鐘治民

中國(guó)文化的“內(nèi)圣外王”之道

鐘治民

“內(nèi)圣外王”是以儒家為主干的中國(guó)文化的核心精神和歷史使命，但由于“內(nèi)圣外王”的思維模式本身有諸多缺陷，因而它作為一種政治理想便有如空中樓閣而不可實(shí)現(xiàn)?？v觀中國(guó)數(shù)千年歷史，內(nèi)圣外王只能無(wú)限接近卻永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，但它作為價(jià)值理想的深遠(yuǎn)意義卻并不因此而消解。正是內(nèi)圣外王，在不斷指引著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)展和前進(jìn)，促使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)日趨完善和成熟！甚至在中華民族致力于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的今天，內(nèi)圣外王作為價(jià)值理想，依然具有重要的思想意義。

儒家 中國(guó)文化 內(nèi)圣外王 現(xiàn)代化

中國(guó)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。其精神和使命、內(nèi)涵與特征可以從多個(gè)方面、不同角度予以理解，而“內(nèi)圣外王”則是把握中國(guó)文化發(fā)展脈絡(luò)的重要維度。先秦諸子百家，雖然價(jià)值理念、理論旨趣迥然不同，但內(nèi)圣外王可謂各家各派的共同追求。這一學(xué)術(shù)宗旨支配著中國(guó)文化的發(fā)展，尤其在中國(guó)文化的主干——儒家思想中體現(xiàn)得尤為顯豁。其他學(xué)派如道家、墨家，對(duì)于內(nèi)圣外王的政治理想也是念茲在茲、汲汲以求。

然而，即便內(nèi)圣外王是以儒家為主流的中國(guó)文化的核心內(nèi)容、基本精神和歷史使命，但在中國(guó)歷史的進(jìn)程之中，它卻從未實(shí)現(xiàn)。正是這一高懸的價(jià)值理想，在不斷指引著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)展和前進(jìn)，促使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)日趨完善和成熟！甚至在中華民族正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的今天，內(nèi)圣外王作為價(jià)值理想，依然具有重要的思想意義

一、傳統(tǒng)意義上的“內(nèi)圣外王”從未實(shí)現(xiàn)

從孔孟至程朱乃至今日，兩千余年以來(lái)，內(nèi)圣外王從未實(shí)現(xiàn)。為什么？現(xiàn)代新儒家未曾正式回答這一問(wèn)題，甚至也不提出這一問(wèn)題。這又是為什么？他們當(dāng)然可以反駁說(shuō)，未曾實(shí)現(xiàn)的理想不代表沒(méi)有意義，至少它可以指引社會(huì)永遠(yuǎn)地向高懸的理想接近，從而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步和完善。但是，悖論即在此，如果承認(rèn)“內(nèi)圣外王”的政治理想其最主要的意義即在于指引社會(huì)前進(jìn)抑或其他，也就是默認(rèn)了它是不可實(shí)現(xiàn)的；既然“內(nèi)圣外王”在實(shí)踐上不可能，那么今天新儒家承接這個(gè)思維模式重構(gòu)“內(nèi)圣開新外王”（盡管他們的“新外王”具有現(xiàn)代的豐富內(nèi)涵）的政治理想也就沒(méi)有任何實(shí)踐的意義，因?yàn)椤皟?nèi)圣開新外王”的可能根基于“內(nèi)圣外王”的可能。畢竟政治理想不同于形而上學(xué)，不能單純考慮邏輯上的自圓其說(shuō)，而必須能夠應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，接受實(shí)踐的考驗(yàn)。

