意義評(píng)判”。*《聯(lián)合國(guó)教科文組織：〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫、張玲譯，《民族文學(xué)研究》2016年第3期。朝戈金認(rèn)為，第六條倫理原則“蘊(yùn)含的基本理念就是平等，同時(shí)要尊重差異，因?yàn)檎遣町惒艠?gòu)成多樣性的人類文化的多樣性；而文化多樣性為平等、人權(quán)和自決權(quán)原則所要求”，“第六條原則強(qiáng)調(diào)的是每個(gè)社區(qū)、群體或個(gè)人都應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)和診視自己的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，任何外部對(duì)其價(jià)值的或賦值的評(píng)判都有背《公約》精神”，同上引文。筆者在寫作本文初稿時(shí)，聯(lián)合國(guó)教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(huì)還未通過《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(2015年12月4日通過，見朝戈金：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評(píng)騭》)，但通過對(duì)公約文體邏輯的分析，筆者已經(jīng)感知到公約有過度強(qiáng)調(diào)“文化多樣性原則”的“政治正確”傾向，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(特別是其中第六條)證明了筆者的預(yù)感或預(yù)知。

如果善的概念不是[從邏輯上]從一個(gè)先行的實(shí)踐法則推論出來的，而相反應(yīng)該[在時(shí)間中]充任這個(gè)法則的基礎(chǔ)：那么這個(gè)概念就只是某種東西的[事實(shí)判斷形式的]概念，這種東西[在時(shí)間中]的實(shí)存預(yù)示著快樂，并因此[在時(shí)間中]決定了主體造成這種東西的因果性，亦即欲求能力。因?yàn)榧热晃覀儫o法[從邏輯上]先天地洞見到，什么[事實(shí)判斷形式的概念]表象伴隨著快樂，什么表象相反伴隨著不快，那么要[在時(shí)間中]辨別什么是直接地善的，什么是直接地惡的，就唯有取決于經(jīng)驗(yàn)[而不是邏輯上在先的模態(tài)(價(jià)值)判斷形式的先驗(yàn)原則]了。*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，S.56，第62頁。

這就是說，一旦多樣性文化表現(xiàn)形式失去了從先驗(yàn)理念(“人權(quán)”原則)出發(fā)而給予的價(jià)值判斷的正當(dāng)性，那么其價(jià)值判斷的正當(dāng)性，就只能訴諸于文化表現(xiàn)形式持有者自己對(duì)自身文化表現(xiàn)形式在主觀上的情感(正如索緒爾曾經(jīng)說過的，沒有哪一個(gè)民族不認(rèn)為本民族的語言是世界上最美的語言)，而不再關(guān)乎任何客觀標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也違背了“保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理準(zhǔn)則也必須[在主觀上]尊重這些人權(quán)原則”*朝戈金：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評(píng)騭》。的“核心價(jià)值觀”。

如果表演者僅僅對(duì)自己說“我‘愿意’表演”，這只是一個(gè)主觀任意性的實(shí)踐命題；如果表演者同時(shí)還對(duì)自己說“我‘應(yīng)該’‘愿意’表演！”這就是一個(gè)主觀必然性的實(shí)踐命題。但是，表演者的主觀必然性實(shí)踐，又是以表演者能夠自由地表達(dá)“我‘應(yīng)該’‘愿意’表演”的、客觀必然地“應(yīng)該”擁有的實(shí)踐權(quán)利[即人權(quán)]為實(shí)現(xiàn)條件的。*呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，第375頁。

于是，在客觀必然性的“人權(quán)”原則與主觀任意性的“文化多樣性”原則相互疏離甚至疏遠(yuǎn)的實(shí)踐條件下，基于主觀任意性的“文化多樣性”原則就會(huì)上升為公約的“首要原則”。

