劉 毅

（北京理工大學(xué) 法學(xué)院， 北京 海淀 100081）

一、引言：問題、方法與概念

當(dāng)代中國已經(jīng)從國家戰(zhàn)略的高度提出了推進“國家治理能力和治理體系現(xiàn)代化”的改革目標(biāo)，那么與之相對應(yīng)的，則是中國傳統(tǒng)的國家治理，這種國家治理的特征是什么？如何對其命名？對傳統(tǒng)的認(rèn)識和理解決定著我們?nèi)绾巫叱鰝鹘y(tǒng)，走向現(xiàn)代化。因此可以說，對傳統(tǒng)中國國家治理的研究和認(rèn)識，是實現(xiàn)國家治理現(xiàn)代化的前提和基礎(chǔ)。

關(guān)于傳統(tǒng)中國的國家治理，在以往的研究中較少討論，但是從歷史學(xué)、社會學(xué)或文化學(xué)的角度，對中國傳統(tǒng)政治和社會的研究，早已有豐碩的成果，其中有馬克斯·韋伯的“家產(chǎn)官僚制”[1]，有孔飛力的“官僚君主制”[2]，還有金觀濤、劉青峰的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”[3]，何懷宏的“世襲社會”[4]與“選舉社會”[5]等理論，都是從不同側(cè)面對傳統(tǒng)中國之政治社會特點的分析和描述，構(gòu)成了研究中國傳統(tǒng)國家治理的知識與理論的基礎(chǔ)。本文的目的則在于，運用歷史社會學(xué)的方法，以“家國傳統(tǒng)”為核心概念與命題，定義傳統(tǒng)中國國家治理的基本特征和歷史社會背景，從而說明為什么華夏文明數(shù)千年來有著一以貫之的治理模式，并維持著基本穩(wěn)定的國家治理體制。而這些探討，則構(gòu)成了如何實現(xiàn)當(dāng)代中國之國家治理現(xiàn)代化的前提和基礎(chǔ)。

歷史社會學(xué)是一門新興交叉學(xué)科，是“歷史學(xué)與社會學(xué)的相遇”，是彼此的取長補短和相得益彰。歷史社會學(xué)的研究者致力于探尋過去與現(xiàn)在、事件與運行、行動與結(jié)構(gòu)的相互滲透交融，在研究中把澄清概念、比較歸納和探索經(jīng)驗緊密地結(jié)合起來[6]。一般來說，歷史社會學(xué)具有以下特征：第一，明確地基于時空來思考社會結(jié)構(gòu)和過程的問題；第二，強調(diào)過程并在即時場景下解釋結(jié)果；第三，大多數(shù)歷史分析著重意義的行動與結(jié)構(gòu)背景的交互作用；第四，突出表現(xiàn)特殊類型的社會結(jié)構(gòu)與變遷模式的獨特性和多樣性[7]。歷史社會學(xué)的基本方法主要是三種：一是運用一般模型解釋歷史社會學(xué)；二是運用概念發(fā)展出有意義的歷史解釋；三是解釋歷史中偶然性的規(guī)律性[8]。本文主要采用的是第二種方法，即以核心概念“家國傳統(tǒng)”來解釋中國傳統(tǒng)國家治理的模式與特點。具體來說，就是一方面從社會學(xué)出發(fā)，分析“家國傳統(tǒng)”的形成原因與內(nèi)在機理；另一方面從歷史學(xué)入手，考察“家國傳統(tǒng)”的發(fā)展與演變。

二、家國傳統(tǒng)的社會學(xué)成因

人類社會自軸心時代以來，便演化出中國、印度、希臘、以色列等不同特色的軸心文明[8]。中國的軸心文明源起于三代，突破于春秋，成熟于秦漢，綿延數(shù)千年，至今仍有巨大影響，甚至可以說，我們依然生活在軸心時代以來所開辟的文明格局與傳統(tǒng)之中[9]。根據(jù)軸心文明之意涵，中華文明自肇始之初就有著與西方等他者文明相當(dāng)不同的特征與路徑，其中最為重要的區(qū)別便是政治共同體之形態(tài)結(jié)構(gòu)的不同。在古希臘，是所謂的“城邦政治”，在華夏，則可稱之為“家國結(jié)構(gòu)”的治理模式與傳統(tǒng)。

我們現(xiàn)今所謂“國家”者，或西文中的“state”一詞，乃是對現(xiàn)代政治共同體的稱謂。這樣的現(xiàn)代國家概念，有著許多內(nèi)在的規(guī)定性，例如馬克斯·韋伯將國家定義為一個“在某個固定疆域內(nèi)肯定了自身對武力之正當(dāng)使用的壟斷權(quán)利的人類共同體”[10]；在國際法上，國家則是指主權(quán)、領(lǐng)土和人民的統(tǒng)一；而根據(jù)現(xiàn)代自由主義政治理論，國家是社會契約的產(chǎn)物，其目的是為了保護公民的生命、財產(chǎn)和自由。但是在上古時代，“國家”這個名詞尚未產(chǎn)生，現(xiàn)代國家的屬性和意義更是無從談起。希臘的政治共同體名為“城邦”（polis），中國的政治共同體則曰“天下”，而且“天下”之下還有“國”和“家”。以周代為例，周天子所統(tǒng)治領(lǐng)域為“天下”，諸侯所率為“國”，卿大夫所率則為“家”。不僅如此，在很大程度上，“國”可以被視為大的“家”，“家”也可被視為小的“國”，而“天下”則是若干個“國”與“家”的結(jié)合。因此，古希臘的政治問題是圍繞城邦展開的，被稱為“城邦政治”，亞里士多德的《政治學(xué)》就是對城邦政治的全面思考與研究。上古時代的中國則是以“家國天下”作為體制與思想的核心環(huán)節(jié)來展開的，由此而形成的家國一體的傳統(tǒng)，則不僅構(gòu)成夏商周三代政治的基本格局與模式，而且繼續(xù)影響到其后三千年的統(tǒng)治秩序與政治法律思想，直至今天。