再者，既然“內(nèi)圣外王”的理想僅在儒家學(xué)者傳說(shuō)中“三王五帝”時(shí)代得以實(shí)現(xiàn)過(guò)，而彼時(shí)又年代久遠(yuǎn)，“其文不雅馴，縉紳先生難言之”，其是真是假值得懷疑。對(duì)于這個(gè)后世“未曾得而聞”的美麗幻景，我們又怎樣證明它是一個(gè)美好的理想社會(huì)？為什么不是一個(gè)遠(yuǎn)不及現(xiàn)當(dāng)代的社會(huì)？又如何使人確信它值得我們前仆后繼地為之浴血奮斗？同樣，對(duì)于現(xiàn)代新儒家“內(nèi)圣開新外王”的政治理想，我們也可以用這些反問(wèn)予以質(zhì)疑。

當(dāng)代著名學(xué)者林毓生先生在北大哲學(xué)系百周年慶典期間主辦的華人哲學(xué)家大會(huì)上對(duì)此“烏托邦主義”作了深刻地批評(píng)，他說(shuō)：“儒家正統(tǒng)絕對(duì)不能承認(rèn)人間不能產(chǎn)生圣王的觀點(diǎn)，除非他不是儒家。圣王理想在儒家傳統(tǒng)中牢不可破，是中國(guó)人文性的宗教信仰。凡是信仰自己宗教的人，包括儒家在內(nèi)，之所以信其所信，乃是由于他們認(rèn)為自己的信仰完全符合過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)要發(fā)生的事實(shí)，你信耶穌會(huì)來(lái)救你，將來(lái)就會(huì)是事實(shí)，這是信教的一種特色，也就是說(shuō)信仰是一個(gè)可以落實(shí)的事實(shí)。儒家圣王思想也是一種宗教性信仰?！薄斑@種圣王思想，在中國(guó)產(chǎn)生極惡劣的影響——我在此不作價(jià)值判斷。中國(guó)傳統(tǒng)政治基本上是‘家天下’，帝王天下朝代制度基本是用武力打倒對(duì)方，互相競(jìng)爭(zhēng)，馬上得天下，與圣王、道德毫無(wú)關(guān)系。而且，有道德的想得到權(quán)力的人，往往都失敗，被那些不道德的人打倒、殺戮。傳統(tǒng)大儒提倡‘家天下’，‘家長(zhǎng)’本人也提倡儒家思想，他們了解不了解這些？不但了解，而且了解得非常沉痛。朱子說(shuō)‘堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也’，每一天都沒(méi)實(shí)現(xiàn)，根本就沒(méi)有，都是假的。黃宗羲說(shuō)，傳統(tǒng)的朝代制度就是‘以我之大私為天下之大公’。傳統(tǒng)帝王不是儒家思想，基本用法家思想?！币虼?，他呼吁現(xiàn)代社會(huì)對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”的理想要進(jìn)行深刻反思。

二、內(nèi)圣與外王的脫節(jié)

縱觀中國(guó)歷史，但凡內(nèi)具圣人之德者（內(nèi)圣），皆不能外施王者之政（外王）。從孔子的周游列國(guó)而困厄陳蔡，到孟子的游事齊梁卻被譏為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，再到宋明理學(xué)家的“平時(shí)靜坐談心性，臨危一死報(bào)君王”，這些冷峻的現(xiàn)實(shí)說(shuō)明內(nèi)圣并不能開出外王、個(gè)人的道德修養(yǎng)并不能開出天下太平。以宋代為例，神宗算是難得的明君，在他周圍也集聚了王安石、司馬光、二程、張載這些“慨然以天下為己任”的儒家君子，但“熙寧變法”最終因?yàn)辄h爭(zhēng)而中道夭折，以致坐看北宋積貧積弱的局面而束手無(wú)策。另外，據(jù)《伊川先生年譜》記載，程頤任崇政殿說(shuō)書時(shí)，負(fù)責(zé)教導(dǎo)哲宗，聞皇帝于宮中沐浴而恐傷螻蟻，嘆曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。”“一日，講罷未退，上忽起憑檻，戲折柳枝，先生進(jìn)曰：‘方春發(fā)生，不可無(wú)故摧折?！喜粣?。”程頤本著儒家仁心仁政的觀念，教導(dǎo)哲宗以仁心推及四海，由己內(nèi)圣開出外王，但卻引起哲宗的不悅。僅一年后，程頤由于與哲宗關(guān)系緊張，而被罷免。事后哲宗的行為證明，程頤的教導(dǎo)全然失敗。以程頤為代表的宋明理學(xué)家，一味地講求正心誠(chéng)意（內(nèi)圣的基礎(chǔ)），卻不能匡危濟(jì)事、稍補(bǔ)時(shí)艱（外王的起點(diǎn)）。由此可見(jiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”的不平衡（牟宗三也承認(rèn)宋明理學(xué)“內(nèi)圣學(xué)強(qiáng)，外王學(xué)弱”），這在一定程度上否定了“內(nèi)圣”能夠必然開出“外王”。

