沈玲玲

(西藏民族大學，陜西 咸陽　7120820)

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淺會張載的思想

沈玲玲

(西藏民族大學，陜西 咸陽7120820)

摘要：本篇文章介紹了張載的主要思想，其中包括對佛道的批判；“太虛即氣”與“一物兩體”的思想；“民胞物與”的人生境界。借助儒學中的《周易》、《中庸》等思想資料，構建了自己的“氣化”論和人生哲學。

關鍵詞：張載；太虛即氣；民胞物與

一、張載的生平和著述

張載(公元1020—1077)字子厚，北宋時期著名的哲學家，張載祖籍河南開封，他的父親張迪曾在涪州為官。張迪去世后，張家遷居陜西眉縣橫渠鎮(zhèn)，故人稱張載為橫渠先生，張載曾長期在關中地區(qū)講學，是宋代關學的創(chuàng)始人。

張載從小獨立懂事，無所不學，尤其喜歡談論軍事問題。他年輕的時候，曾經上書范仲淹討論邊防問題。后來在范仲淹的勸導下，研讀儒家經典，走上了學術研究的道路。張載以“氣化”論批判佛、老，論析和拓展儒家的心性理論，在由氣學、理學、心學等學術流派構成的宋代道學中，張載是氣學的代表人物。張載的哲學著作主要是《正蒙》、《易說》等。1978年，中華書局將張載的著作合編為《張載集》出版。

二、對佛道的批判

宋代理學，是儒、釋、道三家長期融合交會的結果。因此，宋代哲學家一般都通過批判佛教、道家的哲學，吸納佛教、道家的哲學觀念，來建構自己的哲學思想。張載也是如此。他的學術活動開始于研讀儒家經典《中庸》。雖對之很是喜歡，卻覺得不能滿足自己，于是又訪讀了許多釋老之書，多年精心研究，終無效果，最后轉而研究六經。從張載學術思想的演變來看，他是由儒學而進入佛道之學，在研究佛道之學的基礎上批判佛老二教，然后回歸儒學，借助儒學中的《周易》、《中庸》等思想資料，構建了自己的“氣化”論和人生哲學。

(一)批評佛道的本體觀。

張載對佛道二家的批判，首先表現(xiàn)在他對佛道哲學中的本體觀念的否定。這種否定是通過界定“氣”與“虛”的涵義和辨析兩者關系而進行的。張載認為，道家哲學主張以“無”為本，肯定“有生于無”，把“無”視為宇宙萬物生成演化的本原，其錯誤就在于割裂了“有”與“無”之間的聯(lián)系，不懂得“有”、“無”都是表征事物存在狀態(tài)的范疇；離開事物的存在和變化，空泛地談論“有”、“無”問題，使“無”變成了離開事物的獨立存在，從而形成一種錯誤的本體觀念。在張載看來，“有”指事物有形，“無”指事物無形。無形只是指事物不以有形的狀態(tài)存在，并非表明事物不存在；更不能肯定有離開事物的絕對的虛無?！皻狻弊鳛橛钪骈g事物存在的本原，其本然的存在狀態(tài)即是無形。這種無形也可稱作“虛”。就“氣”存在的客觀實在性而言可謂之“有”，就“氣”的本來狀況而言則可謂之“虛”,也可謂之“無”。這種理解，使張載強調“虛”不能生“氣”，“虛”不是氣的主宰者。