所謂家國結(jié)構(gòu)，或稱家國二元一體的結(jié)構(gòu)，是華夏文明所特有的一種政治社會治理結(jié)構(gòu)與主流意識形態(tài)傳統(tǒng)，即傳統(tǒng)中國（包括春秋之前的夏商周三代和秦漢以后的帝制時代兩大歷史階段）在治理結(jié)構(gòu)和觀念形態(tài)上，國與家遵循同樣的模式和準(zhǔn)則，治家的原則等同于治國的準(zhǔn)繩，政治的理念近似于家族/家庭的倫理。我們從傳統(tǒng)中國之“忠孝”“親親尊尊”“君君臣臣父父子子”等政治理念的表述中可以看出，國與家總是相提并論，國與家也總是相互支撐和相互印證的。如研究者所指出：“中國的政治組織是一種家長政治。家族是天下的原型。”[11]“中國的皇帝……以一國之父母的關(guān)系而君臨于其臣民之上。……中國的國家是一個大家庭，是家族政治。”[12]

這是一種建立在血緣和家庭倫理基礎(chǔ)之上的政治，在這樣的政治格局中，君王即父親，臣民即子孫，“歷來，天子都擁有自己的家族，并把這種家擴大為國。進而擴大為天下而君臨其上。這樣君主也就徹底地把天下私有了。”[13]也就是說，國之政治帶有鮮明的家族色彩。與此同時，家族的治理同樣被賦予強烈的政治法律任務(wù)，“皇權(quán)不下鄉(xiāng)”，鄉(xiāng)族自治是中國傳統(tǒng)社會的一個典型特征。國與家是傳統(tǒng)中國最核心的兩個政治單元，這與現(xiàn)代西方所確立的國家、社會、個人的三元結(jié)構(gòu)完全不同，可以說，傳統(tǒng)中國既沒有現(xiàn)代西方意義上的國家，也沒有所謂的社會和個人。不僅如此，傳統(tǒng)中國的治理模式也迥異于現(xiàn)代西方的法治民主等，而是以禮治為基礎(chǔ)，以儒家思想為主要意識形態(tài)，建立了一套獨特的治理模式。而所有這些具有鮮明中國特色的典章制度與政治法律實踐，都是建立在華夏文明初期就形成的家國結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)之上。

關(guān)于家國結(jié)構(gòu)之傳統(tǒng)的形成，根據(jù)現(xiàn)有的研究成果，可以從社會學(xué)的角度予以分析和歸納?？偟膩碚f，可以將家國結(jié)構(gòu)形成的原因歸結(jié)為兩方面，即戰(zhàn)爭與祭祀，就是《左傳·成公十三年》所載之“國之大事，在祀與戎”。我們先從戰(zhàn)爭談起。一般來說，各大文明的上古時期，戰(zhàn)爭均是最主要的事件和活動，為了生存和擴張，部落族群之間的征伐和兼并皆尋常之事。但是，華夏文明初期的戰(zhàn)爭及其后果，卻有著與眾不同的特征和意義。簡單來說，上古時期華夏各部族的征戰(zhàn)與兼并，所導(dǎo)致的結(jié)果是一個部族征服和吞并另一個部族，不同族姓之間形成了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治關(guān)系，但是作為統(tǒng)治者的部族內(nèi)部的治理結(jié)構(gòu)仍沒有發(fā)生變化，仍然是氏族部落時代的以血緣親族為基礎(chǔ)的父系等級結(jié)構(gòu)關(guān)系，與征服前的區(qū)別只在于規(guī)模的擴大和版圖的擴張。正如張光直先生的總結(jié)：“在中國古代，文明和國家起源轉(zhuǎn)變的階段，血緣關(guān)系不但未被地緣關(guān)系所取代，反而是加強了，即親緣與政治的關(guān)系更加緊密地結(jié)合起來?！盵14]或者說，當(dāng)部族之間的戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)變?yōu)樽逍罩g的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，居于統(tǒng)治地位的原部族內(nèi)部的血緣宗法關(guān)系就演變?yōu)殡r形意義上的國家治理結(jié)構(gòu)。因此，在這個意義上，我們可以將這種治理結(jié)構(gòu)或體制稱為家國一體或家國同構(gòu)。

當(dāng)然，戰(zhàn)爭只是一個方面，祭祀則是形成家國一體之結(jié)構(gòu)的另一層原因。我們知道，溝通天人、祈福族人的祭祀或巫術(shù)活動，是每個文明初期的普遍現(xiàn)象，直至今天，超越現(xiàn)世的神靈崇拜或上帝信仰，某種程度上仍然對人類社會產(chǎn)生重大影響。但是正如前述各軸心文明之分野，華夏文明在祭祀方式和內(nèi)容上亦異于其他文明類型，簡單來說，我們的祭祀主要是祖先崇拜，而非其他文明的神靈崇拜。如考古學(xué)家陳夢家所說：“祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜?！盵15]思想史家徐復(fù)觀亦認(rèn)為：“殷人的宗教性主要受祖先神支配。他們與天帝的關(guān)系，都是通過祖先作中介人。周人的情形，也同此?！盵16]因此，華夏文明自始便開啟了一個祖先崇拜，而非神靈崇拜的傳統(tǒng)，所以便有了后來的孔子所說的“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）和“子不語怪力亂神”（《論語·述而》）。