如果我們承認(rèn)“內(nèi)圣外王”在某種意義上可以表述為《大學(xué)》中的“修身齊家而后治國(guó)平天下”（“內(nèi)圣外王”最早出自《莊子·天下篇》，但后來(lái)儒家主要依據(jù)《大學(xué)》中的修齊治平而用以指稱儒家的理想政治），那么很顯然，治國(guó)平天下者并不需要以修身齊家作為基礎(chǔ)，外王的實(shí)現(xiàn)也不需要內(nèi)圣作為支撐。比如，《史記》記載，劉邦好酒及色，任權(quán)用術(shù)，鄙視儒學(xué)，與儒家的圣人標(biāo)準(zhǔn)相去甚遠(yuǎn)，然而卻能誅秦暴亂，平定天下。又如，唐太宗殺害兄弟建成、元吉，逼迫父親李淵禪位，全然不符合儒家修身齊家的標(biāo)準(zhǔn)，然而他在位期間，“貞觀之治，庶幾成康，功德兼隆，由漢以來(lái)，未之有也”！事實(shí)上，太宗身上體現(xiàn)的修齊與治平、內(nèi)圣與外王的脫節(jié)早已為前人指出：“夫太宗之於正心修身之道，齊家明倫之方，誠(chéng)有愧於二帝三王之事矣。然其屈己而納諫，任賢而使能，恭儉而節(jié)用，寬厚而愛(ài)民，亦三代而下，絕無(wú)而僅有者也?！庇梢陨鲜吕梢?jiàn)，三代以降，內(nèi)圣與外王從此脫節(jié)，外王并不需要由內(nèi)圣來(lái)開出。當(dāng)然，有反對(duì)者抬出朱子的觀點(diǎn)，認(rèn)為三代的政治才是王道，而漢唐等朝代都是霸道，“謂三代專以天理行，漢、唐專以人欲行”?！扒灏倌曛g……堯、舜、三王、周公所傳之道，未嘗一日得行于天地之間?！保?］然而，朱子的王霸之辨并不是從事功方面（外王）做出的，而是從天理人欲的角度（內(nèi)圣）區(qū)分的，他不否認(rèn)漢唐的外王功績(jī)，只是認(rèn)為漢高祖和唐太宗心中“未免乎利欲之私”，因而不符合內(nèi)圣。而且，朱子這種王霸區(qū)分的偏激之論在當(dāng)時(shí)就遭到陳亮的批駁，陳認(rèn)為，三代與漢唐未可截然以王霸分，最多只能說(shuō)“三代做得盡”，“漢唐做不到盡”，不過(guò)程度不同而已。顯然，朱子雖然理學(xué)造詣遠(yuǎn)超陳亮，但在此問(wèn)題上，他的論點(diǎn)嚴(yán)重不符合歷史事實(shí)。所以余英時(shí)說(shuō)：“從現(xiàn)代人的歷史知識(shí)出發(fā)，我們的認(rèn)同在陳而不在朱，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。”［2］。

三、內(nèi)圣外王何以不能實(shí)現(xiàn)