“社區(qū)”則是2003年《[保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)]公約》中最具反思性張力的一個(gè)術(shù)語，尊重社區(qū)和社區(qū)參與更是實(shí)施保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“各種措施”的基本前提?！M管《公約》本身并沒有對(duì)“社區(qū)[communities]”進(jìn)行明確界定，但……將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值認(rèn)定賦權(quán)給相關(guān)社區(qū)和群體，正是許多民俗學(xué)者和人類學(xué)家在這份國(guó)際法律文書的訂立過程中苦心謀求的“保護(hù)之道”?？梢院敛豢鋸埖卣f，“丟掉”社區(qū)就等于丟掉了《公約》立足的基石。*巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個(gè)中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期。

《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的精髓：社區(qū)參與。*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會(huì)學(xué)》，北京：學(xué)苑出版社2016年版，第195頁?！侗Ｗo(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》給予上述文化社區(qū)(群體與個(gè)人)以核心的作用……*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會(huì)學(xué)》，第195頁。《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》把“社區(qū)”而不是“遺產(chǎn)”置于核心，*“德國(guó)學(xué)者認(rèn)為，《非遺公約》是圍繞著‘社區(qū)(共同體)’和‘實(shí)踐者’概念而非‘遺產(chǎn)’概念來起草的?！睉魰暂x《文化多樣性的目的論含義——對(duì)UNESCO三個(gè)文化公約的政治哲學(xué)解讀》，未刊。強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)恰恰在于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”之得以連續(xù)展演的人類的、社會(huì)的、文化的“語境”*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會(huì)學(xué)》，第196頁?！吧鐓^(qū)”是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的本真語境，這就意味著“社區(qū)”——既可以是[客觀的]“地理社區(qū)[groups]”，也可以是[主觀的]“文化社區(qū)[communities]”。*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會(huì)學(xué)》，第196頁。原文作“既可以是‘文化社區(qū)’，也可以是‘地理社區(qū)’”，筆者根據(jù)原作者的行文邏輯自作主張、擅自修改，請(qǐng)?jiān)髡邔挾吨?。朝戈金稱“社區(qū)”為“傳統(tǒng)共同體”，朝戈金：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評(píng)騭》。

站在當(dāng)下民俗學(xué)與人類學(xué)的立場(chǎng)上來說，解放而非凝固“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”所存在的[文化]“語境”，無論是在理論的層面還是在實(shí)踐的層面上，都是對(duì)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的最佳保護(hù)；而這一[文化]“語境”也最好由產(chǎn)生與保存該“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的社區(qū)來[自我]設(shè)定。《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的意義就在于把保護(hù)工作的權(quán)利與責(zé)任轉(zhuǎn)讓給社區(qū)自身。*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會(huì)學(xué)》，第214頁。

《公約》以社區(qū)為本的根基性立場(chǎng)也作為首要原則[即公約的“核心價(jià)值觀”]確立了一整套倫理原則的基本導(dǎo)向……將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的價(jià)值認(rèn)定通過《公約》這一國(guó)際文件正式賦權(quán)給了遺產(chǎn)的持有人，也就是我們通常所說的傳承人和實(shí)踐者，以及他們所屬的社區(qū)和群體。*朝戈金：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評(píng)騭》。