不過，僅有祖先崇拜還不能說明家國一體的成因，更重要的是，祖先崇拜繼而發(fā)展成為“巫君合一”，也就是說，在華夏文明的初期，作為祭祀之主持人或主導(dǎo)者的“巫”，往往同時也是部族領(lǐng)袖或政治統(tǒng)治者，即“王”“君”“天子”，這意味著政治領(lǐng)袖在根本上掌握著溝通天人的最高神權(quán)。如李澤厚所言：“從遠(yuǎn)古時代的大巫師到堯、舜、禹、武、周公，所有這些著名的遠(yuǎn)古和上古政治大人物，都是集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）于一身的大巫?！盵17]那么，既然華夏文明的祭祀主要是祖先崇拜，而主持祭祀的大巫同時也是政治統(tǒng)治者的君王，顯然，以祭祀為中介或者說紐帶，在華夏部族的政治社會生活中，族權(quán)和政權(quán)經(jīng)由神權(quán)而得以融合和統(tǒng)一，也就是說，溝通天人的大巫，既是掌握政權(quán)的君王，也是部族的族長。因此，在華夏文明的起源時期，就形成了王權(quán)與神權(quán)的結(jié)合，不存在獨立于王權(quán)的祭祀集團或階層，君王本身亦是部族的族長，王權(quán)與族權(quán)合二為一，不存在游離于政治權(quán)力之外的家族或社會力量，而且政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)和組織關(guān)系，正是血緣親族等級關(guān)系的復(fù)制與放大。這一切就從開端處和根本上決定了華夏文明之家國一體結(jié)構(gòu)的社會學(xué)淵源。

綜上所述，家國一體的政治社會結(jié)構(gòu)有兩方面的社會學(xué)成因，一是戰(zhàn)爭，一是祭祀。戰(zhàn)爭之所以成為形成家國一體結(jié)構(gòu)的原因，在于戰(zhàn)爭在華夏文明的初期形成過程中扮演了非常重要的角色，各部族的兼并融合主要是通過戰(zhàn)爭征服來實現(xiàn)的。此外，從歷史地理學(xué)的角度，我們或許可以推定，由于華夏文明所起源的區(qū)域乃是大河流域中下游地區(qū)，部族之間缺少天然的屏障，因此只能也必然是以軍事征服實現(xiàn)區(qū)域統(tǒng)一而告終，因此不同于希臘文明因地理屏障所形成的相互獨立的城邦。以戰(zhàn)爭實現(xiàn)部族兼并和融合所帶來的結(jié)果，就是原有的建立在血緣基礎(chǔ)之上的親族關(guān)系及其治理規(guī)則，被直接適用于新的更大規(guī)模的政治共同體，從而導(dǎo)致血緣宗法關(guān)系與政治治理方式的合二為一。就祭祀來說，華夏文明自始就存在著祭祀祖先神的鮮明特征，祖先崇拜又與“巫君合一”的傳統(tǒng)相結(jié)合，因而形成了族權(quán)、王權(quán)與神權(quán)相統(tǒng)一的獨特的華夏歷史文化，從而更加強化了這種家國一體、家國同構(gòu)的治理模式與文化傳統(tǒng)。而正是這種家國一體的治理模式與文化傳統(tǒng)，構(gòu)成了華夏文明最為重要的文化基因，也形成了數(shù)千年文明演進的路徑依賴，使得此后無論華夏民族經(jīng)歷怎樣的沖擊和巨變，都沒有走出家國一體結(jié)構(gòu)的基本架構(gòu)和范式。或者反過來說，正是由于家國一體的治理傳統(tǒng)，使得華夏文明的演進與發(fā)展未能實現(xiàn)新的突破，而只是在既有的框架內(nèi)進行調(diào)整和改進。

三、家國傳統(tǒng)的歷史學(xué)演變

（一）封建宗法

根據(jù)考古學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，華夏文明起源于黃河中下游地區(qū)，起始于農(nóng)耕為主的生產(chǎn)生活方式，這樣的文明初始條件顯然與起源于地中海以商業(yè)為主的西方文明有著巨大的差異。由此衍生出政治法律格局和架構(gòu)亦是大相徑庭。概括來說，在古希臘時代，技術(shù)和商業(yè)的發(fā)展造成社會關(guān)系的復(fù)雜化和社會分工的擴大，因此產(chǎn)生的重要結(jié)果就是舊有的血緣組織的瓦解，以及新的以職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)劃分的社會集團的出現(xiàn)，即舊的建立在血緣基礎(chǔ)上的氏族組織被依照地域原則進行統(tǒng)治的城邦所取代。個人從家庭和家族中解脫出來，作為獨立的城邦的公民，依照法律的規(guī)定與城邦建立起直接的政治關(guān)系。正是在這個意義上，亞里士多德指出：“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）”[18]。公民是城邦的主人，是按行政區(qū)域而不是按血緣關(guān)系劃分的新型國家的成員，享有受城邦法律保護的平等的權(quán)利，或抽簽，或輪流，或選舉擔(dān)任公職，參與公共事務(wù)。古羅馬國家的建立也同樣經(jīng)歷了一個由地域原則代替血緣關(guān)系的過程，如恩格斯所言：“在羅馬也是在所謂王政被廢除之前，以個人血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的古代社會制度就已經(jīng)被破壞了，代之而起的是一個新的、以地區(qū)劃分和財產(chǎn)差別為基礎(chǔ)的真正的國家制度?！盵19]同樣，公民與國家的關(guān)系構(gòu)成了希臘羅馬政治法律制度中的核心要素。

與早期希臘羅馬國家的形成方式不同，早期中國之政治國家的形成并沒有經(jīng)歷一個以地域原則取代親屬原則的過程，其產(chǎn)生并非以氏族組織的瓦解為代價，而是保留原有的血緣關(guān)系，把氏族內(nèi)部的親屬關(guān)系直接轉(zhuǎn)化為政治國家的組織方式，從而將舊的氏族組織與新的國家形態(tài)熔鑄于一體[20]。換言之，在早期中國的政治國家形態(tài)結(jié)構(gòu)中，并沒有出現(xiàn)個體與家庭/家族的分離，血緣與政治的分離，相反，政治集團不過是家族的聚合與擴大而已，即通過征伐或聯(lián)姻等形式，從單個家族、氏族逐漸組合擴大為一個政治共同體，其間只有規(guī)模和數(shù)量的擴張，并無性質(zhì)和結(jié)構(gòu)的改變，這樣所形成的政治國家體制，被稱為宗法制國家。

