高 超

“唯物主義歷史觀”何以是“唯物主義”的歷史觀
——一種認知隱喻學的解釋方案

高 超

馬克思的歷史觀通常被稱為“唯物主義歷史觀”，但是一般的唯物主義與馬克思的歷史觀在“物”的含義、觀點的表述、理論的結(jié)構(gòu)上都存在根本區(qū)別。我們可以嘗試從認知隱喻學的視角去解釋這個問題，即認為歷史觀中的“物質(zhì)”是對一般唯物主義中的“物質(zhì)”的隱喻使用。這種隱喻并不是一種修辭手法，而是一種認知手段。隱喻地使用“唯物主義”一詞去表征馬克思的歷史觀，具有必要性、可行性和恰當性。從認知隱喻學的觀點去理解經(jīng)典文本，有助于我們更好地把握其真實含義。

唯物史觀；唯物主義；物理主義；隱喻；認知

在《費爾巴哈論》中，恩格斯對“唯物主義”和“唯心主義”兩詞的用法做了明確的界定。他指出：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思”。*《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第231頁。在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思對他的社會歷史觀做了簡要的概述：“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！?《馬克思恩格斯選集》第3版第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁。恩格斯也曾對馬克思的歷史觀做過精辟、生動的評述：“以前所有的歷史觀，都以下述觀念為基礎(chǔ)：一切歷史變動的最終原因，應(yīng)當?shù)饺藗冏儎又乃枷胫腥で?，并且在一切歷史變動中，最重要的、支配全部歷史的又是政治變動?！比欢隈R克思的歷史觀中，“歷史破天荒第一次被置于它的真正基礎(chǔ)上；一個很明顯的而以前完全被人忽略的事實，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，然后才能爭取統(tǒng)治，從事政治、宗教和哲學等等，——這一很明顯的事實在歷史上的應(yīng)有之義此時終于獲得了承認”。*《馬克思恩格斯選集》第3版第3卷，北京：人民出版社，2012年，第722、723頁。

通過上述文本我們可以清晰看到，恩格斯所說的“唯物主義”是關(guān)于精神和自然界的關(guān)系特別是二者何為本原的問題的一種觀點，而馬克思的歷史觀則是關(guān)于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會意識形式的關(guān)系或物質(zhì)生活(吃、喝、住、穿)和社會、政治、精神生活(統(tǒng)治、政治、宗教、哲學)的關(guān)系，特別是其中何為基礎(chǔ)的問題的一種觀點。那么，馬克思的歷史觀亦即被人們稱為“唯物主義歷史觀”的歷史觀何以是“唯物主義”的呢？

一、馬克思的歷史觀與一般唯物主義的異質(zhì)性

這個問題似乎從字面上就能得到回答。恩格斯在《費爾巴哈論》中把“思維對存在的關(guān)系問題”(“精神對自然界的關(guān)系問題”)作為“全部哲學的最高問題”，哲學家被劃分為兩大陣營的根據(jù)也在于對“思維和存在的關(guān)系問題”的回答。*《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第230—231頁。而在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中馬克思也說道：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！?《馬克思恩格斯選集》第3版第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁。這里顯然是“(社會)存在與意識的關(guān)系問題”，而且可以推知，恩格斯認為唯物主義主張存在對思維來說是本原，那么馬克思所主張的(社會)存在決定意識的觀點不就也是唯物主義的嗎？類似的字面上的證據(jù)還有，馬克思在對其歷史觀的表述中使用了“物質(zhì)生活”和“精神生活”這樣的說法，等等。這些證據(jù)似乎說明，唯物主義歷史觀所探討的問題是一般唯物主義或唯物主義世界觀、唯物主義自然觀所探討的問題在社會生活中的表現(xiàn)或延伸，唯物主義歷史觀似乎是唯物主義世界觀和自然觀在社會生活中的運用。