佛教哲學講緣起性空，在否定事物的客觀實在性方面，同道家的虛無觀念有相通之處。但是，佛教哲學把事物存在的本原不是簡單地歸之于空無，而是“以人見之因緣天地”，把事物看做是“太虛中所見之物”，將客觀現(xiàn)實事物存在的根源歸之于人們主觀的“見病”。張載認為，要堅持氣化論，對佛教的這種觀念也必須否定。在張載看來，佛教哲學的錯誤也在于割裂“形”與“性”、“物”與“虛”之間的聯(lián)系，把本體與現(xiàn)象、事物與事物的屬性對立起來。與道家不同的是，佛教意識到了本體的抽象性，強調本體為沒有自性的虛空。但是佛教哲學也不理解“太虛即氣”，不知道依據事物生成演化的自然過程和法則去了解事物和事物屬性之間的真實聯(lián)系，這也正是佛教哲學主張“以心為法”，不能正確揭示事物本源的真正原因。張載認為，不理解“一陰一陽”的變化是存在于天、地、人三個領域中的普遍法則，不通過氣的聚散來辨析“有”與“無”、“幽”與“明”，儒學便無法真正確立起自己的本體論觀念，而只能與佛道哲學“混然一途”。

(二)批判佛道的生死觀。

張載認為，由于佛教和道家哲學不了解“一陰一陽”的變化是“范圍天地”的法則，使得佛道哲學對于人的生死的理解也是違背事理得。佛教主張人生即“苦”，把人生之苦的原因歸之于“有生”，要人們將人生的希望寄托于死后，寄托于超越于生死的“寂滅”。在道家思想基礎上發(fā)展起來的道教，宣揚修煉成仙，企求“長生久視”。在張載看來，佛教“厭生”，道教懼死，都沒有正確理解人的生死變化。張載以他“氣化”理論的氣為事物存在的本源，認為人作為物中一物，其生死實際上也是“氣”運行變化的表現(xiàn)。在“氣”的運行變化的過程中?！皻狻钡木邸⑸⑹菬o限的，“氣”有聚必有散，反之亦然。就“氣化”的形式而言，也是有始必有終，有往必有反。佛教厭生，實際上是追求“往而不反”。只“往”不“反”，“動”會“有窮”，這是違背“氣”運行不息的本性的。道教追求長生，主張“循生執(zhí)有”，追求“物而不化”，這與佛教的觀點相反。張載對佛道哲學中本體觀念和生死觀念的批判，都達到了較高的理論層次。而他對佛教和道家哲學理論失誤的了解和批判，則是他建構自己獨特的氣化論哲學的認識前提和理論準備。

三、“太虛即氣”與“一物兩體”的思想

張載關于世界本原問題的基本命題是“太虛即氣”在張載看來，客觀世界存在的基礎不是佛教所謂的“心識”，也不是道教主張的虛無，而是客觀存在的物質實體“氣”。實際上張載的這一思想相當于樸素的唯物主義思想。張載認為，有形有象的萬物本原于“氣”，無形的“太虛”亦是“氣”?！皻狻蹦蹠r形成有形的萬物，萬物消散則回歸“太虛”即是還原為“氣”?！皻狻本蹫槲锱c物散為“氣”，都是“氣化”過程中存在的暫時狀態(tài)，“氣”的運行變化本身是無窮的。根據這種觀念，張載改造中國傳統(tǒng)的哲學范疇，對氣的屬性和特征從理論上進行了多層面的分析和規(guī)定。

首先，張載把作為事物本原的“氣”看做一種至上的實在，他謂之“至實”。在張載看來，由“氣化”而成的具體器物在運動變化中有成有毀，“氣”雖然也有聚散的變化，但聚散并不是生滅的差別。因為具體器物的消散，是還原為“氣”本然的存在狀態(tài)；“氣化”為有形的事物，也體現(xiàn)“氣化”的常則?！皻狻钡拇嬖跔顟B(tài)雖有差別，但“氣”的存在本身是永恒的?！疤摗敝皻狻钡膶嵲谛允瞧毡榈暮椭辽系?。在張載的哲學中，“至實”之“氣”又謂之“太極”。“太極”所表明的正是作為事物本原的“氣”的至上的實在性?！皻狻弊鳛槿f物的本原，就其普遍性而言是“至實”；就其本然的存在狀態(tài)——有別與有形的器物而言則是“太虛”。在張載的哲學中，“太虛”一是指“氣之