但是，在不接受“外部的價(jià)值或意義評(píng)判”的實(shí)踐條件下，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”和“多樣性文化表現(xiàn)形式”的概念形式，都不再可能被視為實(shí)踐認(rèn)識(shí)、實(shí)踐公設(shè)中的文化性模態(tài)判斷形式(因?yàn)檫@就需要與先驗(yàn)理念之間直接反思地構(gòu)成的交互性價(jià)值判斷關(guān)系)，而只可能被視為理論認(rèn)識(shí)、理論假設(shè)下被間接地引導(dǎo)-規(guī)定的事實(shí)判斷形式，盡管公約的初衷是試圖通過對(duì)“社區(qū)”的“尊重”而把自身設(shè)想、設(shè)定為反思-構(gòu)成性的交互性實(shí)踐公設(shè)——就文化性模態(tài)判斷形式(非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多樣性文化表現(xiàn)形式)的表達(dá)載體“社區(qū)”與普遍性模態(tài)判斷形式“人權(quán)”原則的先驗(yàn)交互性關(guān)聯(lián)而言，社區(qū)總是建構(gòu)中的理想型，而不是已完成的實(shí)體性——但是，將文化性模態(tài)判斷形式視為公約的“核心”和“基石”，且拒絕任何來自“外部[超驗(yàn)]的價(jià)值或意義評(píng)判”的做法，卻導(dǎo)致了交互性反思-構(gòu)成的實(shí)踐自由重新淪落為被束之高閣的單向度引導(dǎo)的先驗(yàn)自由。而在先驗(yàn)自由的理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)-規(guī)定的認(rèn)識(shí)條件下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和多樣性文化表現(xiàn)形式也就只剩下淪落為(至少是等同于)事實(shí)判斷的對(duì)象形式(并不參與交互性反思-構(gòu)成的價(jià)值判斷)的孤獨(dú)、封閉的“實(shí)體性”命運(yùn)了，除非我們?cè)诰芙^任何“外部的價(jià)值或意義評(píng)判”之前，在邏輯上已經(jīng)把普遍性模態(tài)(價(jià)值)判斷形式內(nèi)在化為自身的“核心”或“基石”。而對(duì)上述“事實(shí)”的判斷，是唯當(dāng)我們?cè)诳档聦?shí)踐公設(shè)的“諸”模態(tài)判斷形式的整體性判斷模式或模型的參照系統(tǒng)的理論條件下，才有可能認(rèn)識(shí)到的，以此，我們也才有可能批評(píng)公約的“文體病理學(xué)”。

所謂“病理學(xué)的(pathologisch)”，*“因?yàn)閻圩鳛橐环N愛好是無法被命令的，但是出于義務(wù)本身的善行，即使根本沒有任何愛好驅(qū)使我們?nèi)?shí)行之，甚至還被自然的、難以克服的反感所抵制，卻是實(shí)踐性的而非[‘依賴于感性的’]病理學(xué)的愛，它在于意志，而不在于情感偏好；在于行動(dòng)的原則，而不在于溫柔的同情心；但惟獨(dú)這種實(shí)踐性的愛能被命令?！盵德]康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社2013年版，S.399，第21頁?！啊±韺W(xué)的’在此的意義是指依賴于感性的，或由感性沖動(dòng)所規(guī)定的，具有生理情緒的性質(zhì)?！蓖弦龝?，S.399，第21頁譯者注(1)。“‘病理學(xué)上的’，也就是生理學(xué)上的?！编嚂悦ⅰ犊档隆磁袛嗔ε小滇屃x》，北京：三聯(lián)書店2008年版，第214頁?？档聦?duì)“病理學(xué)的興趣”的討論，另參見[德]康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，S.413，第41頁注釋①。在康德那里主要是“依賴于感性”(或依賴于經(jīng)驗(yàn))的意思。例如，如果一個(gè)人的任性意志完全被感性所規(guī)定(接近動(dòng)物的任意)，那么我們就可以說：這個(gè)人的意志生病了。因?yàn)?，人的任意原本?yīng)該(不是事實(shí)上)僅僅被理性所規(guī)定(盡管人的任意也受感性的影響)。在本文中，筆者在如下意義上使用“病理學(xué)”一詞：如果從理論假設(shè)轉(zhuǎn)換而來的實(shí)踐公設(shè)的交互性反思-構(gòu)成的先驗(yàn)判斷，被重新用作理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)-規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)判斷；或者，盡管實(shí)踐公設(shè)的普遍性模態(tài)判斷形式和文化性模態(tài)判斷形式相互疏離甚至相互疏遠(yuǎn)，即重新采用了理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)-規(guī)定的模態(tài)判斷形式+事實(shí)判斷形式的判斷模型；那么我們就可以說，這是病理學(xué)意義上的實(shí)踐公設(shè)，甚至就是回到了理論假設(shè)本身，而再不是純粹的即真正“道德意向”的“道德承諾”——文化多樣性表現(xiàn)形式不僅僅在客觀上要“符合”“外在”的人權(quán)原則，人權(quán)原則還必須同時(shí)也是多樣性文化表現(xiàn)形式在主觀上“尊重”并且努力實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在目的——的實(shí)踐公設(shè)。

[責(zé)任編輯]劉曉春

呂微(1952-)，男，山東萊蕪人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。(北京，100732)

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