這種觀點長期存在是有其歷史根源的，馬克思也是要負一定責任的。在《神圣家族》中馬克思認為：“法國唯物主義有兩個派別：一派起源于笛卡兒，一派起源于洛克。后一派主要是法國有教養(yǎng)的分子，它直接導(dǎo)向社會主義。前一派是機械唯物主義，它成為真正的法國自然科學的財產(chǎn)?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第160頁。這“后一派”主要指的是愛爾維修、霍爾巴赫等人的“社會生活方面的唯物主義”。以愛爾維修為例，他主張環(huán)境決定人的精神。這個“環(huán)境”指的不是自然地理環(huán)境，也不是經(jīng)濟生活環(huán)境，而是教育、法律、政治制度等環(huán)境。他進一步認為，這個“環(huán)境”是由英雄、君主的意志決定的?？傮w上看，這實際上可以稱為“唯心史觀”，單就環(huán)境(教育、法律、政治制度)決定個人精神這個觀點來說，也談不上是唯物主義的，因為這里所談的是一種精神現(xiàn)象與另一種精神現(xiàn)象的關(guān)系，與“物質(zhì)”無關(guān)。

那么馬克思的歷史觀討論了(社會)存在、物質(zhì)生活等問題，是不是就是“唯物主義”了呢？我們這里討論的不是馬克思的歷史觀能否被稱為“唯物主義歷史觀”的問題，因為這一觀點事實上就被稱為“唯物史觀”并且被人們良好地使用；我們所要探討的是恩格斯所界定的，亦即人們通常所理解的，在世界本原問題意義上的，在世界觀、自然觀意義上的“唯物主義”與“唯物史觀”的關(guān)系問題。這里我們能夠發(fā)現(xiàn)二者在多個方面都有明顯區(qū)別。

(一)一般唯物主義與唯物史觀所論及的內(nèi)容是不同的

無論二者是否都出現(xiàn)了“存在”“物質(zhì)”“意識”“精神”等字眼，都不能因為字眼相同就斷定它們的實際內(nèi)容是相同的。一般唯物主義在“思維和存在的關(guān)系問題”的字面下實際上探討的是靈魂與肉體、精神與自然界、神與世界等一系列問題，這些問題中所涉及的“物質(zhì)”實際上是摸不著、看不見的，是不能被人的感官所把握的，用列寧的話說就是“標志客觀實在的哲學范疇”*《列寧選集》第3版修訂版第2卷，北京：人民出版社，2012年，第89頁。。馬克思的歷史觀在“社會存在和社會意識的關(guān)系問題”的字面下實際上探討的是吃、喝、住、穿、勞動等與政治、宗教、哲學等的關(guān)系問題，或說是整個經(jīng)濟基礎(chǔ)與龐大的上層建筑的關(guān)系問題，這個問題中所涉及的相互關(guān)系的兩端并不能與前述問題中的物質(zhì)(存在)和精神(思維)唯一對應(yīng)，物質(zhì)生活和經(jīng)濟活動中也包含精神的因素，上層建筑或意識形態(tài)中也包含物質(zhì)的東西?！吧鐣嬖凇苯^不是“存在”在社會中的表現(xiàn)形式，不是“存在”的一部分。這里所談的“物質(zhì)”都是摸得著、看得見的，人們吃、喝、住、穿的都得是感官可以把握的物質(zhì)的具體形態(tài)，人們絕不可能吃“標志客觀實在的哲學范疇”。這里也不是說一般唯物主義涉及的是作為抽象范疇的物質(zhì)，馬克思的歷史觀涉及的是作為具體表現(xiàn)的物質(zhì)，而是說這里在讀音和字形上完全一致的兩個詞是完全不同甚至尖銳對立的。在前一種意義上，我們可以找到純粹的物質(zhì)，而在后一種意義上，物質(zhì)生活的各種資料無不摻雜了人的精神，所以在馬克思的歷史觀中起決定作用的是物質(zhì)生活或經(jīng)濟活動，而不是純粹的物質(zhì)。