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本體”，即“氣”本然的存在狀態(tài)，二是指廣闊的虛空。這兩種含義是統(tǒng)一的。在張載看來，以“氣”為宇宙的本原，即不能承認離開氣而存在的虛空，虛空只是氣存在的一種狀態(tài)。只有從理論上理解“虛空即氣”，才能夠從較深的理論層面上認識宇宙間事物的生成演化。張載認為，“氣”是“至實”，又是“太虛”，這種虛實統(tǒng)一的特征，使“氣”可以轉化成各種不同的事物，成為世界的本原。世界上所有的事物不論其處于什么樣的狀態(tài)，本質上都是“氣”。沒有離開“氣”的“物”與“有”，也沒有離開“氣”的“虛”與“無”。

張載還認為“氣”是“動”與“靜”的統(tǒng)一。對“氣”的屬性的這些辨析，使得張載從總體上將“氣”的性能概括為“合兩”，表述為“一物兩體”?？隙ā皻狻弊陨硎且粋€兼含陰陽，包含對立面的統(tǒng)一體。將“虛實”、“動靜”等都看做是“氣”“一物兩體”的具體體現(xiàn)。在張載的哲學中，統(tǒng)一體又謂之“一”，對立面則謂之“兩”。張載肯定“一”中涵“兩”，“兩”在“一”中，強調“一”與“兩”之間的聯(lián)系。在張載看來，沒有對立面即不可能形成統(tǒng)一體，沒有統(tǒng)一體，對立面則失去了聯(lián)系的依據，對立面之間的相互作用也就停止了。而“氣”正因為自身是“一物兩體”，自身包含的對立面之間的相互作用使其處于不斷地運動變化之中，在“氣化”中能夠形成不同的事物。

四、“民胞物與”的人生境界

張載把儒家的人性論建構在自己的“氣化論”的基礎上。在張載看來，“氣”作為世界的本原，人為物中一物，人同天地萬物一樣都源于“氣”，人的本性也同于天地萬物的本性。張載在人性問題上，沿襲儒學“天人合一”的傳統(tǒng)，把人的至善本性歸之于“天地之性”。這種“天地之性”是人物共有的本性。但張載并不否認現(xiàn)實生活中的人性有善惡之別，認為“人之剛柔、緩急，有才與不才，氣之偏也”。所以張載在肯定“天地之性”的前提下，也講“氣質之性”。把人的才性方面的差異，歸之于氣秉的差異。張載認為“天地之性”是人的本性，人的“氣質之性”是可以變化的。人們“為學”的目的，即在于“自求變化氣質”，由“氣質之性”回復到“天地之性”。做到這些，人們即能夠正確地理解宇宙人生，不為生死壽夭所苦，不為貧賤憂戚所累，達到圓滿的人生境界。

張載曾將自己的這種理想生活和人生境界形成文字，謂之《西銘》：

乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼之。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎？勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；歿，吾寧也。

從《西銘》的內容來看，張載確實比較完整的表述了儒家的人生理想，將儒學中的《易》、《庸》之學結合起來，以“天地之性”為至善的人性，把“窮神”、“知化”視為弘揚人的至善的本性的前提；用“民胞物與”與“天人合一”的觀念，論證自己的“尊高年”、“慈孤弱”、“愛必兼愛，成不獨成”的理想和情懷。主張將儒家倫理現(xiàn)實化為人們生活的準則，不計較生活中的坎坷際遇，在有限的人生中，通過道德的自律與踐履，超越自我，求取人生的意義和價值。

參考文獻：

[1]馮達文、郭齊勇：《新編中國哲學史》，人民出版社，2004.7.

[2]龔杰：《張載評傳》，南京大學出版社，1996.03.01.

[3]張載(著)、章錫琛(校)：《張載集》，中華書局，2012.06.01.

中圖分類號:B21

文獻標識碼：A

文章編號：1671-864X(2016)04-0106-02