宗法制的基本原則，是以各支宗族中的嫡長子家族為大宗，居于同宗中的支配地位，亦稱宗子；而宗子以外的其他庶子則為小宗，處于大宗的從屬地位；各級宗主或族長照例是從大宗中產(chǎn)生的，而且世襲繼承其身份、地位。根據(jù)宗法制如此層層分封下去，便形成了由天子、諸侯、卿大夫、士等各級宗主及其宗族成員構(gòu)成的金字塔式的等級結(jié)構(gòu)；各個等級之間既是大小宗關(guān)系，也是上下級關(guān)系；每個等級都必須服從上一等級，并且按照有關(guān)規(guī)定承擔(dān)納貢、服役之類的法定義務(wù)。這是一種宗法制與分封制相結(jié)合的制度，宗法制以嫡長子繼承制、宗廟制和同姓不婚制為基礎(chǔ)，分封制則同姓親族與異姓功臣兼而有之，天子與異姓諸侯、異姓諸侯相互之間均通過婚姻建立起政治聯(lián)系，因此異姓諸侯與士卿大夫總體上都被納入宗法秩序之中，從而基本形成了以宗法制為核心、族權(quán)與王權(quán)相重合的政治社會框架[21]。

與宗法制的政治架構(gòu)相適應(yīng)，夏商周三代均建立了“以禮治國”的制度，所謂禮，本是上古中國之部族習(xí)慣法的總稱，夏商周三代均有沿襲損益，到了周公時代，通過“制禮作樂”的立法形式，逐步建立起一整套規(guī)范系統(tǒng)的制度體系，成為規(guī)定國家基本制度的根本大法和調(diào)整各種社會關(guān)系的重要法律規(guī)范?！岸Y，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也；”“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也；”“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！币虼?，禮在國家治理中扮演著極為重要的角色：“安上治民，莫善于禮”；“治人之道，莫急于禮”。夏商周三代宗法制國家之所以選擇禮作為治國的法度，或者說，禮之所以能夠成為宗法制國家的規(guī)范體系，是因為禮的內(nèi)容與原則與宗法制正相匹配與符合。我們知道，宗法制度的基本原則就是家國合一、家國同構(gòu)，家族倫理也同樣適用于政治理念，家以父權(quán)為根本，國以君權(quán)為綱目，因此，“親親”“尊尊”便成為禮的基本原則。所謂“親親”，即從血緣親屬關(guān)系的倫理親情出發(fā)，要求“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順?！倍摇坝H親父為首”，特別是尊敬和孝順以父權(quán)家長、族長、宗主為首的尊長，做到長幼有序，親疏有差，男尊女卑。所謂“尊尊”，是以別貴賤、序尊卑為目的的等級差別原則，要求下級對上級，小宗對大宗，臣民對君主，必須絕對尊敬并服從，嚴(yán)格恪守等級秩序，嚴(yán)禁違法僭越?！白鹱鹁秊槭住?，特別旨在維護君王的政治權(quán)威和統(tǒng)治秩序。

此外，還需要注意的是，家與國，“親親”和“尊尊”，并非具有等量齊觀的地位，究其根本，家須依附于國，“親親”也須從屬于“尊尊”，即家之倫理最終是為國之政治服務(wù)的?！坝H親”以孝為先，“尊尊”以忠為本，孝與忠之間如何聯(lián)通？《論語·學(xué)而》中給出了很有說服力的解釋：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”顯然，其意義在于揭示出為人孝悌者，也必然不會犯上作亂，認(rèn)同于家長的地位也就會服從于君主的權(quán)威，所以，家齊便可以國治。由此我們可以看出，在宗法制國家治理之下，治家的道理等同于治國的原則，治家更是為治國服務(wù)的，這樣的治理模式，在古代中國之世代耕作、安土重遷，偏于內(nèi)向與保守的農(nóng)業(yè)社會和農(nóng)耕文明背景下，便有著無以替代的正當(dāng)性與合理性。

但是從現(xiàn)代的角度審視，我們還應(yīng)看到，在以“親親尊尊”為最高倫理法律原則的宗法制國家中，無以產(chǎn)生獨立個體之法律主體的可能性，每一個人均依附于或家或國的體制中，皆以其在家國中的角色而論定其權(quán)利義務(wù)，所謂“禮”的規(guī)范就是以規(guī)定每一個體依其身份不同而設(shè)置不同的行為標(biāo)準(zhǔn)。因此，我們在禮的無所不包的規(guī)范秩序中，找不到希臘城邦意義上的公民，也找不到現(xiàn)代意義上的自由和權(quán)利。與之相對應(yīng)的，我們也同樣找不到一個現(xiàn)代意義上的公共權(quán)力的架構(gòu)和治理模式，因為國即是家，公共權(quán)力亦是私人屬性，所謂天下，是一家一姓之天下，而不是眾人或國民的天下。在這樣的家國體系中，我們最多可以發(fā)現(xiàn)一家或一個建立在血緣基礎(chǔ)上的統(tǒng)治集團的私利，而看不到一個政治共同體的公共利益，可以發(fā)現(xiàn)一家一集團在政治治理中依據(jù)家族倫理而建立的權(quán)力運行邏輯，而看不到因為權(quán)力的公共性而建立的權(quán)力制衡與監(jiān)督機制。

（二）禮法結(jié)合

春秋時期，禮崩樂壞，因此激起百家爭鳴，中華文明的軸心時代也由此揭幕[8]，開啟了史家唐德剛先生所說的“第一次文明轉(zhuǎn)型”[22]。諸子百家，眾聲喧嘩，最終勝出的主要是儒、法兩家。法家為秦國所用，商鞅變法助秦橫掃六合，一統(tǒng)天下，但倏忽二世而亡，令后人深省。后世儒家兼容并包、因時制宜、改頭換面，經(jīng)荀子再董仲舒，融陰陽、法、道等諸家學(xué)說，終成正果。在漢武帝時期，“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，從此奠定了儒家思想為道統(tǒng)，禮治、德治、人治之三位一體為政統(tǒng)的治理格局。但這只是制度和文化的表象，法家的思想與實踐并未隨著秦朝的滅亡和儒家的變通崛起而真的走向沒落，而是以一種隱而不彰的方式“潛伏”在帝制中國的肌體內(nèi)部，正如《漢書·元帝紀(jì)》中漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政?”儒家崇“王道”，這包括“為政以德”的德政思想，教民以德的“教化”任務(wù)，以及由精通典籍，恪守德義的“士”“君子”來治國的“人治”思想。而法家崇“霸道”，把秩序、強權(quán)和一個高度精密可靠的巨大的官僚專政政權(quán)的有效運作視為至上的目標(biāo)。法家思想與儒家理論相互配合相互支撐，形成了儒法互補、儒法結(jié)合、外儒而內(nèi)法的國家治理架構(gòu)，正如史家許倬云所說：“法家的理論本來只及于治理的方法，未嘗及于為政的目的；儒家的理論有為政的目的，而未嘗及于方法。兩者結(jié)合，遂成為帝國政治體制的理論基礎(chǔ)?！盵23]