(二)一般唯物主義與唯物史觀在能否還原為物理學陳述的問題上是不同的

從語言學或卡爾納普(O.Neurath)、紐拉特(R.Carnap)的物理主義的觀點來看，一個一般意義上的唯物主義陳述最終可以還原為一個物理學陳述。*[澳]斯圖爾加：《物理主義》，王華平、張文俊、趙斌譯，北京：華夏出版社，2014年，第11頁。這里需要指出的是，卡爾納普等人認為唯物主義與物理主義的根本區(qū)別就在于后者的陳述都可以還原為物理學陳述，而前者是一種形而上學，不能還原為任何有意義的陳述。這無疑是一種“輝格史觀”。庫恩(T.Kuhn)曾發(fā)現(xiàn)，當他試著以亞里士多德的視角去理解問題的時候，古代物理學也變得合理起來。如果唯物主義是堅持物質(zhì)第一性的學說而物理學就是研究物質(zhì)的學問，那么唯物主義的陳述從來都能還原為物理學的陳述，只是我們當然不能要求古代唯物主義的陳述能夠還原為現(xiàn)代物理學的陳述。事實上，在泰勒斯的時代，物理學與哲學是難以區(qū)分的，“世界的本原是水”既是一個唯物主義的哲學陳述，也是一個古代物理學的陳述。再如恩格斯認為實驗和工業(yè)能夠解決思維和存在的關(guān)系問題，能夠得出唯物主義的結(jié)論，顯然也是認為唯物主義的陳述能夠還原為物理學的陳述。然而馬克思歷史觀中的陳述明顯不能還原為物理學中的陳述，社會歷史領(lǐng)域發(fā)生的事件固然不能違背物理學的規(guī)律，但至少到現(xiàn)在物理學對于解釋社會歷史現(xiàn)象還無能為力?？柤{普等人的“統(tǒng)一科學”的理想至今也沒有實現(xiàn)的跡象，更不用說在馬克思的歷史觀中使其陳述還原為物理學陳述了。

(三)一般唯物主義與唯物史觀所研究的對象的結(jié)構(gòu)是不同的

一般唯物主義討論的是物質(zhì)與意識、存在與思維、自然界與精神的關(guān)系問題，唯物主義歷史觀討論的是經(jīng)濟與政治、宗教、哲學的關(guān)系等問題，不僅如此，這些非常不同的問題所處的結(jié)構(gòu)也是完全不同的。前者討論的是何為本原的問題，亦即誰還原為誰的問題。唯物主義認為物質(zhì)是本原，意識最終能還原為物質(zhì)，意識并不具有實在的地位，它不過是物質(zhì)的一種特殊的、高級的表現(xiàn)形式。正如馬克思所說，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”*《馬克思恩格斯選集》第3版第2卷，北京：人民出版社，2012年，第93頁。，亦即是說觀念、意識歸根結(jié)底是某種形式的物質(zhì)，意識和物質(zhì)不是兩種而根本就是一種東西。正是在這種一元論的意義上，所有關(guān)于意識的陳述也都能還原為關(guān)于物質(zhì)的陳述，在物理學是關(guān)于物質(zhì)的學說的意義上，即都可以還原為物理學陳述。而馬克思的歷史觀所討論的是誰為基礎(chǔ)、誰決定誰的問題。馬克思認為經(jīng)濟生活是基礎(chǔ)，經(jīng)濟生活決定了政治生活、精神生活，或用隨附式物理主義的術(shù)語來說就是政治生活、精神生活隨附于經(jīng)濟生活，而隨附性恰恰是區(qū)別于還原性的。也就是說，政治生活并不是一種特殊形態(tài)的經(jīng)濟生活，二者畢竟是異質(zhì)性的，政治生活隨附于或決定于經(jīng)濟生活，但絕不能還原為經(jīng)濟生活。所以，嚴格地說，馬克思的歷史觀不是一元論的，但這也決不是說它是二元論或多元論的，而是說這里并不涉及還原的問題，所以根本談不上一元論、二元論或是多元論。