那么，內(nèi)圣外王何以不能實(shí)現(xiàn)呢？按照李澤厚先生的考證，“‘聖’從耳，即‘聞道’，它本是巫師與神明相通，這即是‘內(nèi)圣’，從而指引、領(lǐng)導(dǎo)、統(tǒng)帥本氏族以至部落生存、發(fā)展和建功立業(yè)，這也就是‘外王’。其后，“圣”逐漸由其神秘的神明交通義轉(zhuǎn)換為品質(zhì)才能的道德倫理義，成為要求氏族——部落首領(lǐng)所具備的條件。這實(shí)際是許多原始氏族部落社會(huì)的共同準(zhǔn)則。中國(guó)儒家則是這一準(zhǔn)則、模式的理性化和理想化的保存者和闡釋者”。然而，“春秋戰(zhàn)國(guó)以降，禮崩樂(lè)壞，原始體制瓦解，社會(huì)脫離巫術(shù)、宗教的控制，政治也與道德脫鉤。王公大人的修養(yǎng)品德與他們的政治行為和政治才能并無(wú)干系?！畠?nèi)圣’與‘外王’從此分家，再也不能由個(gè)人的道德修養(yǎng)而開出天下太平。朱熹不滿意于漢唐盛世，歷代儒生總想‘復(fù)三代之盛’卻又總‘復(fù)’不成，便是不認(rèn)識(shí)這種歷史因緣的悲劇。今日想由道德形而上學(xué)而‘開出’科學(xué)與民主，似乃同一軌跡”［3］。傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王之道”是基于“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”的上行下效的政治模式，即把人類分成君子和小人，前者具有高尚的道德教養(yǎng)，后者則近似于禽獸（如孟子說(shuō)：“天之生此民也，必使先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。”）。君子通過(guò)修養(yǎng)自身，以此感化下民，從而達(dá)到民風(fēng)的淳厚，天下的大治。這樣的政治機(jī)制在孔子之前簡(jiǎn)單的社會(huì)組織和階級(jí)關(guān)系里或許有效。然而，春秋以降，傳統(tǒng)社會(huì)土崩瓦解，社會(huì)組織和階級(jí)關(guān)系日趨復(fù)雜和多樣化，之前適用的“為政以德”的治國(guó)之方已經(jīng)無(wú)濟(jì)于不斷發(fā)展的客觀現(xiàn)實(shí)，所以韓非子批評(píng)泥古不化的儒生說(shuō)：“世異則事異”，“事異則備變”，“故事因于世，而備適于事?！眴渭円揽康赖碌淖饔靡跃S持社會(huì)秩序的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。遺憾的是，由于傳統(tǒng)儒家一直倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王之道”（尤其是宋明），企圖憑借少數(shù)“君子”的個(gè)人道德修養(yǎng)回復(fù)到理想的三代之治，從而影響了具體的政治實(shí)踐，使后期的傳統(tǒng)社會(huì)過(guò)度強(qiáng)調(diào)道德的感化作用，而它的弊病也隨著社會(huì)的發(fā)展日益凸顯。誠(chéng)如著名史學(xué)家黃仁宇先生在《萬(wàn)歷十五年》中說(shuō)：“我們這個(gè)龐大的帝國(guó)，在本質(zhì)上無(wú)非是數(shù)不清的農(nóng)村合并成的一個(gè)集合體，禮儀和道德代替了法律，對(duì)于違法的行為作掩飾則被認(rèn)為忠厚識(shí)大體。各個(gè)機(jī)構(gòu)之間的聯(lián)系，從來(lái)也沒(méi)有可資遵守的成文條例?！薄吧鐣?huì)物質(zhì)文明往前發(fā)展，而國(guó)家的法律和組織機(jī)構(gòu)不能隨之而改進(jìn)，勢(shì)必發(fā)生動(dòng)亂?！币虼?，“中國(guó)二千年來(lái)，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問(wèn)題的癥結(jié)”。