治國理念上的儒法合流，所產(chǎn)生的制度成果便是引禮入法、禮法結(jié)合的禮法之治。如前所述，儒法相爭是在先秦時代，儒家講求禮治、德治、人治，以禮為維持社會秩序之行為規(guī)范，以德教為維持禮的力量；法家以法律為維持社會秩序之行為規(guī)范，以法律制裁為推行法律之力量[24-1]。儒家思想以倫常為中心，旨在區(qū)分貴賤、尊卑、長幼、親疏；法家則將一賞一刑，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”。表面看來，二者似乎針鋒相對，水火不相容，但是深入考察，二者其實存在著折中互補的可能性。

首先，無論儒家或法家，其目標(biāo)均是以維護王權(quán)統(tǒng)治為中心的，區(qū)別只是手段不同。儒家在“親親”“尊尊”原則指導(dǎo)下的是一種差別性的行為規(guī)范，法家在“一斷于法”原則指導(dǎo)下的是一種同一性的行為規(guī)范，但是無論禮治還是“法治”（實為刑治），君主或王權(quán)均是其維護的目標(biāo)，而不是懲罰或約束的對象。盡管儒家在德治、仁政的思想中，有著對仁君、明主的期待和要求，但是這種期待和要求是相當(dāng)柔性和形式化的，并沒有一套剛性且行之有效的制度來貫徹落實。法家雖然主張嚴(yán)刑峻法，不別貴賤，不徇私情，但是法家思想?yún)s是最典型的帝王術(shù)，所謂“法、術(shù)、勢”者，皆為帝王統(tǒng)治的謀略、技術(shù)和方法，是達成君主專制的最佳手段，因此，法不過是操縱在君王手中的刀劍工具而已。

其次，正是因為在法家看來，嚴(yán)刑峻法只是維護君主專制的工具，那么其刑其法的具體內(nèi)容如何，就不是那么重要和嚴(yán)格了。因此，儒家所主張的差異性、特權(quán)性的規(guī)范就可以進入到法律的規(guī)范體系之中，實現(xiàn)二者的融合。另一方面，儒家思想在發(fā)展演化過程中，也開始朝向?qū)嵱?、功利的方向發(fā)展，譬如在荀子那里，禮與法、德與刑之間，就不再是嚴(yán)格對立的范疇，而是可以結(jié)合互補的：“治之經(jīng)，禮與刑”。“以善至者待之以禮；以不善至者代之以刑”。即以法律制裁的力量來推行禮，同樣可以達到對禮治的維護與實現(xiàn)。

再次，儒家和法家所分別代表和維護的，其實是傳統(tǒng)文明秩序的不同側(cè)面。儒家所維護的，是自華夏文明奠基之初即已確定的農(nóng)耕文明及其生產(chǎn)生活方式，或曰存在方式，儒家所主張的禮治秩序無疑是與建立在血緣倫理基礎(chǔ)上的安土重遷且內(nèi)向保守的存在方式緊密契合的；而后起的法家，則是在宗法分封制度瓦解之后，順應(yīng)專制主義政治潮流而誕生的一種新型的國家治理模式，它對于強化廣袤領(lǐng)土上的統(tǒng)治秩序和君王至高無上的統(tǒng)治權(quán)威，具有非常積極和有效的作用，因此才能在諸子百家的思想競爭中取得優(yōu)勢。此處需要特別指出的是，正是由于農(nóng)耕文明的存在方式與專制主義的政治體制可以和諧共處，儒家思想與法家學(xué)說才得以相互補充與融合，最終形成后世所稱的“秦漢模式”，一直延續(xù)至辛亥革命與民國的誕生。

因此我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管“秦漢體制”下的帝制政治，與宗法分封制下的三代政治，有著很大的變化與不同，但是那種肇始于華夏文明初期的家國一體、家國合一的基本精神與架構(gòu)，卻一脈相承地延續(xù)了下來。儒家的主張是“克己復(fù)禮”，以恢復(fù)周禮為使命，雖然孔夫子的愿望并沒有真正實現(xiàn)，但是“親親尊尊”的倫理政治原則仍得以繼承和守護，“君君臣臣父父子子”的基本精神依然被封為圭臬。正如唐德剛所言：“不管是封建諸侯也好，皇帝當(dāng)國也好，由一家治一國都是行之?dāng)?shù)千年的制度”[25]。不僅如此，這種家國傳統(tǒng)在“秦漢體制”下，非但未受侵犯和挑戰(zhàn)，反倒因為法家之“法治”的護佑而更加穩(wěn)固和強化。

具體來說，家國傳統(tǒng)在帝制時代就體現(xiàn)為特權(quán)制度的穩(wěn)固和專制政治的強化?！鞍俗h”“官當(dāng)”等禮制正式進入律典，貴族官僚階層的特權(quán)可以刑罰為后盾得到更加有力的維護；另一方面，“十惡”等制度入律又是對皇權(quán)專制的強化和鞏固，而“準(zhǔn)五服以治罪”等制度設(shè)計無非是通過進一步用禮教規(guī)制民眾生活，以確保等級秩序的穩(wěn)定而已。因此，禮法結(jié)合的“秦漢模式”相比于宗法制度，可以被視為家國一體之治理傳統(tǒng)的升級版，更好地維護了家國一體的政治格局。由此導(dǎo)致的后果，便是公私不分的“家天下”和“一家之法”。正如黃宗羲在《明夷待訪錄·原法》中所言：“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。后世之法，藏天下于筐篋者也；利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也?！?/p>