以上三點已經(jīng)表明在內(nèi)容、表述和結(jié)構(gòu)上一般唯物主義與馬克思的歷史觀的異質(zhì)性，這里我們簡要地說明二者之間并沒有邏輯上的推導(dǎo)關(guān)系。如果唯物主義的歷史觀(不特指馬克思的歷史觀)只是一般唯物主義或唯物主義的世界觀、自然觀在社會歷史領(lǐng)域的延伸、擴展或運用，那么為什么那么多杰出的唯物主義者都陷入了唯心主義的歷史觀呢？如果因為世界包括自然界和人類社會就認為歷史觀是世界觀的一部分，或因為人類社會是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物就認為歷史觀是自然觀的一部分，那么就只能認為這些杰出的唯物主義者缺乏最基本的邏輯素養(yǎng)了。如果我們決心不草率接受這樣簡單、粗暴的回答，那么我們就應(yīng)該思考一般世界觀或自然觀與歷史觀到底有沒有必然的聯(lián)系。是否可以設(shè)想，一個人認為世界是神創(chuàng)造的而他同時又相信經(jīng)濟生活決定政治生活，又是否可以設(shè)想一個人認為世界是從來就有的而他同時又相信政治生活決定經(jīng)濟生活？如果他一方面相信世界是神創(chuàng)造的，另一方面又認為世界不是神創(chuàng)造的，那么他將陷入邏輯矛盾；但是相信世界或自然界是神創(chuàng)造的與主張在人類社會中經(jīng)濟生活決定政治生活完全是不矛盾的。所以唯物主義的世界觀和自然觀并不必然能夠推出唯物主義的歷史觀。*當然，只有同時堅持唯物主義的世界觀、自然觀和唯物主義的歷史觀，才是真正的、徹底的、完整的唯物主義觀點。這種觀點迄今只為馬克思主義所擁有。

二、對“唯物史觀是唯物主義”的認知隱喻學解釋

著名語言學家喬治·萊考夫(George Lakoff)和馬克·約翰遜(Mark Johnson)在《我們賴以生存的隱喻》中指出：“不論是在語言上還是在思想和行動中，日常生活中隱喻無所不在，我們思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)本身是以隱喻為基礎(chǔ)?！?[美]萊考夫、約翰遜：《我們賴以生存的隱喻》，何文忠譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第4頁。隱喻廣泛存在于我們的語言現(xiàn)象中，以致于人們經(jīng)常是在不自覺的情況下隱喻地使用語言。因此，我們可以嘗試從隱喻的角度去理解“唯物主義歷史觀”何以是“唯物主義”的歷史觀這一問題。

(一)歷史觀中的“物質(zhì)”概念是對一般唯物主義中“物質(zhì)”概念的隱喻使用

在《費爾巴哈論》第二節(jié)的末尾部分，恩格斯指出“施達克在找費爾巴哈的唯心主義時找錯了地方”*《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第237頁。，按照恩格斯的理解，費爾巴哈的唯心主義在于“他不是……直截了當?shù)匕凑毡緛砻婷部创藗儽舜碎g以相互傾慕為基礎(chǔ)的關(guān)系……而是斷言這些關(guān)系只有在用宗教名義使之神圣化以后才會獲得自己的完整的意義”*《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第240頁。。然而施達克卻認為“費爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進步”*轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第237頁。。這在恩格斯看來明顯是錯誤地使用了“唯心主義”這個詞，相應(yīng)地也要誤用“唯物主義”一詞。就此恩格斯指出“在這里無非是把對理想目的的追求叫做唯心主義”，“如果一個人只是由于他追求‘理想的意圖’并承認‘理想的力量’對他的影響，就成了唯心主義者，那么任何一個發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了”，“關(guān)于人類(至少在現(xiàn)時)總的說來是沿著進步方向運動的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對立絕對不相干的”。*《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第238—239頁。