以上主要從四個(gè)層次批判了傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣外王之道，可以簡(jiǎn)單概括為：（1）內(nèi)圣外王從未實(shí)現(xiàn)；（2）內(nèi)圣不能開出外王；（3）外王的實(shí)現(xiàn)不需要內(nèi)圣作為支撐；（4）內(nèi)圣外王不能實(shí)現(xiàn)的原因。這四個(gè)層次都旨在說(shuō)明“內(nèi)圣外王之道”在理論思維方面的缺陷和實(shí)踐上的不可能。

四、內(nèi)圣外王與現(xiàn)代化

現(xiàn)代新儒家試圖承接內(nèi)圣外王的思維方式，借鑒西方文明民主和科學(xué)的價(jià)值觀，倡導(dǎo)內(nèi)圣開出新外王，即從傳統(tǒng)的內(nèi)在心性之學(xué)中，開出民主與科學(xué)的精神，從而為中國(guó)的現(xiàn)代化提供理論的支撐。但根據(jù)以上對(duì)內(nèi)圣外王的理論分析，這種努力似乎無(wú)濟(jì)于事。既然傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王之道”在實(shí)踐上是不可能的，那么繼此而來(lái)的現(xiàn)代新儒家又如何能夠從內(nèi)圣開出新外王呢！而且，現(xiàn)代新儒家本身也面臨著上述諸多理論困境和實(shí)踐困難，那么它之所以能推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化是值得質(zhì)疑的。另一方面，從當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程來(lái)看，現(xiàn)代新儒家所能夠?qū)@一進(jìn)程施以影響的方面是極為有限的。內(nèi)圣強(qiáng)調(diào)禮制和外在規(guī)范對(duì)于個(gè)人言行的約束，從而涵養(yǎng)溫文爾雅的君子性情和人格。但是，現(xiàn)代化對(duì)于個(gè)人的要求遠(yuǎn)不止這些，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治的建設(shè)進(jìn)程中，個(gè)人的責(zé)任和義務(wù)不單是道德層面，而是包括法律、教育和素質(zhì)等諸多層面。而且，社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)和運(yùn)行模式比傳統(tǒng)社會(huì)復(fù)雜得多，依靠道德的感化作用以期達(dá)到社會(huì)長(zhǎng)治久安，這無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。圣王時(shí)代早已一去不復(fù)返，我們這個(gè)時(shí)代既不可能有圣王的出現(xiàn)，也不需要圣王的出現(xiàn)，那么現(xiàn)代化的任務(wù)又何關(guān)乎內(nèi)圣外王的理想呢！當(dāng)然，需要明確地是，我們并不是否認(rèn)傳統(tǒng)儒學(xué)在今天的價(jià)值和意義，只是說(shuō)，在中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題上，現(xiàn)代新儒家仍然沿襲內(nèi)圣外王的思路，這是不符合當(dāng)代時(shí)代要求和任務(wù)的，因而是無(wú)濟(jì)于事的。

但是，內(nèi)圣外王在中國(guó)數(shù)千年的歷史進(jìn)程中，確實(shí)曾發(fā)揮了深遠(yuǎn)而廣泛的影響，今天中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也不可能完全脫離中華民族幾千年的文化傳統(tǒng)，重新尋找新的文明基礎(chǔ)。所以，從這個(gè)角度來(lái)看，內(nèi)圣外王在現(xiàn)代化的進(jìn)程中又具有不可替代的重要作用。它對(duì)于當(dāng)下的文化建設(shè)、道德建設(shè)和社會(huì)主義核心價(jià)值體系的建設(shè)仍將起到不可忽視的影響和作用！

［1］朱熹.答陳同甫書［M］.

［2］余英時(shí).朱熹的歷史世界［M］.上海：三聯(lián)書店，2011.

［3］李澤厚.說(shuō)儒學(xué)四期［M］.上海：上海譯文出版社，2012.

（作者單位：北京大學(xué)）

鐘治民（1990-），男，在讀博士，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。