正因為此，所以帝制時代的中國之“國”乃一家之“國”，所謂國事，其實也是家事，國事之裁斷自然也是由最高之家長——“皇帝”及其身邊的人來掌控的，因此國之大事常常是宮闈之內(nèi)便可以決斷的；另一方面，家事也可以是國事，因此國之利益常常會被一家一人之私利所凌駕或覆蓋，清末之慈禧太后挪用北洋海軍的軍費為自己賀壽即是一樁例證。

以現(xiàn)代政治法律的理念觀之，公私不分在法律上的后果是很明顯的，那便是憲法和民法皆無以產(chǎn)生，因為公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域未作劃分，公共權(quán)力和私人權(quán)利也沒有明確的界定。因此，一方面不可能產(chǎn)生限制公共權(quán)力的憲法，另一方面也不會自然演進出真正意義上保障私人權(quán)利的民法。同樣重要的問題是，在家國二元一體結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)代意義上介于國家和個人之間的社會沒有產(chǎn)生的空間和機會，與之相應(yīng)的社會自治便也沒有可能。這樣的一套建立在家國傳統(tǒng)上的禮法之治，在農(nóng)耕文明一以貫之、皇權(quán)專制未受挑戰(zhàn)的兩千多年間，盡管有朝代更替，治亂循環(huán)，卻能基本維持一種“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”而綿延不絕。但是當(dāng)近代西方的堅船利炮挾其現(xiàn)代法治文明沖擊而來之時，老大帝國很快便土崩瓦解了。

四、國家治理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

通過以上從社會學(xué)和歷史學(xué)兩方面的論證與梳理，我們可以歸納出傳統(tǒng)中國之家國一體治理模式的基本特征。如前所述，自華夏文明初創(chuàng)以來，就形成了血緣關(guān)系與政治權(quán)力相融合的治理模式與結(jié)構(gòu)，其后歷經(jīng)夏商周三代之封建宗法、皇權(quán)官僚時代的禮法結(jié)合，雖有長達數(shù)千年的歷史演變，但是華夏文明內(nèi)在的家國一體的結(jié)構(gòu)和模式不變，這是一種固有的文化基因，也形成了中國傳統(tǒng)國家治理的路徑依賴。當(dāng)我們今天談到要實現(xiàn)中國國家治理的現(xiàn)代化的時候，必然要以傳統(tǒng)的家國一體的治理模式為思考前提和邏輯起點，從而探索從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能性與路徑。

在傳統(tǒng)中國家國一體的國家治理結(jié)構(gòu)中，只有“國”與“家”兩個主體，因此也可以稱之為“家國二元一體”。關(guān)于“家”與“國”之間的關(guān)系，一般認(rèn)為二者并非相互獨立和并立的關(guān)系，而是“家”從屬于“國”，同時“家”內(nèi)部的血緣等級關(guān)系，被擬制擴大適用于“國”內(nèi)部的政治統(tǒng)治關(guān)系。適用于“家”的孝道，被推廣適用于對“國”的忠誠，而且忠孝之間，忠亦優(yōu)先于孝。以家長的統(tǒng)治作為國家秩序的出發(fā)點，由此便建立了有機聯(lián)系的國與家的關(guān)系，如馬克斯·韋伯所描述的，“正如家產(chǎn)制源自于家子對家父的恭順關(guān)系，儒教亦將官吏對君主的服從義務(wù)、下級官吏對上級長官的服從義務(wù)，以及（尤其是）人民對官吏與君主的服從義務(wù)，奠基于孝順此一首要的德行上。”[1]因此，自漢朝以降，“以孝治天下”成為皇權(quán)統(tǒng)治的政治原則，原本用以規(guī)范家庭成員倫理關(guān)系的孝道，為何演變上升為治理國家的政治原則？其原因如費正清所說：“中國是家族制度的發(fā)源地，由這種家族制度產(chǎn)生一種力量和惰性。在中國，家是小宇宙、小國家。社會的單位不是個人、是家。對其地方的政治生活負(fù)有責(zé)任。在家庭生活中養(yǎng)成孝行和順從，對國家統(tǒng)治者就會忠誠，對規(guī)定的權(quán)威就會順從。實際上，正起到達到上述目的的練習(xí)場的作用。完全習(xí)慣于家族制度的中國人，已經(jīng)做好了接受官僚階層政治和各種制度中的同樣身份制的準(zhǔn)備?！盵26]

我們知道，現(xiàn)代國家是以工商業(yè)文明為主導(dǎo)的、以社會為基礎(chǔ)、以個人權(quán)利為核心的法治治理結(jié)構(gòu)，其中國家、社會和個人是同等重要、不可或缺的三個主體，法治則是貫穿于所有主體和整個過程的運行邏輯。而在傳統(tǒng)中國的家國一體的治理結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)代意義的國家、社會和個人都是不存在的。此處的“國”不同于現(xiàn)代意義上的民族國家（nation-state），此處的“家”也不同于現(xiàn)代意義上的家庭（family）。準(zhǔn)確來說，家國一體結(jié)構(gòu)中的“國”既是封建宗法時期的“王國”，也是指皇權(quán)官僚時期的“帝國”，它是一種世襲壟斷的政治統(tǒng)治機制，擁有絕對權(quán)力和至上權(quán)威。與這樣的“國”相對應(yīng)的不是現(xiàn)代意義上人民，而是臣民。國君與臣民之間是擬制于父子關(guān)系的尊卑等級關(guān)系，是一種絕對的統(tǒng)治與服從的關(guān)系。而現(xiàn)代民族國家與其人民的關(guān)系則是一種建立在虛擬的社會契約基礎(chǔ)之上的授權(quán)委托關(guān)系，人民成為國家的主人或者說主權(quán)者，作為國家治理者的政府則是“為人民服務(wù)”的，人民讓渡出一部分權(quán)利給國家，國家則在政府的治理下，為人民提供必要的安全、秩序與福利。因此，在這個意義上，也有人將nationstate譯為“國民國家”。