恩格斯認為“事實上，施達克在這里向那種由于教士的多年誹謗而流傳下來的對唯物主義這個名稱的庸人偏見作了不可饒恕的讓步”*《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第239頁。。那么，“庸人”是如何理解“唯物主義”的呢？恩格斯認為“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機”等“一切齷齪行為”。*《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷，北京：人民出版社，2012年，第239頁。我們在討論世界本原問題時涉及到“物質(zhì)”，在談?wù)撠澇浴⑷庥?、牟利等物質(zhì)享樂時也涉及到“物質(zhì)”，這顯然是同一個讀音、字形的兩種不同含義。如果在世界本原問題上我們使用了“唯物主義”一詞，那么在完全不同的另一個問題上使用這個詞就很可能是一種隱喻的用法了。

隱喻之成立要求本體與喻體具有相異性，而它們的部分屬性又具有相似性，而且這種相異性與相似性越強烈，隱喻的效果就越好。作為世界本原的“物質(zhì)”與用于享樂的“物質(zhì)”分屬于不同論域，是不同學科的研究對象，前者是不可感的“標志客觀實在的哲學范疇”，后者則是可感的，往往還會摻雜精神成分，因而二者之間具有很強的相異性。但物質(zhì)與精神的對立同物質(zhì)生活與精神生活的對立具有相似性?！坝谷恕闭抢眠@種相異性與相似性自覺或不自覺地構(gòu)造了這種隱喻，以攻擊在世界本原問題上持唯物主義觀點的人。

現(xiàn)在的問題是，如果我們“不用玫瑰色描繪”“庸人”“暗中迷戀著的一切齷齪行為”，即不添加感情色彩而只是客觀描述，那么貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機與吃、喝、住、穿、物質(zhì)生活、物質(zhì)利益、商品生產(chǎn)、商品交換、追求利潤最大化等說法指的都是同一些對象、行為和活動，具有高度重合的外延。如果我們認為“庸人”在說這些行為時使用“唯物主義”是一種隱喻用法，那就不得不承認用“唯物主義”一詞去表述馬克思的歷史觀的時候也是一種隱喻用法。如果馬克思和“庸人”都是在隱喻的意義上使用“唯物主義”一詞，那么為何一個導(dǎo)向一種科學的歷史觀，而另一個則只造成了誹謗？他們的隱喻究竟有何區(qū)別？

(二)馬克思與“庸人”對“唯物主義”的隱喻使用有著本質(zhì)區(qū)別

筆者在博士學位論文《“馬克思哲學革命”觀念的分析》中曾提出，這種區(qū)別就在于隱喻的兩種不同的功能——修辭和認知。*參見高超的博士學位論文：《“馬克思哲學革命”觀念的分析》，2016年6月，吉林大學哲學社會學院，第80—89頁。隱喻通常被認為是一種修辭的手法，只具有修辭的價值，只是為了取得盡可能好的表達效果?！坝谷恕闭窃谛揶o的意義上理解并使用“唯物主義”這個詞的。前文已經(jīng)說過，哲學上的“物質(zhì)”與“庸人”所說的“物質(zhì)”完全是異質(zhì)性的，但是用于享樂的物質(zhì)總是能夠與肉體聯(lián)系起來，而理想信念總能與精神聯(lián)系起來，正如肉體與靈魂的對立，所以以肉體和靈魂的關(guān)系為中介，享樂用的物質(zhì)與理想信念的關(guān)系同哲學上的物質(zhì)與精神的關(guān)系就取得了隱喻性的聯(lián)系。然而這個隱喻純粹是修辭性的，把一些人在哲學上所信奉的唯物主義隱喻為在道德上受到譴責的拜金主義、享樂主義，只是出于人身攻擊的目的，以期達到道德上敗壞而非理論上駁倒論敵的效果。稍后我們就能夠看到這種隱喻為什么沒有認知價值了。

而在《我們賴以生存的隱喻》出版之后，隱喻的認知價值開始受到關(guān)注，并逐漸形成了專門研究隱喻的認知機制的認知隱喻學。從認知隱喻學的角度去看“唯物史觀”中的隱喻，能夠看到這種隱喻的必要性、可行性和恰當性。

(1)“唯物史觀”對“唯物主義”一詞的隱喻使用是必要的。一門科學或一種學說形成之初，術(shù)語往往是最缺乏的東西之一，這時研究者會從成熟的科學或?qū)W說中借用術(shù)語隱喻地表達新的含義。比如心靈哲學把人體或人腦隱喻為機器，電學把原子核與核外電子的關(guān)系隱喻為太陽與行星的關(guān)系。這表明心理學、電學在它們的幼年時期都要從相對成熟的物理學、天文學那里借用術(shù)語。關(guān)于歷史的研究相對于關(guān)于自然的研究要年輕許多，馬克思的歷史觀在當時諸多歷史觀中又是最新的，所以有很多新的、陌生的概念需要借用人們熟悉的概念去表達，比如借用光學術(shù)語(照相機隱喻)、化學-生物學術(shù)語(結(jié)晶體-有機體隱喻)、建筑學術(shù)語(建筑物隱喻)以及力學術(shù)語(平行四邊形法則隱喻)?？梢姡ㄎ锸酚^的眾多核心命題都是通過隱喻的方式去表述的，那么這時還需要一個術(shù)語從整體上隱喻地表達這種歷史觀，“唯物主義”成了不二之選。

(2)“唯物史觀”對“唯物主義”一詞的隱喻使用是可行的。首先，哲學與關(guān)于社會歷史的學問相比更為成熟，其術(shù)語的含義更為明確且被廣泛接受，所以一種歷史觀借用哲學術(shù)語來表達是可行的。其次，在這個隱喻中，本體的實體部分(經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、意識形態(tài))與喻體的實體部分(物質(zhì)、意識)是異質(zhì)性的，經(jīng)濟基礎(chǔ)、意識形態(tài)與物質(zhì)、意識在內(nèi)涵和外延上都不重疊，這使得隱喻可行。再次，對于一般的唯物主義來說，物質(zhì)是第一性的，意識現(xiàn)象可以通過關(guān)于物質(zhì)的理論而得到解釋；對于唯物史觀來說，經(jīng)濟是第一性的，法律、政治、宗教、藝術(shù)、哲學等意識形態(tài)的現(xiàn)象都要通過關(guān)于經(jīng)濟的科學來解釋。這表明本體的部分特征與喻體的部分特征具有相似性，這也使得隱喻可行。

(3)“唯物史觀”對“唯物主義”一詞的隱喻使用是恰當?shù)摹１砻嫔峡?，馬克思和“庸人”都是在隱喻地使用“唯物主義”一詞，似乎沒有什么區(qū)別。但是從認知隱喻學的角度來看，“庸人”用“唯物主義”隱喻“拜金主義”、“享樂主義”是用人們較陌生的概念隱喻較熟悉的概念，不具有認知的價值。但用“唯物主義”去隱喻一種主張經(jīng)濟生活是基礎(chǔ)的歷史觀則能讓具有一定哲學素養(yǎng)的讀者迅速、準確地抓住要點，使他們能夠清楚地通過物質(zhì)與意識的關(guān)系去理解經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系。因此，這種隱喻具有很高的認知價值。此外，唯物主義在18、19世紀代表一種批判的、戰(zhàn)斗的精神，用它來隱喻一種革命性的歷史觀是非常恰當?shù)摹?/p>

三、認知隱喻學解釋的推論和問題

運用認知隱喻學的觀點去解釋“唯物主義歷史觀”何以是“唯物主義”的歷史觀這個問題，其結(jié)論就是，“唯物主義歷史觀”這一術(shù)語隱喻地使用了一般唯物主義學說中的“唯物主義”概念，并且這是一種具有認知價值的隱喻。除了這一結(jié)論，我們還能得出一些推論，同時也會發(fā)現(xiàn)一定的問題。