由于傳統(tǒng)中國數(shù)千年以來皆是農(nóng)耕文明，村社和農(nóng)戶是基本的生產(chǎn)單位，“家”或家族則自始至終是“國”以下的最基本的治理單位，在“國”奉行“君為臣綱”的政治原則，在“家”則以“父為子綱、夫為妻綱”為倫理準(zhǔn)則。而且，“從家法與國法，家族秩序與社會秩序的聯(lián)系中，我們可以說家族實為政治、法律的單位，政治、法律組織只是這些單位的組合而已。這是家族本位政治法律的理論的基礎(chǔ)，也是齊家治國一套理論的基礎(chǔ)，每一家族能維持其單位內(nèi)之秩序而對國家負(fù)責(zé)，整個社會的秩序自可維持。”[24-2]“家齊”則可以“國治”，這不僅是儒家圣賢的理想，也是傳統(tǒng)中國之農(nóng)業(yè)帝國的現(xiàn)實。因此，盡管對于中國傳統(tǒng)之家國關(guān)系仍有持“游離論”的觀點，即如馬克思、孫中山等認(rèn)為中國人只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義；家族和國家都各自用父家長的秩序來制約，但兩者之間的關(guān)系卻是疏遠(yuǎn)的[27]。但是，家族作為國家治理之二元結(jié)構(gòu)中的重要一維的地位，則是不言而喻的。

此外，在家族體系中，無論為人父還是為人子，或有等級地位的不同，絕無獨立個體的存在，每個人都是以其在家族中的身份地位來定義其權(quán)利義務(wù)的。同理，在國家政治體系中，除君王之外，任何臣子都沒有真正的獨立主體地位，無論是封建宗法的“王國時代”，還是官僚皇權(quán)的“帝制時代”，理論上都是“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！弊罡哒谓y(tǒng)治者同時掌握著最高的立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)，臣民們的榮華富貴乃至身家性命，都取決于帝王的獨斷意志。因此，現(xiàn)代憲法意義上的公民權(quán)在傳統(tǒng)治理結(jié)構(gòu)中是不存在的。

與此同時，在“家”之外，“國”之下，也不存在現(xiàn)代意義的“社會”。其原因主要在于傳統(tǒng)中國的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，以及各朝各代力推不懈的“重農(nóng)抑商”的國策，所謂“士農(nóng)工商”，商人一直位列各階層的末位。這也是我國的商業(yè)和商人階層始終未能興旺發(fā)達的重要原因，同時，我國也未能發(fā)展出西方中世紀(jì)的威尼斯、熱那亞、佛羅倫薩那樣的自由商業(yè)城市，我國的城池通常只是軍事堡壘和官署駐在地而已，很少商業(yè)（集市）的功能，更不可能成為獨立的政治自治體。如馬克斯·韋伯所說，“在中國、埃及、近東與印度，城市經(jīng)常都是大政治團體的官府所在地。……亞洲的城市不存在有類似西方可以代表市民的共同體（例如市參政會）；真正意義上的城市市民以及——更具體些——特殊身份資格的市民，在亞洲城市是不存在的?！盵28]因此，傳統(tǒng)中國無法發(fā)展出現(xiàn)代社會的市民階層，也正因為如此，傳統(tǒng)中國雖然在禮制、法典和民間習(xí)俗中不乏“戶婚田土”之類的民事規(guī)范，但是始終未能發(fā)展出真正意義上的民商法，應(yīng)是不爭的事實。因為民商法的前提是以自由平等的民商事主體的現(xiàn)代社會和自愿、平等、等價有償、誠實信用的商業(yè)環(huán)境，而這些都是與家國一體的治理結(jié)構(gòu)不想匹配，甚至是捍格不入的。

五、邁向法治的三元治理結(jié)構(gòu)

如前所述，家國二元一體的治理模式可謂華夏文明的鮮明特征之一，該模式在成因上源于戰(zhàn)爭和祭祀兩方面，此后華夏文明固有的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和“重農(nóng)抑商”的基本國策，又強化了這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。因此，其后雖經(jīng)歷了封建宗法、禮法結(jié)合的不同歷史階段，但是家國二元一體的基本結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在精神并未發(fā)生改變，這樣的治理模式也從根本上塑造了傳統(tǒng)中國的政治法律制度，并在很大程度上制約著中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路。

傳統(tǒng)中國之家國一體的治理模式，固然有其歷史的必然性和時代的合理性，但是時移勢易，清末以來的中國已經(jīng)義無反顧地走向了現(xiàn)代化之路，當(dāng)代中國在工商業(yè)化、城市化和全球化的道路上已經(jīng)走出了很遠(yuǎn)，取得了巨變式的成就。與此相應(yīng)，中國人的生活方式、思想觀念乃至文化傳統(tǒng)也已發(fā)生深刻的改變，中國的政治和法律制度也在逐步走向理性化和現(xiàn)代化。具體在國家治理能力和治理體系方面，就是依法治國方略的確立，中國特色社會主義法律體系的建成，以及法治事業(yè)的不斷發(fā)展。但是，我們也要看到，當(dāng)代中國的法治建設(shè)絕非一帆風(fēng)順，從政府到民眾的法治觀念依然有待提高?，F(xiàn)實運行中，官治、刑治和人治的歷史印記依然嚴(yán)重，符合現(xiàn)代國家治理觀念的憲治和民治的色彩依然淡薄。在這些林林總總的問題和現(xiàn)象的背后，可能仍然是歷史的慣性在起作用，是受到我們的文化基因和路徑依賴之制約的結(jié)果。