(一)“辯證唯物主義”與“歷史唯物主義”沒有語義上的邏輯聯(lián)系

辯證唯物主義和歷史唯物主義通常被視為馬克思主義哲學的兩大核心理論，而后者是前者的一般原理和方法論在社會歷史領(lǐng)域的運用。對于這一看法，學界一直存在不同的聲音。比如高清海、鄒化政兩位先生認為，“辯證唯物主義是馬列主義的哲學，歷史唯物主義是馬列主義的社會學”*高清海、鄒化政：《論辯證唯物主義與歷史唯物主義的關(guān)系——哲學與社會學的統(tǒng)一和分化》，《東北人民大學人文科學學報》1957年第1期。。辯證唯物主義是一種表達了對世界的根本看法的哲學理論，是對素樸唯物主義、機械唯物主義的繼承與超越。而歷史唯物主義在它等同于唯物史觀的情況下，是一種對人類社會歷史發(fā)展的根本觀點，它關(guān)心的不是一般性的物質(zhì)、意識在歷史領(lǐng)域的表現(xiàn)，而是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑等對象，所以并不是一種與素樸唯物主義、機械唯物主義、辯證唯物主義以及各種唯心主義并列起來的關(guān)于物質(zhì)與意識何為第一性的學說。歷史唯物主義只是在隱喻的意義上使用了“唯物主義”一詞。所以，這就在認知隱喻學的意義上佐證了上述兩位先生的觀點——歷史唯物主義與辯證唯物主義是異質(zhì)性的。此外，還有一種觀點認為辯證唯物主義與歷史唯物主義實際上是同一個東西，都是馬克思主義哲學，存在不同稱謂是因為側(cè)重點不同，前者強調(diào)它的辯證特性，后者強調(diào)它的歷史特性，但無論如何它們都是一種唯物主義學說。但根據(jù)我們前文得到的結(jié)論，歷史唯物主義并不是一種本來意義上的唯物主義學說。所以，“唯物主義”一詞在“辯證唯物主義”這個術(shù)語中是它的本來含義，而在“歷史唯物主義”這個術(shù)語中則是它的隱喻含義。二者之間沒有語義上的必然聯(lián)系。

(二)唯物史觀不是馬克思的哲學理論

上文認為唯物史觀與一般唯物主義沒有必然聯(lián)系，但并沒有說明它因此就不是哲學理論，這里我們嘗試說明這個問題。通常認為馬克思的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》提供了唯物史觀的經(jīng)典表述，如“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”、“人們的社會存在決定人們的意識”等*《馬克思恩格斯選集》第3版第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁。，這些表述能夠在一定程度上表明，唯物史觀關(guān)注的不是傳統(tǒng)哲學通常關(guān)注的問題，所以它不是一種哲學理論。但反對者依然可以說，馬克思實現(xiàn)了一場“哲學革命”，變革了哲學的研究對象。事實上，《序言》還給出了唯物史觀的另一種表述：在考察社會變革時，“必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式。我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據(jù)”*《馬克思恩格斯選集》第3版第2卷，北京：人民出版社，2012年，第3頁。。在這里馬克思明確指出，社會變動的原因不能通過哲學研究來發(fā)現(xiàn)。*恩格斯在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》中說得更為直白：“一切社會變遷和政治變革的終極原因……不應(yīng)當?shù)接嘘P(guān)時代的哲學中去尋找，而應(yīng)當?shù)接嘘P(guān)時代的經(jīng)濟中去尋找?！眳⒁姟恶R克思恩格斯選集》第3版第3卷，北京：人民出版社，2012年，第797—798頁。如果唯物史觀本身是一種哲學理論，那么這種表述就造成了自相矛盾。所以，一方面我們從唯物史觀只是隱喻地使用了“唯物主義”一詞這個觀點出發(fā)，表明唯物史觀并不是一種哲學理論，另一方面則通過馬克思的相關(guān)表述印證了這個結(jié)論。

(三)盡管認知隱喻學對馬克思主義能夠提供有益的理解，但是它也存在一定的問題

“隱喻思維具有或然性、不保真、可能產(chǎn)生陷阱，這是人們往往忽視的問題?！?王東：《科學研究中的隱喻》，廣州：世界圖書出版廣東有限公司，2016年，第2頁。在隱喻中，只是本體的部分特性與喻體的部分特性相似，這也就意味著本體的另一些特性無法用喻體來表現(xiàn)，而喻體的另一些特性也不適合用來表現(xiàn)本體。而且在隱喻中并沒有專門的標記去標識喻體的哪些特性表現(xiàn)了主體的哪些特性，這就需要人們根據(jù)自己的背景知識和當時的具體情境去判斷了，有時聽話者就會無意甚至有意地曲解說話者的意圖。比如，馬克思說“人們的社會存在決定人們的意識”，這實際上是一個“決定論隱喻”。這里用科學上的機械決定論去隱喻地說明社會存在與社會意識之間的關(guān)系。但既然是隱喻，就意味著本體與喻體之間有著根本不同，這恰恰表明馬克思的歷史理論不是一種決定論。但有學者沒有看到這里的隱喻，而是認為馬克思的歷史理論就是一種決定論。唯物史觀與決定論的相似性在于都強調(diào)系統(tǒng)中有一些因素具有邏輯上的優(yōu)先性，但區(qū)別在于，前者允許另一些因素反作用于優(yōu)先的因素，而后者則不允許。所以唯物史觀并不真的是一種決定論，而是隱喻地使用了“決定”的概念。但是長期以來，很多學者不能認識到這種隱喻，只是在字面上去理解“社會存在決定社會意識”、“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”、“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”等命題，導(dǎo)致某些馬克思主義者陷入“經(jīng)濟決定論”的誤區(qū)，某些馬克思主義的批評者對唯物史觀產(chǎn)生了“歷史決定論”的誤解。同樣，馬克思一方面用建筑物隱喻社會結(jié)構(gòu)，另一方面又用有機體隱喻社會結(jié)構(gòu)，聽話者可能既抓住經(jīng)濟的基礎(chǔ)性作用又抓住社會結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，也可能片面夸大經(jīng)濟作為基礎(chǔ)的決定性或意識形態(tài)的能動性，造成對馬克思歷史觀的種種不同理解。甚至“唯物史觀”這個名稱本身由于它的隱喻性也遭到了論敵的曲解，以致于恩格斯不得不撰文(《費爾巴哈論》)回應(yīng)?？梢钥闯?，一方面馬克思、恩格斯不得不依賴隱喻去表達他們的歷史觀，另一方面正是隱喻造成了后世對他們思想的不同理解和持久爭論。

隱喻的使用往往是因為沒有更好的、直接的表達方式，所以在運用隱喻和理解隱喻的過程中就會產(chǎn)生這樣那樣的問題，造成這種那種誤解。由于隱喻是我們思維所依賴的，所以我們不可能通過拒絕使用隱喻來避免這些問題。相反，我們應(yīng)該更加深入地研究隱喻的學問，以期更為準確地理解馬克思、恩格斯文本中的隱喻，更好地把握經(jīng)典文本的真實含義?？傊?，隱喻廣泛存在于人類各種涉及語言的活動之中，無論日常生活、宗教活動、藝術(shù)創(chuàng)作與欣賞、哲學和科學研究，但很多人仍然認為隱喻只是語言問題而非思維問題，只是修辭手法而非認知方式。只要我們能夠認識到隱喻是我們思維所依賴的最基本的活動，用它去理解馬克思、恩格斯的思想就是必要的、可行的和恰當?shù)摹?/p>

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1000-7660(2017)05-0031-07

高 超，吉林長春人，哲學博士，(長春 130012)吉林大學哲學系講師。

吉林大學基本科研業(yè)務(wù)費項目“唯物史觀的認知隱喻學研究”(2017BS006)

(責任編輯巳未)