家國一體的治理模式所導(dǎo)致的結(jié)果是，一方面難以產(chǎn)生獨立之個體與受保護之私產(chǎn)，另一方面，難以建立起真正的公共權(quán)力與公共空間。傳統(tǒng)中國的“國”乃一家一姓之私產(chǎn)，傳統(tǒng)中國之“家”，則無法產(chǎn)生獨立個體之現(xiàn)代公民，在國與家之外，具有現(xiàn)代意義的城市和商業(yè)缺乏生長發(fā)育的土壤。如此家國結(jié)構(gòu)給國家治理帶來的局限性在于，旨在制衡與規(guī)范政治權(quán)力的憲法秩序無法建立，旨在保護個體私權(quán)之民法體系亦無法發(fā)展，即現(xiàn)代意義上的法治在這種家國傳統(tǒng)的政治社會結(jié)構(gòu)中，沒有生長與發(fā)展的可能性，因此，傳統(tǒng)中國自軸心時代以降兩千多年無法自發(fā)創(chuàng)生出法治秩序，只能維持一種低水平和停滯狀態(tài)上的官治、刑治和人治。

因此，要邁向國家治理的現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)首先解構(gòu)傳統(tǒng)的家國一體的治理結(jié)構(gòu)，重新建構(gòu)既尊重中國國情又因應(yīng)現(xiàn)代化要求的國家治理的模式和原則。首先，重構(gòu)現(xiàn)代國家和塑造現(xiàn)代公民。這就要求一方面要否棄傳統(tǒng)的絕對化、壟斷性的政治權(quán)力模式，將傳統(tǒng)的一家一姓之“國”改造為現(xiàn)代的“國民國家”，將傳統(tǒng)的以刑罰懲戒為主的刑治，改造為以維護人民權(quán)利為目的的法治，用法律來監(jiān)督制約政治權(quán)力。另一方面，公民是國家的主人，是國家據(jù)以產(chǎn)生的原因和目的，成熟理性的公民也決定著一個國家政治社會的穩(wěn)健和諧程度。公民決然不同于家國傳統(tǒng)中的臣民，個體的尊嚴(yán)與權(quán)利得到保障是成為公民的必要條件，而參與國家政治生活則是公民資格的充分條件，這些都需要以憲法為代表的公法體系和以民法為代表的私法體系予以保障和完善。

其次，在揚棄“家”之觀念與體制的同時，培育和建構(gòu)與市場經(jīng)濟和法治國家相匹配的現(xiàn)代社會組織，并充分發(fā)揮社會組織的作用。在農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的傳統(tǒng)中國，工商業(yè)受到壓制，城市無法興起，市民階層更是沒有生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，因此，民法和商法也就沒有生長發(fā)育的土壤。在一定程度上，家族體制和鄉(xiāng)族自治起到了準(zhǔn)社會的功能和作用，但是這樣的傳統(tǒng)模式和體制，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上現(xiàn)代化的要求，也早已被百年來的革命運動所顛覆瓦解。在現(xiàn)代工商業(yè)時代，因應(yīng)國家治理現(xiàn)代化的要求，必須逐步發(fā)展培育和充分發(fā)揮社會組織的作用。改革開放以來，我國社會組織不斷發(fā)展，在促進經(jīng)濟發(fā)展、繁榮社會事業(yè)、創(chuàng)新社會治理、擴大對外交往等方面發(fā)揮了積極作用。但是，同時也要看到，目前社會組織工作中還存在法規(guī)制度建設(shè)滯后、管理體制不健全、支持引導(dǎo)力度不夠、社會組織自身建設(shè)不足等問題，從總體上看社會組織發(fā)揮作用還不夠充分，一些社會組織違法違規(guī)現(xiàn)象時有發(fā)生。改革社會組織管理制度、促進社會組織健康有序發(fā)展，有利于厘清政府、市場、社會關(guān)系，完善社會主義市場經(jīng)濟體制；有利于改進公共服務(wù)供給方式，加強和創(chuàng)新社會治理；有利于激發(fā)社會活力，鞏固和提升國家治理現(xiàn)代化的水平。

第三，要注意不可簡單否定家族或家庭在建設(shè)現(xiàn)代治理中的作用和意義，應(yīng)當(dāng)從批判和繼承兩方面入手，既要否定傳統(tǒng)的建立在身份等級基礎(chǔ)上的綱常名教，同時也要看到親情血緣紐帶和鄉(xiāng)族信任關(guān)系，對于日漸城市化和陌生化的人與人之間良性關(guān)系的建構(gòu)，具有積極的推動和調(diào)適作用，從而可以盡可能地避免因現(xiàn)代化和城市化的急速發(fā)展，造成人與人之間的冷漠疏離，以及過分個人主義造成的個體在社會中的孤獨感和被拋棄感。因此，被現(xiàn)代化所改造和升華后的中國式家族或家庭關(guān)系，反而可以成為建設(shè)中國式市民社會的良性的傳統(tǒng)資源，可以為單純商業(yè)化的商品經(jīng)濟社會增添很多溫情和善意的紐帶，以彌補中國人因宗教信仰維度的缺失所造成的精神匱乏與物質(zhì)沉迷。

總而言之，從家國傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代國家治理模式，一方面要從結(jié)構(gòu)上從家國二元一體，轉(zhuǎn)變?yōu)閲摇⑸鐣c公民的三元結(jié)構(gòu)，而且三者之間并非隸屬與強制的關(guān)系，而是相輔相成，相互支撐并相互制衡的關(guān)系。國家必須尊重和保障公民個體的權(quán)利和利益，必須給予社會自我治理和自我發(fā)展的空間，避免不必要的干預(yù)；公民在維護個體權(quán)利和利益的同時，亦應(yīng)遵守國家法律和社會公益，履行公民義務(wù)。另一方面，要從傳統(tǒng)的禮法之治，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代法治，其基本內(nèi)容包括以憲法為中心的公法之治和以民（商）法為中心的私法之治。以憲法為中心的公法體系規(guī)制國家權(quán)力，創(chuàng)設(shè)國家制度，并保障公民基本權(quán)利。以民商法律體系保護公民的財產(chǎn)和人身權(quán)利，保障社會的自我治理和自由發(fā)展。最終，在國家、社會和公民的三元主體結(jié)構(gòu)上，以法治的方式實現(xiàn)國家治理的現(xiàn)代化。